Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 5)

En la nota "147", más arriba expuesta, aparece
otro aspecto que consideramos interesante. Al referirse Ricoeur a
que el psicoanálisis podía ilustrarnos sobre la
génesis de la conciencia ética, decía
también: "Aquí es donde hinca sus raíces el
arduo problema de la identificación". Vemos aquí
una interesante relación con las tesis de
Soi-même comme un autre. El
sí-mismo, establecía Ricoeur en esta obra,
ha de ser considerado por uno mismo como
«otro» en cuanto a las relaciones que
mantenemos con nosotros mismos. Es decir debo comportarme
respecto a lo que me concedo a mí mismo como si fuese
otro a quien concedo lo que debo en estricta justicia. A su
vez, debo comportarme con el otro como si se tratase de mi mismo.
Queremos ver aquí una conexión entre el ideal del
«yo» como el «otro»
interiorizado y la constitución de la identidad.
Conexión que se va realizando mientras el niño
crece e interioriza modelos tanto paternos como de la cultura. No
debo, en justicia, ser parcial ni siquiera respecto de mí
mismo. Aparece la regla de oro: Amar a los demás como
a sí mismo o bien en su formulación negativa
no hacer a los demás lo que no nos gustaría que
hiciesen con nosotros.

En relación con esto, Ricoeur atribuye a Freud la
intención de establecer cómo el sujeto llega a
identificarse con el padre. Freud, que primero ha negado el
carácter originario del yo ético, vierte ahora su
atención hacia el proceso de interiorización del
padre en el superyó para formar esta instancia
ética. En esto, Ricoeur descubre no sólo relaciones
con Nietzsche sino también con Hegel y su proceso de
desdoblamiento de la conciencia para llegar a ser conciencia de
sí.173

Sin embargo, para Ricoeur, el psicoanálisis
sólo puede explicar la transmisión del deber moral
del superyó de los padres al de los hijos, no su
justificación. Vemos de nuevo la preocupación
ricoeuriana por perseguir en todo momento el hilo del
establecimiento de lo ético y de su
justificación como dimensión importante de la
identidad humana.174

Poco más adelante afirma el autor la
impresión que sufren los lectores de "los primeros
escritos de Freud" en relación al brillante descubrimiento
del complejo de Edipo tanto en cuanto a su carácter
personal como colectivo, es decir, en el segundo aspecto "como
fuente de la moralidad", aparte de como origen de la neurosis y
de la cultura.175

C. Defensa de la eticidad del sí
mismo.

Hasta aquí nuestro estudio de esta obra de
Ricoeur. La tercera parte o "Dialéctica" no va a formar
parte del mismo, pues consideramos suficientemente analizada la
dimensión ética que comporta esta obra. La
dialéctica entre hermenéutica recolectora
y hermenéutica reductora de sentido cae fuera del
centro directo de nuestra concreta lectura de Ricoeur ya que
trata, sobre todo, el aspecto epistemológico de su
filosofía.

Creemos, por tanto, lícito afirmar que nuestro,
autor aparte del interés hermenéutico y
ontológico que demuestra en este escrito sobre Freud,
dedica un espacio muy considerable a la defensa de una
dimensión ética del sí que Freud
está poniendo en peligro con su hermenéutica
reductiva, con su ecuación represión del
deseo, "igual a" civilización.

Las instituciones, por tanto, serían fruto de la
represión de las pulsiones del «Ello» y la
educación, cuyo instrumento es la institución,
según Freud pasaría por la represión -en el
modo de sufrimiento- en el camino de construir los hábitos
que son admitidos por la sociedad.

El eminente psiquiatra Carlos Castilla del Pino en una
aportación muy reciente a una obra colectiva sobre
ética titulada "Freud y la Génesis de la
conciencia moral" expone una opinión que consideramos
de valor al objeto de dilucidar la relación con la
ética de la obra de Freud, reforzando o no las
conclusiones de Ricoeur.

Según este autor los procesos inconscientes
aunque están más allá de la moral son
reprimidos por el «superyo» o el
«yo» si intentan acceder a la conciencia ya
que chocan con el principio de realidad
(organización social, instituciones, moral, justicia,
etc.) Por este motivo -nos dice-, Freud se ve obligado a estudiar
las consecuencias de esta represión ejercida sobre las
pulsiones libidinales y agresivas en la evolución
psicológica del individuo y en la sociedad formada por los
propios sujetos. También, por otra parte, se ve obligado a
mostrar cómo se producen las instancias provenientes del
aparato represor.

Por tanto, en Freud existe la convicción de no
poderse construir una doctrina de la dinámica
psíquica sin contar con una instancia moral, ya que
ésta es constitutiva de la vida humana en sociedad; en
este sentido el hombre se encuentra con los preceptos
éticos por el sólo hecho de formar parte de una
sociedad y él mismo los pone en toda sociedad que crea,
pero, según Castilla del Pino, la teoría moral de
Freud es, más que una teoría del
deber-ser, "una psicología de lo que llega a ser
deber", es decir, "una psicogenética de la moral"
o genética del deber. Así, este autor considera que
existe en Freud una psicogenética de lo moral que supone
una reducción del fenómeno más que
una aceptación de éste como realidad con entidad
propia, en lo cual coincide con los análisis de
Ricoeur.176 Esto explica, finalmente, el que Ricoeur al
interpretar de este modo a Freud se oponga a él en cuanto
nuestro autor defiende una concepción ética del
sujeto y de la cultura que es negada por esta no
aceptación de la entidad propia de lo ético por
parte de Freud.

Conclusiones.

1. Ricoeur considera la obra de Freud como un monumento
de nuestra cultura en el cual ésta se expresa y se
comprende. Freud intentó una interpretación global
del ser humano y de la cultura y, en este
sentido, también del ser del hombre que incluye la
dimensión ética. El psicoanálisis hace uso
en su tarea de interpretación del inconsciente y
de las estructuras simbólicas de los
símbolos oníricos, culturales y
mitos religiosos. Freud interesa a Ricoeur en
relación al problema del mal y de la
culpa, al propio tiempo que en lo concerniente al del
simbolismo como problema lingüístico. De
este modo, el autor afirma reanudar con el Essai sur
Freud el problema que dejó en suspenso con la
Symbolique du mal (las relaciones entre una
hermenéutica de los símbolos y una filosofía
de la reflexión concreta), pero, como hemos mostrado, una
filosofía de la reflexión concreta, en Ricoeur, no
existe sin una preocupación por la existencia encarnada
que incluye la actuación responsable: la
preocupación ética subyace a un estudio
-en sí mismo epistemológico- sobre el status
científico de la hermenéutica.

2. Ricoeur rechaza la crítica naturalista de la
conciencia que realiza Freud pero considera necesaria la
confrontación de la conciencia con sus propias
ilusiones para llegar a una ontología del
sujeto que sea realista. La conciencia no sería
conocida adecuadamente sin tener en cuenta el juego de
fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el
análisis freudiano como componente
energético de la identidad. Ricoeur, sin embargo
no renuncia al componente ético sino que procura
armonizar, en este «conflicto de interpretaciones»,
la interpretación reductora de sentido de Freud
con una hermenéutica recolectora de sentido, atenta
también a la trascendencia y a la
dimensión ética en la vida del
hombre.

3. Ricoeur mantiene que las hermenéuticas de la
sospecha son reductoras de sentido; desenmascaran las
ilusiones y mentiras de la conciencia
despejando el horizonte para una palabra más
auténtica, no sólo por medio de una crítica
"destructora" sino mediante la invención de un arte de
interpretar". Toda tarea de descubrimiento de la verdad
tiene como "polo" intencional la iluminación de la
existencia al obrar con discernimiento y esto
sólo puede ser conseguido en la búsqueda del
bien.

4. La «posición de
sí» a que se refiere Ricoeur en el
Essai sur Freud, es algo que hay que construir
dentro de una tarea ético-moral. Su filosofía es
una filosofía entendida como reflexión militante en
que el conocimiento y la acción se
fecundan mutuamente. Para nuestro autor el acento ético
puesto sobre la reflexión no señala una
limitación, tomando la ética en el sentido amplio
de Spinoza cuando llama ética al proceso completo
de la filosofía. La filosofía es ética en
tanto conduce de la enajenación a la libertad y a la
beatitud.

5. Para Ricoeur las obras de arte, los
ideales y las ilusiones son expresiones de la
cultura y la obra de Freud al ser una hermenéutica de
estos productos o acciones con sentido del hombre con las cuales
éste se interpreta a sí mismo y al mundo y le da
sentido a su vida, marca valoraciones y pautas de acción
relacionadas con la verdad y el
bien.

6. Los dos aspectos de la relación de las
pulsiones con la personalidad confluyen en Freud en hacer de lo
energético -deseo, pulsiones- o lo inconsciente
lo fundamental y, por tanto, en anular la dimensión
ética del sí al hacer problemática
la autonomía de la conciencia. Por ello Ricoeur intenta
buscar en Freud los elementos que, de nuevo, devuelvan en cierto
sentido la prioridad a la conciencia y, por tanto, también
a destacar la importancia de la dimensión ética del
sujeto y de la cultura. El autor trata de enlazar pulsiones y
sentido, energética y semántica
del deseo; una económica del yo y una
interpretación del mismo. En Ricoeur toda ontología
del sí, toda antropología, no puede sino
afectar a la filosofía práctica
(¿qué debo hacer?) en sentido kantiano.
Acción y sentido, saber y hacer están
inextricablemente unidos.

7. Al igual que en Finitude et
culpabilité, era el corazón (((m((:
valor o coraje en términos de
Platón) el intermediario entre lo concupiscible
(((((: bajas pasiones) y lo racional ((((((:
racionalidad), Ricoeur en su estudio de Freud pone los
sentimientos nobles como intermediarios entre el deseo
representante de las pulsiones o cuerpo -((((- y la
representación, donde se expresa la conciencia -(((((-. El
sentimiento aparece como borrando distancias, como identificando
la conciencia o representación con aquello que se
desea, las pulsiones.

8. La preocupación por las consecuencias
desmitificadoras y destructivas de lo sagrado que Ricoeur ve en
la obra de Freud es fruto de su interés ético, lo
cual nuestro autor manifiesta en su Autobiografía
intelectual al afirmar que "en su trabajo sobre el
psicoanálisis De la interpretación. Ensayo
sobre Freud (1965) fue el tema de la culpa lo que le condujo
primero hasta Freud". Por tanto la motivación o
intencionalidad ética aparece aquí como
rectora del trabajo hermenéutico.

9. La renuncia, producto del choque de la
libido con la cultura, supone implicaciones
éticas si se interpreta no como un simple derivado del
binomio económico placer-displacer que Ricoeur intenta
mostrar en sus conclusiones a partir de la síntesis
dialéctica entre las interpretaciones reductoras y
recolectoras de sentido. Ricoeur, filósofo militante que
comienza su filosofía con el tema de la culpa y
de la voluntad culpable y que la corona, por ahora, con
una obra de contenido ético tan fuerte como
Soi-même comme un autre, no permanece insensible a
este aspecto de la obra de Freud e intenta desvelar estas
consecuencias indeseables para él en las dimensiones
ética y religiosa de la cultura

10. El sueño alcanza el sentido
integrándose dialécticamente con la
expresión del mundo de la vigilia y constituyendo de forma
general el "conflicto de interpretaciones". Su
interpretación reductiva transforma el sentido al
figurar y refigurar la realidad y nuestra propia identidad con
ello. Por lo cual la interpretación de los sueños
-y por ende la de la cultura que se deriva de ella- tiene una
dimensión importante de eticidad que,
inevitablemente, afectará a la felicidad o desgracia del
ser humano en relación con los demás. En cuanto al
arte, el autor contrapone la finalidad ética del arte:
causar un bien a la humanidad, a la idea de que éste sea
sólo un síntoma regresivo de conflictos del hombre
no resueltos: más que expresión o síntoma de
patologías es curación de las mismas.

11. Ricoeur atribuye el dominio de
sí al hombre consciente y la falta de dominio de
sí al hombre neurótico según la siguiente
idea rectora: ser uno mismo significa mantener su papel, ser
dueño de sus actos, dominar. Ser neurótico
consiste esencialmente en no ser dueño de sí mismo.
El dominio de sí existe en el contexto de la
sublimación y el control del deseo con el fin de
conseguir una vida en relación con el principio de
realidad en la convivencia social y política.

SEGUNDA PARTE

(Acción, ética y
constitución del «sí
mismo»)

CAPÍTULO V:

Teoría de la
acción y dimensión ética del
sujeto

A. La primacía de la acción.

Hemos visto de diversos modos que Ricoeur se decanta por una
primacía de lo práctico en la experiencia
humana. Aún más, el propio autor confiesa que la
justificación de esta primacía venía a ser
fortalecida progresivamente por la atención e importancia
crecientes que concedía a la ética y a la
política desde el principio de su filosofar,
afirmando que esta primacía del concepto de
acción era justificada, así mismo, por un
"apego" de intensidad creciente "por la filosofía moral y
política", llegando a datar su atención "al
problema moral" en los tiempos de "la elección de la
problemática de la voluntad".177

Esta labor eminentemente práctica -o que no
pierde de vista nunca la praxis por más
teóricas que sean sus reflexiones- es la que el autor
desarrolla conforme ejerce su hermenéutica
fenomenológica: las acciones han quedado en los textos de
la humanidad y éstos requieren una interpretación
para conocer, comprender y explicar al hombre.

La actividad reflexiva, de este modo, está
relacionada con la acción. La reflexión puede
parecer, en cuanto a su forma, una actividad solitaria, pero
sólo en la forma ya que cuando reflexionamos lo hacemos
sobre el soporte de una determinada lengua que lleva incorporados
unos valores y unas creencias que son del acerbo
común, es decir, compartidos culturalmente. Al transferir
el centro de referencia a la acción, y al dar al mismo
tiempo las justificaciones necesarias, el hombre recupera su
cuerpo y se convierte en persona.

De este modo, en nuestro autor, lenguaje, historia y
reflexión convergen mediante la acción,
para tratar de explicar el sí y la existencia
humana, ya que, tal como él mismo afirma la acción,
además del texto escrito, están implicados
en la dialéctica explicar-comprender, produciendo esta
dialéctica un acercamiento entre texto y acción;
añadiéndose a esta misma dialéctica una
nueva problemática, la de la historia, y ocupando
la acción una "posición media entre el texto y la
historia".178

A este respecto la dialéctica entre el
explicar y el comprender la ve Ricoeur como
generadora de una riqueza epistemológica que supone,
además, un acercamiento entre las ciencias sociales y las
ciencias empírico-matemáticas. En esta
dialéctica aparece también imbricada la
correlación entre lenguaje, historia y
reflexión.

De este modo, cuando concebimos al sujeto como
agente, todas sus actividades, incluyendo las
actividades reflexivas, ocupan un lugar integrado en una
especie de unidad funcional que no es otra que la unidad de todos
los estratos o planos que forman la
ipseidad. Para nuestra intención actual, sin
embargo, la conclusión que debemos extraer, especialmente,
es que esta concepción pone fin a la soledad del sujeto
"pensante" (Descartes), afirma al hombre en el mundo que conoce
y, así, lo devuelve a su existencia adecuada como formante
junto con los otros-como-él de una comunidad de personas
en relación.

1. La acción y la
intersubjetividad.

La relación personal es constitutiva de la
existencia personal; no puede haber un hombre hasta que no haya
por lo menos dos hombres en comunicación; no existe
jamás un sí mismo sin tener en sí
parte de muchos otros. Esta conclusión tiene una
relación definitiva con la filosofía del lenguaje
de matriz anglosajona. Ambas están interesadas en acentuar
la importancia del lenguaje para la filosofía. Transferir
la tarea de la lógica desde el análisis del
pensamiento al análisis del lenguaje es dar un paso hacia
el reconocimiento de que lo personal no se da sin lo
intersubjetivo de las relaciones; no se da sin una
interacción constante entre los individuos en la
sociedad. En definitiva, afirmamos con Ricoeur y en
relación con su concepto de homo capax, que es
preciso reconocer la primacía de la acción:
hablar, actuar, narrar, ser
responsable.

En consecuencia, la exploración de la estructura
del sujeto como persona (hermenéutica del
sí) y el descubrimiento de las categorías
a través de las cuales puede ser coherentemente concebido
este sujeto es la tarea reservada para el
filósofo; por tanto, después de lo dicho, vemos que
esta tarea no puede realizarse sin una filosofía de la
interacción entre los individuos y que esta
interacción está penetrada en todos sus
ámbitos de una filosofía moral. Es una
tarea a cuyo desafío ha respondido siempre decididamente
Ricoeur.

Por otro lado, hemos de decir que las
dimensiones o diferentes planos desde los cuales podemos
considerar al sujeto, están, como no podía ser de
otro modo, íntimamente unidos. El plano de lo
ético-moral que pone en relación los
motivos-fines, con los medios y todo ello con el reino de los
valores en subordinación al concepto de bien,
está, a su vez, inserto en la dimensión
ontológica en cuanto a nuestra naturaleza, sus
necesidades y su posible perfección. En este sentido, la
dignidad humana, la sociedad y la
política han de estar relacionadas con el campo
de la acción y, ésta con nuestra
estructura mental-corporal.

2. El discurso de la
acción.

Hemos visto cómo el origen del interés de
Ricoeur por la teoría de la acción se
sitúa a la par con el de su interés por el problema
de la voluntad guiado a su vez por el problema del
mal -la voluntad culpable- y de la
Trascendencia. El propio autor llega a calificarlo de
resurgimiento de su interés primero por la
problemática de la voluntad, con la diferencia de que la
voluntad se define en primer lugar por la intención o
"proyecto" y la acción por su "realización" o
"inserción" en la complejidad de la realidad social en
todos sus aspectos.179

No es nuestra intención estudiar
descriptivamente la acción; es decir, estudiar
desde el punto de vista de la filosofía analítica
del lenguaje lo que Ricoeur denomina la red conceptual de la
acción. Sólo pretendemos un estudio en cuanto
sirve a nuestro objeto principal: la relación
identidad-ética en Ricoeur. Consideramos que
Ricoeur, en realidad, no se detiene tampoco en este estudio de la
acción, -el descriptivo- al igual que tampoco lo
hace en la teoría narrativa o en el
psicoanálisis. Es preciso aún decir que
tampoco lo hace en la teoría ética, pero
sí pone al servicio de ésta los frutos del estudio
de la acción para desembocar, finalmente, en el designio
filosófico de un existente que vive en plenitud
con otros en el seno de las
instituciones.

Le discours de la l´action (En adelante
citaremos por su título en español, El discurso
de la acción), es la obra donde Ricoeur establece las
bases en las que fundamenta, más tarde, la
dimensión ética del sujeto que hemos denominado
eticidad de la identidad. Esta obra prepara la
sólida base teórica de la conceptuación de
la acción que empleará en Temps et
récit y, luego, en Soi-même comme un
autre extrayendo de ella principios para fundamentar una
ética.

En el comienzo de esta pequeña pero importante
obra, Ricoeur afirma que va a ocuparse de la aportación
del lenguaje a la filosofía de la acción.
Frente a ella, la ciencia de la acción está
constituida por las ciencias humanas que tratan también de
la acción (cita en concreto la psicología
y la sociología). El autor se pregunta
cuál será el campo propio de esta filosofía
de la acción que, lógicamente, será uno que
no haya sido tratado por alguna ciencia de la acción;
afirmando, a continuación, que está en la
tentación de responder que tal filosofía de la
acción no es otra que la ética ya que en
la tradición filosófica, recae sobre ella la carga
principal de la identificación que se realiza entre lo
práctico (propio del comportamiento humano) y lo
ético.180

Más adelante el autor plantea si cabe una
filosofía de la acción, aparte de la
ética, que no se limite a ser una simple
epistemología de la ciencia de la acción:
epistemología, por ejemplo, de la psicología o de
la sociología.181 Propone como respuesta afirmativa una
investigación previa a la ética que haga
una descripción y un análisis de los discursos "en
los que el hombre dice su hacer".182 Esta investigación
sería una filosofía pura de la acción en
tanto que hiciese abstracción de las alabanzas y
censuras mediante los cuales se califica la
acción en términos de moralidad.

Por tanto, la acción en Ricoeur no solamente
puede ser tomada en sí misma, sino que puede ser objeto de
un tratamiento ético directo, según lo ha sido en
las múltiples teorías éticas a lo largo de
la historia de la filosofía, siendo, además, el
constituyente de los relatos mediante los cuales se construye la
identidad en el proceso de narrar nuestra vida. Pero, a su vez,
el acto de narrar una vida es el acto de narrar también
sus acciones y pasiones y éstas son
susceptibles de alabanzas y censuras al
someterlas a los patrones de los valores (denominados "patrones
de excelencia" en Sí mismo como otro). Por tanto,
en la teoría de la identidad ricoeuriana no puede faltar
una dimensión ética que, no solamente no podemos
despreciar, sino que Ricoeur convierte, mediante la fidelidad
a una causa -ser responsable-, en el constitutivo principal
de la identidad.

A pesar del interés ético que Ricoeur
arrastra desde el primitivo proyecto de su "filosofía de
la voluntad" y de proseguir éste en la época de su
interés por la filosofía analítica de la
acción para complementar su hermenéutica, es a
partir de 1.972 cuando empieza a ocuparse del "campo
práctico" en toda su extensión. Interés
explícito que culminará en Sí mismo como
otro; Amor y justicia, Lo justo, etc. El
autor se refiere, retrospectivamente, al momento -"después
del curso en Lovaina sobre la semántica de la
acción (1972)"- como aquél en que empezó a
relacionar "el análisis del problema moral" con el estudio
del "campo práctico en toda su extensión",
explicando cómo se fue desarrollando posteriormente este
interés.183

La obra El discurso de la acción, por
tanto, la estamos utilizando en conjunción con su
Autobiografía intelectual y con Sí
mismo como otro, así como diversos análisis de
la obra Tiempo y narración ya que nuestro
objetivo no es un estudio descriptivo de la acción sino su
íntima relación -como base y fundamento- con la
teoría ética, pasando previamente por la
teoría del relato que fundamenta la identidad
narrativa del sujeto.

B. Filosofía de la acción y
ética.

En el apartado V, titulado "Filosofía de la
acción y ética", perteneciente al capítulo
primero de El discurso de la acción, se ocupa
Ricoeur de la relación entre acción y ética,
preguntándose si la filosofía de la acción
es la ética en el sentido de Aristóteles o
de Kant. El autor contesta que, por una parte, la ética se
construye sobre la descripción de la acción
mediante la «red conceptual de la acción» y
que, luego, los «presupuestos éticos» se
insertan en ella suponiéndola siempre.184

Por tanto, si "los presupuestos éticos se
añaden a esta red", Ricoeur ha de apoyarse en el
análisis lingüístico para realizar el
tránsito desde una teoría de la acción
éticamente neutra, a una teoría de la
acción calificada éticamente. Ricoeur
advierte que el problema principal va a consistir en "situar
correctamente los imperativos y las normas dentro de la red
conceptual de la acción".185

El enlace entre filosofía de la
acción y ética lo pone el autor en
"la referencia a un agente responsable sugerida por la
teoría del acto del discurso (performativo, acto
ilocucional)".186

Es decir, nos encontramos de pronto con el cuarto modo
de la acción -la responsabilidad– que en Sí
mismo como otro delimita la identidad del
¿quién? ¿Quién es el
sujeto de responsabilidad?, teniendo en cuenta que la
responsabilidad es el punto de encuentro del discurso
fenomenológico o descriptivo (asignar la
acción a un agente) y del discurso ético,
mediante el cual se añade al mismo la promesa por la que
este agente o sujeto ético se hace cargo de las
consecuencias de la misma (se hace responsable).187

No obstante el discurso ético es un
discurso "otro" respecto del discurso descriptivo
-neutro- de la acción. Las nociones de norma,
valor, obligación, le pertenecen. Su
objeto de estudio es la acción sensata. No es un
discurso, simplemente, analítico y descriptivo. De este
modo, afirma Ricoeur, este discurso introduce nuevos conceptos
como «fin», «felicidad» y
«virtud» y que estos nuevos conceptos implican
«norma» y «valor», afirmando la absoluta
necesidad de incluir tales términos en el discurso para
poder distinguir entre «acción arbitraria» y
«acción sensata». Evidentemente con esta
última se refiere a la acción considerada desde la
perspectiva ética.188

La acción sensata -que nos recuerda la
"vida examinada" de Sócrates– es, por tanto, una
apreciación intelectual que sólo es posible a
partir de los conceptos éticos de fin,
felicidad y virtud, permaneciendo la
inteligencia ciega a su apreciación sin estos conceptos.
Por tanto el discurso ético es una especie de discurso de
segundo nivel que es construido a partir de la
descripción de la red conceptual de la
acción que le sirve de base. Percibimos ahora por
qué para Ricoeur este estudio descriptivo de la
ación es previo a una acción calificada
éticamente, o, al menos, este es uno de los objetivos
principales para los que es realizado.

Hemos pasado así del discurso
descriptivo al discurso prescriptivo. A este
respecto, podemos afirmar que el autor supera la falacia
naturalista de Hume encontrando un paso desde el "ser" al
"deber-ser". Sin embargo este paso lo va a realizar no sin el
concurso de la narración que configura la
identidad. Como afirma Ricoeur reponder a la pregunta
¿quién? sólo es posible narrando la historia
de una vida; este discurso ya no procede mediante distinciones y
diferencias, sino que es propiamente prescriptivo y
constitutivo del sentido mismo de la acción, engendrando
un nuevo sentido. El discurso de la fenomenología
lingüística es puramente descriptivo y es un
discurso que no se basta a sí mismo. Necesita, para tener
sentido, por una parte de los motivos/causas y del sentido/fuerza
de lo que aparece en él y por otra, del sentido que le
proporciona el mundo de lo normativo, de la moral y del
derecho.189

El primer componente que nos interesa desde la
perspectiva de nuestra investigación es el de
sentido/fuerza. A este respecto queremos recordar cómo en
el capítulo IV de este trabajo, titulado "La
dimensión ética del Sí en el Ensayo
sobre Freud", ya veíamos que este componente era
esencial para interpretar la teoría freudiana, la cual
representaba, además de una interpretación del
hombre, una interpretación de la cultura. El
psicoanálisis, decíamos, es también una
energética ya que estudia las fuerzas
del hombre con especial incidencia en su mundo psíquico
consciente e inconsciente. Al propio tiempo
-aspecto que Ricoeur pone en íntima relación con el
primero-, puede calificarse como una hermenéutica
o exégesis del sentido aparente que se explica
por el recurso a lo latente, como ocurre en toda
interpretación de símbolos. Ricoeur afirma que
interpretó el discurso de Freud como un "discurso mixto"
compuesto del lenguaje de la fuerza y del lenguaje del sentido,
justificando esta interpretación a causa de "la naturaleza
mixta de su objeto" la cual sitúa entre el deseo y el
lenguaje.190

Esta energética que afecta a las
decisiones del sujeto, a sus actos, incide en la dimensión
ética de la acción. Por otro lado, el
mundo de lo normativo completa este discurso
descriptivo.

En el Discurso de la acción, y en
relación con la oposición motivo/causa -que Ricoeur
logra conectar- afirma el autor que en el deseo como
"fuerza" -causa- que es también motivo, se diluye
la diferencia entre motivo y causa: la causa es también
fuerza cuando es deseo -y no sólo razón o sentido-.
Esta energética del deseo , ligada a la
interpretación -sentido- es analizada
profundamente en De la interpretación. Ensayo sobre
Freud.191

En el Discurso de la acción las
condiciones que establece Ricoeur para poder asignar una
acción a un agente son las siguientes:

a) Que exista una causa.

b) Que el autor sea identificable.

c) Que se le pueda imputar la acción.

Con estas palabras el autor resume las ideas tratadas
tanto respecto al discurso de la acción como a la red
conceptual de la acción. Pero, la condición
"c" para identificar al sujeto que ha realizado una
acción, observemos que es una condición
ética "Que se le pueda imputar la acción", en el
sentido de que la acción que se imputa es susceptible de
ser "censurable o loable".192

De este modo vemos que en la propia red de
intersignificación de la acción, para identificar a
un sujeto como sujeto lógico portador de predicados que no
pueden atribuirse a los cuerpos, es necesaria ya un cierto tipo
de decisión: la adscripción de la
acción al agente. Ésta es semejante a la
adscripción de un derecho en un juicio o a la
adscripción de una intención de forma que
se anulen las excusas respecto a la atribución de
la acción, en vistas a la imputación o
responsabilidad.193

No obstante, decimos que, a pesar del interés
ético que Ricoeur arrastra desde el primitivo proyecto de
su filosofía de la voluntad y de proseguir este
interés en la época de su filosofía
analítica de la acción -que complementaba su
hermenéutica- es a partir de 1.972 cuando empieza a
ocuparse del "campo práctico" como campo de la
ética o acción éticamente
calificada. Interés explícito que culminará
en Sí mismo como otro; Amor y justicia,
etc.

Nos hemos referido más arriba ya en la nota a pie
de página nº 183 a cómo Ricoeur afirma la
primacía del deseo de realización ("proyecto" o
polo del "yo") sobre el deber (polo del "tú"), todo lo
cual analizaremos más extensamente en los últimos
capítulos de nuestro trabajo.194 El autor ha ido tejiendo
un hilo conductor ético entre la teoría de
la acción y su concepción del ¿quién?
(ipseidad), pasando por la narratividad. Los "miembros
teleológico, deontológico y
prudencial" hacen referencia a los conceptos de
proyecto, deber y riesgo constitutivos de su
ética. Estos a su vez, nos remiten a Aristóteles y
Kant con la asunción prudente del riesgo como
elemento de intermediación para la solución de las
aporías que surgen entre el proyecto («polo
del yo») y el deber («polo del
tú»).195

1. La acción y la pasión. El hombre
actuante y sufriente.

Por otra parte, tampoco son ajenos a este nivel
fenomenológico de la acción, los estudios
descriptivos o análisis eidéticos que se realizan
en Lo voluntario y lo involuntario dinamizados con la
dialéctica de la actividad y de la
pasividad que supone una "ética
implícita" -aún no comenzada entonces- y
regida por la "dialéctica del dominio y del
consentimiento".196

La teoría del ser humano como ser
actuante y sufriente es también un eje
que engrana la "capa del discurso de la acción" (tanto
analítica como hermenéuticamente considerada) y la
"capa de la teoría moral". Este concepto, en consecuencia,
es síntesis de sus rodeos por la fenomenología de
la acción (descripción) y por su teoría de
la acción calificada éticamente
(prescripción). Es en definitiva un ser humano
actuante y sufriente el que deber ser
construido en cuanto a su identidad
(¿quién?) a través de sus
diferentes modalidades de acción (hablar, actuar, narrar,
ser responsable). Su filosofía es una hermenéutica
del sí que concluye en una "ontología del actuar
humano" y en esa ontología es necesario dar rodeos por muy
diversos estudios filosóficos antes de concluir en una
ética "pequeña" pero elaborada y fundamentada, a
nuestro juicio, que es la que se encuentra en Sí mismo
como otro.

2. Una filosofía de la acción
éticamente calificada.

La situación actual respecto de esta parte de la
investigación -relaciones de la acción con la
ética en Ricoeur- puede resumirse del siguiente modo:
Ricoeur ha estado desde siempre en la órbita de una
filosofía de la praxis, sea en los
análisis descriptivos-fenomenológicos, sea en los
reflexivos-hermenéuticos. No obstante puede delimitarse
claramente una filosofía de la acción no
cualificada ética, política o
jurídicamente de otra que mantiene lazos con estas
dimensiones o que es claramente una filosofía del
derecho (Amor y Justicia), o que hace incursiones
en ámbitos de la política y de lo
ideológico (Ideología y
utopía) o que es claramente una filosofía
moral con fuerte apoyo hermenéutico-ontológico
(Sí mismo como otro).197

Así pues, la obra de Ricoeur puede ser
considerada como una filosofía de la
acción que empieza con un enfoque
fenomenológico en su Filosofía de la
voluntad, continúa con una filosofía del
lenguaje y pasa luego a una hermenéutica
fenomenológica en que el sujeto es punto de llegada
mediado por los textos. En otro sentido cabe también
considerarla como la construcción laboriosa de una
ética a partir de los conceptos de
agente y paciente que tienen ya su raíz
en la determinación del ¿quién? de
la acción dentro de la filosofía del lenguaje -red
conceptual de la acción- y no solamente del
¿qué? O del ¿por qué? No obstante, si
bien está en espera de una elaboración a la altura
de los demás campos en los que el autor ha realizado
incursiones, no es menos cierto que está presente a lo
largo de su trayectoria y que puede ser reconstruida, para lo
cual suministra una extraordinaria guía lo que él
llama su «pequeña ética» presente en
Sí mismo como otro. 198

Hemos mantenido que en Ricoeur se produce una
utilización ética de determinados
desarrollos de su filosofía una vez se han producido
éstos. Estos desarrollos no dejan de tener un peso e
importancia filosófica en sí mismos y sin embargo
la intencionalidad ética del autor los utiliza en
desarrollos que pueden incluirse dentro de una teoría de
la acción éticamente calificada. Así lo
atestigua Alfredo Martínez Sánchez en su obra
Ricoeur (1913) de la cual estamos extrayendo algunos
fragmentos.199

Existe una conexión entre
adscripción, imputación e
incriminación que hace posible los desarrollos
éticos dentro de su filosofía de la
acción. En efecto, la adscripción de la
acción al agente es la base descriptiva o
fenomenológica indispensable para las posteriores
conceptos de imputación y de
incriminación, y, en suma para su relación
con el concepto de responsabilidad que es la cuarta capacidad del
sí tal como es enunciada en Sí mismo
como otro.200

Es de la mayor importancia también, por las
consecuencias ético-políticas que supone, la
relación entre responsabilidad y
fragilidad. Recordemos que este concepto está
operante de una forma explícita en Ricoeur desde 1960 con
su Philosophie de la volonté II: Finitude et
culpabilité I. L´homme faillible. Pues bien,
hoy, en el ámbito de la ecología y de la
bioética -entre otros- nos encontramos con una
situación de extrema fragilidad humana que apela
fuertemente a una responsabilidad que no puede ya ser
aplazada por más tiempo. En efecto, la situación en
que la acción del propio hombre está poniendo a la
supervivencia de la humanidad tanto presente como la de nuestros
sucesores exige actuar responsable y coordinadamente dejando
aparte diferencias de todo tipo. En este sentido son
interpelados tanto el individuo como los grupos humanos
y las naciones e, incluso los organismos internacionales,
éstos, quizás, en grado superior: ONU, G-8, G-20,
Banco Mundial, FMI, GATT, OCDE, OEA, OMC, etc.

Es evidente la responsabilidad que les cabe ante los
débiles (fragilidad de los pobres, marginados,
violentados por dictaduras, en general, seres humanos
sufrientes). Lo político aparece afectado
también en esta relación, especialmente en el
terreno de la fragilidad de este mismo poder, sobre todo en su
forma democrática. Los gravísimos atentados del 11
de Septiembre de 2001, están cuestionando, a causa de la
grave inseguridad generada, los límites de la libertad en
la democracia, al verse en grave peligro amplias capas de la
población.201

Deseamos reforzar aún más la idea
frecuentemente repetida en esta investigación de que
nuestro autor considera el pensamiento como
íntimamente unido a la acción y,
además, que la acción ha de ser una acción
comprometida con la vida ética,
política y jurídica de las
sociedades contemporáneas en que desenvuelve su actividad
el pensador. De este modo, podemos afirmar que, según
Ricoeur, todo pensar es para el compromiso, todo saber
es para la praxis y toda praxis tiene dimensión
ética. De este modo, llega a afirmar en
Historia y Verdad la no existencia de una
separación radical entre teoría y
praxis.202

No obstante, "hay «círculos» pero no
«jerarquía»", afirma el autor, no sabiendo
cómo la verdad teórica remite a la praxis
pero estando seguro de que nuestras verdades -en cuanto
percepciones más o menos exactas de la realidad- remiten
de alguna manera a los entramados de teorías
científicas y éstas a "la verdad ética" la
cual de nuevo remitiría a las percepciones de esta
realidad, etc. 203

La última afirmación de este fragmento:
"hay «círculos», pero no
«jerarquía»[…]", en relación con los
diversos planos de las "actitudes culturales" y de los
"movimientos civilizadores", aboga a favor de una
interrelación no jerárquica entre las diversas
dimensiones del sí-mismo, y, en consecuencia,
entre las diversas dimensiones de la filosofía del autor
que estudian al sujeto en cuanto identidad-ipse. A este
respecto es necesario matizar de nuevo la tesis perseguida. La
dimensión ética de la identidad como hilo conductor
de su filosofía no es prevaleciente en el sentido de que
jerárquicamente domine a todas las demás
dimensiones del sí-mismo y del filosofar del
autor.

Existe una interrelación fluida entre todas
ellas. Sólo afirmamos que Ricoeur pone al final de su
extensa obra la plenitud existencial del sí mismo en la
participación responsable en el seno de la vida
ética, política y
jurídica de sociedades que poseen
instituciones mediadoras entre los individuos, regidas
por el derecho e inspiradas por convicciones
éticas que respeten unos universales morales
mínimos.

No olvidemos, a este respecto, que la institución
en Ricoeur, representante del término neutro
"él» que media entre el «yo» como
proyecto ético y el «tu» como momento
de introducción del deber en este proyecto. Es la
mediación en el camino de la realización de la
libertad en la intersubjetividad. Esta palabra la va a traducir
Ricoeur como valor, norma o ley y con
ella va a intentar establecer el "puente", dando a la
institución un estatuto consistente en servir de
mediación entre las libertades de los sujetos que las
constituyen. Las propias declaraciones, no infrecuentes, del
autor abogan a favor de esta conclusión. 204

En esta última obra, Amor y Justicia,
Ricoeur introduce junto al análisis del obrar, el
análisis del padecer que, en sus propias
palabras, hace que la praxis pueda ser considerada
éticamente. El que la acción sea realizada por
alguien y padecida por otro lo llama disimetría de la
acción y establece que en ella se insertan todas las
perversiones del obrar que culminan en los procesos de
victimización. Proseguimos por tanto en una
implementación de la abstracta teoría de la
acción puramente descriptiva que necesita de las
demás dimensiones para tener sentido, para completarse, en
afirmación del propio autor.205

En el prólogo de Sí mismo como
otro, el autor, al referirse al carácter fragmentario
de los estudios que aparecen en esta obra afirma que, sin embargo
va a asignar una unidad temática al actuar humano. Esta
noción de acción se extiende -y se concretiza- sin
cesar a lo largo de la misma, dando como resultado que la
filosofía resultante podría ser llamada
"filosofía práctica". Si a esto le añadimos
que dicha obra, en el séptimo, octavo y
noveno estudios establece lo que Ricoeur ha llamado su
"pequeña ética" podemos tener una imagen aproximada
de la importancia que tiene la dimensión
ética en la obra del autor y de su conexión
con los conceptos de acción y de
narración.206

El tercer estudio de Soi-même comme un
autre referente a una "Semántica de la acción
sin agente", termina con un balance "decepcionante" en palabras
del autor (cf. pág. 75). A partir de aquí, Ricoeur
se propone en el "Cuarto estudio" pasar desde estos resultados
representados por la pregunta ¿qué-por qué?
A la pregunta ¿quién?. Es pregunta se inserta ya en
el ámbito de la pragmática de la acción que
cuenta con medios más potentes de análisis de la
acción de un sujeto intencional y, por tanto, responsable
de la misma.

3. La «elección preferencial» y la
ética.

El tema de la acción está en
definitiva irrevocablemente abocado a ser tratado desde una
pespectiva ética, que, tarde o temprano, aparece
como un interés esencial del hombre. Ricoeur afirma que la
«elección preferencial» es el núcleo
del «actuar propiamente humano», ya que hace a la
acción «susceptible de alabanza o de
reprobación» permitiendo, de forma óptima,
forjarse un juicio sobre el carácter de
alguien.207

Podemos afirmar en consecuencia que, con la
proháiresis o «elección
preferencial» se llega al "núcleo del actuar
propiamente humano" y éste no es otro que su
determinación ética -estamos interpretando casi
textualmente al autor- y que en Aristóteles "es
«esencialmente propio de» la virtud". Ricoeur Se
refiere a una idea que va a ser también central para la
dimensión ética de la narración, la
idea de que esta "elección preferencial" hace a la
acción susceptible de alabanza o
reprobación es decir de poder formular juicios
-éticos- sobre ella. En efecto, en la teoría del
relato el autor se apoya también en la susceptibilidad de
las acciones humanas de ser alabadas o
censuradas para el establecimiento de esta
dimensión ética, dándole, así mismo,
una gran importancia, como veremos, a esta dimensión en la
determinación de la identidad narrativa.

Con el tema de la acción calificada
éticamente está relacionado también otro
concepto ético fundamental, el concepto de
atestación. La atestación o confianza en
el poder de decir, de hacer, ser sujeto de
narración y de ser sujeto de
responsabilidad. La atestación culmina en el "ser
responsable" y, desde allí impera a las restantes
capacidades que son necesarias para este cuarto modo del "homo
capax". La atestación es la seguridad que posee
el sujeto de ser agente y
paciente.208

No obstante, como decíamos, la
semántica de la acción, puramente
descriptiva es insuficiente para dar cuenta de todos los
aspectos de la acción humana y, por este motivo reclama la
dimensión ética. La semántica de la
acción y la ontología del acontecimiento, aunque
por diferentes razones, ahogan una adscripción
verdadera de la acción a su agente, sepultando el ipse en
una ontología del "algo en general". En este sentido
afirma el autor que adscribir no es igual a
describir y sugiere que ocurre así por cierta
afinidad de la adscripción con el prescribir.
209

C. El «sí mismo», la
acción y la ética.

Ricoeur va a intentar la unión de la
teoría descriptiva de la acción con la
cuestión de la ipseidad. Una posición
«entre» opciones que, en principio parecen
enfrentadas, superándolas después de conceder a
cada una toda la riqueza de sentido que contengan. El autor toma
la teoría descriptiva de la acción como
"propedéutica" de la ipseidad. Esto supone ponerla al
servicio de la construcción de la identidad del sujeto en
todos sus estratos o dimensiones. ¿Qué es lo que
"especifica al sí, implicado en el poder-hacer"? Esta
podría ser la cuestión tal como la plantea Ricoeur.
Esta última cuestión "la cuestión del
sí" va a imponerse o sobrepasar en interés a la
filosofía analítica de la acción, provocando
que el actuar humano resulte visto desde una nueva perspectiva y
sea enriquecido con aspectos propiamente existenciales que
afectan al sujeto en su vida social, ética y
política.210

La teoría narrativa supone un nuevo paso en los
rodeos de la reflexión camino del retorno hacia el
sí-mismo. Representa un puente de unión
entre la descripción de la acción y la
prescripción o aplicación de los
predicados "bueno" y "obligatorio" a la acción. En
definitiva, la teoría narrativa sirve para unir el
discurso sobre el ser (ontología) con el discurso
práctico sobre el deber ser
(ética).211

En relación con este problema de la identidad, la
acción, la narración y la ética, es
necesario insistir en lo ya enunciado en diversos lugares: el
cogito solitario cartesiano polemiza con una filosofía de
la acción que implica una comunidad de participantes
coimplicados; la acción es siempre acción con
otros. La narración, por tanto, implica el problema
del otro. En ella se emplea la tercera persona gramatical,
refiriéndose en realidad a todas a un tiempo: sí
(soi) es la capacidad reflexiva de todas las personas
gramaticales; es el sí mismo, es el reflexivo "se" que
afecta a todo sujeto. De este modo se supera en la
filosofía reflexiva de nuestro autor el puro pensamiento
-cogito cartesiano e, incluso, husserliano- y se tiene en cuenta
la acción. ¿Quién hace algo? Es la
cuestión central: ¿quién actúa?,
¿quién habla?, ¿quién se narra?,
¿quién es sujeto responsable?212

Mediante este actuar, se va construyendo la cultura que
es el marco referencial de creencias, conocimientos, costumbres,
normas, etc. que permite a la persona responder a sus
interrogantes más profundos es pos del sentido de la
vida.

Por otra parte, si todo acto humano es
intencional el sentido de la acción es lo buscado
en la hermenéutica por medio de las creencias e
intenciones que conllevan toda acción humana
libre y consciente. Del mismo modo la cultura es
intencional y se construye en
interacción con los demás tanto en las
relaciones personales –cara a cara- como en el marco de
relaciones institucionales. De aquí que la
dimensión ética que conlleva toda acción
libre forma parte de nuestro ser, es un elemento esencial de
nuestra constitución ontológica.

La relación yo-otro, base de la ética y de
la política "Vida buena con otros en instituciones
justas", en palabras de Ricoeur, es, por tanto, parte de nuestra
constitución. Si somos personas es sólo y en la
medida en que interiorizamos al otro, nos solidarizamos con
él, lo aceptamos como semejante, vive en nosotros y
nosotros en él. Estamos convencidos de que "construimos"
nuestros esquemas de conocimiento en interacción con el
medio natural y social-cultural. Del mismo modo, cada uno
construye al otro en su yo en mutua
interacción.

Si los diferentes fenómenos objeto de estudio por
parte de los distintos saberes no serían comprensibles sin
la ayuda de los conceptos ¿cómo vamos a conocer
nuestro "ethos" o identidad moral sin la ayuda del lenguaje?
Tanto el análisis de los actos de habla como la
hermenéutica de los textos narrativos con la cual
conformamos y refiguramos nuestra identidad, son necesarios como
base para la comprensión ética de sí
mismos.

Esta identidad narrativa no se forma sin integrar
dialécticamente al otro dentro de nosotros mismos, sin
volvernos y tener en cuenta al otro cada día y a cada
instante, lo cual queda bien reflejado en el título
Sí mismo como otro. Este elemento ético de
la identidad que se manifiesta en la acción y se estudia
por medio de la interpretación de la acción,
creemos es el núcleo fundamental de la misma ya que,
cuanto mayor es su desarrollo, más "fuerte" es la
identidad, más consciente y responsable la personalidad,
más feliz, integrada con otros en las instituciones y rica
en matices. A la inversa, se observa que cuando falta un fuerte
núcleo consciente y responsable la personalidad es
asocial, desintegrada, desequilibrada o frustrada, cuando no
nociva para la vida en la comunidad social. Este núcleo,
en definitiva, se define en Ricoeur por la estima de
sí y el reconocimiento del otro que, a su
vez, se potencian mutuamente.

No existe otra razón de la naturaleza
ética de la sí sino su naturaleza libre y,
por tanto, su deber hacer-se su biografía, su vida con ese
actuar libre que, por ello puede ser calificado de moralmente
responsable. No obstante, deberíamos puntualizar que esta
libertad es más bien una posibilidad, pues un sujeto
humano que no es consciente de sí mismo ni de lo que
representa el bien y el mal para él y para los
demás difícilmente puede ser libre, al menos en
plenitud.

A su vez, el segundo sentido del "ser sujetos capaces de
ética o moralidad" es que la realización plena y
libre de esta capacidad sólo se consigue en el respeto y
aprecio del otro como a sí mismo, puesto que la
alteridad es constitutiva de la propia
identidad–ipse y en cierto sentido la precede
al constituir cada uno mediante la experiencia y la
educación nuestra propia identidad.

Identificarse y motivarse solidariamente; la identidad y
la alteridad en unión equilibrada; lo diferente y lo
semejante conviviendo en comprensión, respeto y
reconocimiento; el compartir, el actuar con otros; percibirse a
uno mismo y a los demás con clara conciencia de no tener
la verdad plena y, sobre todo de no realizarla; dialogar y
contestar al otro como nuestro semejante sin altanería ni
superioridad; defender, comprometerse con fidelidad en una causa
que unifica nuestro sí en el tiempo; ceder; compartir las
necesidades; idealizar y ser conscientes de la realidad a un
tiempo; participar con; tradición e innovación;
justicia e intereses; instituciones y personas. Todos estos
conceptos, actitudes, llevan a la acción; cuando son
conscientes y responsables son susceptibles de
calificación ética, cuando no lo son tienen
consecuencias relacionadas con el bien y el daño
social.

En toda acción -incluido, por supuesto
el acto de hablar- está ya el otro. Interpretamos y nos
interpretamos a nosotros mismos al interpretar. Valoramos y nos
valoramos a nosotros mismos en toda palabra, en toda
acción, toda narración ya que en
todos estos actos está el otro, hay un rastro del otro
depositado a través de la historia y de la cultura
común así como de la interacción
social.

En la medida en que yo entiendo, actúo, amo, los
valores de estos actos están dentro de mí, como lo
están dentro del otro que también efectúa
estos actos. La alteridad está contenida de un modo
dialéctico en el sí mismo, según lo expresa
Ricoeur de modo más acusado en sus obras Tiempo y
narración y Sí mismo como otro,
permaneciendo esta concepción de la identidad unas veces
presente y otras latente en toda su producción.

Nos identificamos con lo que valoramos en cada momento
y, a la inversa, valoramos aquello con lo que nos identificamos.
Valoramos a aquellos que nos han valorado a nosotros. Por tanto,
aquellos que nos han valorado, que han sido importantes en
nuestras vidas en este sentido, han contribuido a formar nuestra
personalidad. Siendo la valoración el fundamento del
comportamiento ético, se comprende la importancia de la
identidad en la ética y de la ética para la
teoría de la identidad. En consecuencia, la identidad que
nos otorgamos determina nuestras valoraciones y nuestro
comportamiento. Es preciso cuidar tanto nuestras identificaciones
y valores como la identidad que nos otorgamos.

Conclusiones.

1. La primacía que Ricoeur a lo largo de
su trayectoria intelectual va otorgando a la acción se
justifica en un interés creciente por la
filosofía moral y política. El autor nunca
ha separado el problema moral del problema
político y esta primacía del concepto de
acción es, incluso, contemporánea de la
elección de la problemática de la voluntad de su
primera gran obra.

2. Lenguaje, historia y
reflexión convergen en el autor mediante el
concepto de acción para tratar de explicar el
sí y la existencia humana. En esta convergencia
la acción realiza la función de eje entre el texto
y la historia. Esta concepción pone fin a la
soledad del sujeto "pensante", afirma al hombre
en el mundo que conoce y lo devuelve a su existencia como
formante, junto con los otros, de una comunidad de personas
en relación.

3. Es preciso reconocer la primacía de la
acción: hablar, actuar, narrar,
ser responsable, en relación con el concepto de
homo capax. En consecuencia, la exploración de la
estructura del sujeto como persona (hermenéutica
del sí) y de las categorías a
través de las cuales puede ser coherentemente concebido
este sujeto es tarea realizable desde una
filosofía de la interacción entre los
individuos, penetrada, a su vez de una filosofía
moral.

4. Ricoeur no se detiene en el estudio de la
acción en su dimensión
prescriptiva como tampoco lo hace en el
psicoanálisis, en la teoría
narrativa o en la descripción de la
acción. Sin embargo, pone al servicio de lo
prescriptivo (teoría ética) los frutos del
estudio de la acción en la construcción de una
filosofía reflexiva del sujeto que vive en
plenitud con otros en el seno de las
instituciones.

5. El enlace entre filosofía de la
acción y ética lo realiza el
autor mediante la referencia a un agente responsable
contenida en la teoría del acto del discurso. Se trata del
cuarto modo de la acción que en Sí mismo como
otro delimita la identidad del
¿quién? La acción sensata
o responsable es solamente apreciable a partir de los
conceptos éticos de fin, felicidad y
virtud, permaneciendo la inteligencia ciega a su
apreciación sin estos conceptos. El discurso
ético es una especie de discurso de segundo
nivel construido a partir de la descripción de la
red conceptual de la acción. Se realiza así la
transición desde el discurso descriptivo al
discurso prescriptivo que supera la falacia
naturalista de Hume mediante la narración
que configura la identidad. El discurso de la
fenomenología, puramente descriptivo, necesita,
para tener sentido, por una parte de los motivos/causas y del
sentido/fuerza de lo que aparece en él y, por otra, del
sentido que le proporciona el mundo de lo normativo, de
la moral y del derecho.

6. La teoría del ser humano como ser
actuante y sufriente es un eje que engrana la
"capa del discurso de la acción con la "capa de la
teoría moral". Este concepto es síntesis de sus
rodeos por la fenomenología de la acción
(descripción) y por su teoría de la
acción calificada éticamente
(prescripción). El ser humano actuante y
sufriente debe ser construido en cuanto a su
identidad (¿quién?) a
través de sus diferentes modalidades de acción
(hablar, actuar, narrar, ser responsable), concluyendo en una
hermenéutica del sí que constituye una
"ontología del actuar humano". Ricoeur ha estado siempre
en la órbita de una filosofía de la praxis
en la que puede delimitarse una filosofía de la
acción no cualificada ética,
política o jurídicamente de otra que mantiene lazos
con estas dimensiones: constituyendo una
filosofía del derecho (Amor y Justicia; Lo
justo), haciendo incursiones en ámbitos de la
política y de lo ideológico
(Ideología y utopía) o construyendo una
filosofía moral con fuerte apoyo
hermenéutico-ontológico (Sí mismo como
otro).

7. Existe en la obra de Ricoeur una conexión
entre adscripción, imputación e
incriminación que mantiene esta tensión de
la eticidad en ella. La adscripción de la
acción al agente es la base descriptiva o
fenomenológica indispensable para las posteriores
conceptos de imputación y de
incriminación y para su relación con el
concepto de responsabilidad que es la cuarta capacidad del
sí tal como es enunciada en Sí mismo como
otro. De este modo, en Ricoeur, todo pensar es para el
compromiso, todo saber es para la praxis y toda praxis tiene
dimensión ética.

8. Existe una interrelación no jerárquica
entre las diversas dimensiones del
sí-mismo, y, en consecuencia, entre las diversas
dimensiones de la filosofía del autor que estudian a este
sí. La dimensión ética de
la identidad no es prevaleciente en el sentido de que
jerárquicamente domine a las demás dimensiones del
sí -y del filosofar del autor-, pero si lo es en
que el autor pone la plenitud del sujeto en la
participación responsable en el seno de la vida
ética, política y
jurídica de sociedades que poseen
instituciones mediadoras entre los individuos, regidas
por el derecho e inspiradas por convicciones
éticas.

9. En toda acción está ya el
otro. En toda acción, en todo texto, hay un rastro del
otro depositado a través de la historia y de la cultura
común. Valoramos y nos valoramos a nosotros
mismos en toda palabra, en toda acción,
en toda narración. En Amor y Justicia
Ricoeur introduce junto al análisis del obrar el
análisis del padecer como implementación
de la teoría de la acción, la cual necesita de las
demás dimensiones para tener sentido. Esto permite que la
praxis pueda ser considerada éticamente. La
acción es realizada por alguien y padecida por otro
–disimetría de la acción- lo cual da
ocasión para introducir «Regla de Oro»: No
hagas a otro lo que no quieras que te sea hecho.

10. Con el concepto de acción
está relacionado otro concepto (que posee una
dimensión ética), el concepto de
atestación. La atestación o
confianza en el poder de decir, de
hacer, ser sujeto de narración y ser
sujeto de responsabilidad. La atestación culmina
en el "ser responsable" y, desde allí impera a
las restantes capacidades que son necesarias para este cuarto
modo del "homo capax". En este sentido, la teoría
narrativa supone un nuevo paso en los rodeos de la
reflexión camino del retorno hacia el sí-mismo.
Representa un puente de unión entre la
descripción de la acción y la
prescripción o aplicación de los
predicados "bueno" y "obligatorio" a la acción; sirve para
unir el discurso sobre el ser (ontología) con el
discurso práctico sobre el deber ser
(ética).

TERCERA PARTE

(Relato, identidad y
ética)

CAPÍTULO VI:

Identidad,
narratividad y ética

A. Identidad y relato.

8A las obras que hacen uso del simbolismo de los textos
para deducir la identidad del sujeto pertenecen De
l´ínterpretation, essai sur Freud. (1965) y
Le conflit des interprétations. Essais
d´herméneutique. (1969). Este recurso a los
textos no va a hacer más que ampliarse
extendiéndose en Temps et récit, tanto a
los textos históricos como a los de
ficción.

En esta última obra la pregunta por la
identidad, por el ser del yo, se responde narrando una
historia, una biografía. Se trata de la "vía larga"
del análisis del lenguaje: del signo al acto y de
éste al ser. Es en el lenguaje donde el sujeto se
comprende como ser y, por tanto, no podemos analizar este ser
directamente, puesto que él mismo se forma y se comprende
en el lenguaje. De modo que, precisamente lo que la
epojé husserliana ponía entre
paréntesis: el mundo, los textos, es lo que ahora se
convierte, con Ricoeur, en el núcleo
noemático de la noesis o reflexión.

Estamos, pues, ante una filosofía que, como la
fenomenología, convierte la comprensión de
sí, como sujeto de todas las operaciones
(intelectuales, volitivas y estimativas) en el núcleo
principal de su reflexión, sólo que no de modo
directo, como intentaron Husserl e incluso Heidegger, sino a
través de aquello en lo que el hombre expresa su ser: los
textos.

Esta hermenéutica de Ricoeur es un saber de
finitud en el que la comprensión de sí
coincide con la interpretación de los signos,
símbolos y textos mediadores, sometida, según
él a una triple contingencia: las determinaciones
culturales, la plurivocidad de los textos y la
individualidad del intérprete.

Dentro ya de sus últimas obras, donde se plantea
el problema ético en el marco de la narratividad y la
temporalidad, la hermenéutica se convierte para Ricoeur no
en un método de interpretación sino en una
concepción de la vida del sujeto que se comprende a
sí mismo a través de los signos y de los textos:
La métaphore vive, por una parte y, por otra, la
saga que aparece entre 1983-1985, formada por Temps et
récit I. L´intrigue et le récit historique,
Temps et récit II. La configuration dans le récit
de fiction y Temps et récit III. Le temps
raconté, van a centrar sus investigaciones en torno
al relato.

Es, por tanto, en sus investigaciones en torno al
relato, que están a la base de Temps et récit,
cuando esta crítica del Cogito cartesiano e incluso
kantiano, fundantes de lo verdadero, empieza ya a extenderse no
sólo al yo transcendente del «pienso», sino
también a la supuesta primacía o prioridad del yo
psicológico (primera persona gramatical) en la
operación reflexiva: el relato es más que una
autobiografía, una manifestación en tercera
persona. Es entonces cuando Ricoeur busca la solución en
la reflexión sobre el «sí mismo», es
decir, deja el yo egoísta para que nazca el
«sí» de la lectura.

Nace así un fuerte vínculo entre la
reflexión y el «sí» que va a
ser el objeto de su obra Soi-même comme un autre
(1990) y que es, a su vez el nexo de unión entre Temps
et récit y esta última gran obra de
1990.

El «soi» es la ipseidad del yo que
incluye en el sí-mismo al otro del
relato (Temps et récit) y de la vida en
instituciones justas (Soi-même comme un autre) con
un acento marcadamente ético que resume toda su
obra.

El «sí» reflexivo es
objetivo porque "pasa" por los textos; de este modo se
aleja de la pretendida inmediatez y transparencia a sí
mismo por sí mismo del cogito que es en realidad algo
subjetivo y no intersubjetivo. El texto es intersubjetivo, obra
de la cultura que se expresa en él como legado de una
generación a otra y frente al cual, cada generación
tiene algo que decir al interpretarlo.

Ricoeur afirma en Temps et récit que
«decir» la identidad del individuo o de una
determinada comunidad es contestar la pregunta sobre el
quién de la acción y que tal pregunta sobre el
quién se responde narrando la historia de una vida que se
corresponde con un nombre propio. Ya hemos aludido anteriormente
a la continuidad que esta obra tiene en Soi-même comme un
autre, existiendo también una continuidad clara entre
La métaphore vive (1975) y Temps et
récit, reconocida por el propio Ricoeur.

Ricoeur en Temps et récit mantiene la
tesis de que sólo la narración puede abarcar una
identidad cambiante en el tiempo, la ipseidad, que reemplaza a la
identidad substancial del idem o mismidad. Este
conocimiento no se consigue sino en una dimensión
fundamentalmente ética, a la cual el relato alude
continuamente, con las valoraciones y elecciones morales
presentes en los textos.

Por tanto, decíamos anteriormente, esta identidad
se constituye como una vida «examinada»
éticamente a través de la experiencia de seres,
individuales o colectivos, lo cual se realiza en la lectura de
otras historias en las que se manifiestan otras identidades
conocidas por los textos, implicando todo ello "mecanismos"
psicológicos y sociales de la formación del
"sí mismo", existiendo, según Ricoeur, una
circularidad entre identidad (individual o colectiva) y textos
narrativos ya que, la identidad que se reconoce y refigura por
los textos, reinventa nuevos textos. Por tanto los individuos y
comunidades encuentran en su propia tradición y en los
textos fundantes de su pasado, el aliento creativo para refigurar
su futuro y responder a las exigencias práxicas de su
presente.

Podríamos resumir los enunciados que aquí
queremos probar en las siguientes afirmaciones que afectan no
sólo a Temps et récit sino también
a La métafore vive, en el modo que
diremos.

1. La identidad se construye en un proceso de
narrar nuestra vida.

2. Narrar una vida es narrar sus acciones y
pasiones.

3. En las acciones existe un aspecto ético
expresable por medio de alabanzas y censuras.

4. La identidad, como consecuencia, tiene una
dimensión importante de eticidad y
ésta es fundamental ya que forma parte de la felicidad o
desgracia del ser humano en relación con los
demás.

B. El «encuentro» con el
relato.

Hemos descrito en la Introducción lo que era el
programa filosófico inicial de Ricoeur: el proyecto de
elaborar una Filosofía de la voluntad siguiendo una triple
estructuración, que él mismo denomina
eidética, empírica y
poética de la voluntad. Nos interesa porque gira
todo él en torno a una intencionalidad ética:
el problema del mal, su incidencia en el sujeto y en la
humanidad y sus posibles remedios a nivel individual y colectivo
El autor ha proseguido este proyecto inicial de algún
modo, aunque fragmentariamente.

La eidética de la voluntad pretende
descubrir, siguiendo el método fenomenológico de
Husserl, las estructuras fundamentales de la voluntad haciendo en
este momento abstracción de la realidad del mal. La
empírica introduciría el mal, lo cual le
va a exigir un cambio de método: el mal por su
carácter absurdo no puede ser objeto de una
descripción pura que corresponde al método
fenomenológico tal como lo practica en un primer
momento Ricoeur, siguiendo a Husserl. Este estudio sólo es
posible a través de los indicios del mal en el
mundo mediante el análisis del lenguaje de los
símbolos y mitos en los cuales se expresa. Es la
poética de la voluntad, la cual
finalizaría mostrando una voluntad sometida al
mal que la precede por causa de su propia libertad que
lo inserta en el mundo. Todo esto ha sido objeto de nuestro
análisis en los capítulos I, II y III.

Este proyecto inicial no lo puede realizar Ricoeur
directamente, sino que, frecuentemente, va a tener que realizar
recorridos marginales en su investigación.
Ricoeur desarrollará en su primera gran obra Lo
voluntario y lo involuntario solamente la primera parte del
proyecto, es decir la eidética. Finitud y
culpabilidad, diferida de Lo voluntario y lo
involuntario una década, representa la
introducción a la empírica de la voluntad
y no es luego proseguida. Por último su
poética no será nunca desarrollada como
tal, aunque será tema implícito de La
Metáfora viva, escrita en 1975, y de Tiempo y
narración, que ve la luz entre 1983 y 1985,
así como otros escritos menores.

Ricoeur, por tanto, cambia su proyecto inicial a causa
de no poder acceder directamente a experiencias que son
absolutamente fundamentales para el hombre y no sólo eso,
pues la experiencia del mal podríamos considerarla como la
fundamental del hombre. Para acceder a ellas, por tanto, es
necesario hacer un rodeo por los símbolos en los que ese
sujeto se expresa: "El símbolo da que pensar" dirá
Ricoeur en frase que ha hecho fortuna en Finitud y
culpabilidad.

En los años siguientes, su filosofía va a
ser fuertemente atraída por el estudio de la estructura
simbólica del lenguaje adscribiéndose luego al giro
lingüístico de la filosofía con lo
cual su fenomenología se hace
hermenéutica. A partir de aquí realiza
rodeos o desviaciones por diferentes autores y teorías: la
teoría psicoanalítica freudiana, la
lingüística de De Saussure, el
estructuralismo de Lévi-Strausss, las
filosofías analíticas del lenguaje, la
redescripción del sentido y de la referencia por medio de
la metáfora y la relación entre
acción, tiempo y narración.

Hemos repetido a lo largo de este trabajo que la obra de
Ricoeur, considerada en su conjunto, teniendo en cuenta
además las muy distintas investigaciones en áreas
científicas diversas que ha realizado, presenta una
complejidad que no puede reducirse fácilmente a un
único motivo investigador, intención o
clave de su filosofar. Incluso el propio autor considera que cada
una de sus obras responde a un interés o
problemática fragmentaria a la que trata de aportar alguna
luz. Pero, a pesar de ello, no podemos por menos de observar, si
recorremos el conjunto de su producción, una
intencionalidad o preocupación que recorre toda su obra.
Esta preocupación filosófica fundamental
podríamos llamarla de distintas maneras pero todas ellas
tendrían que ver con el propósito de describir y
comprender el ser y las estructuras fundamentales de un
sujeto que existe en y por la acción, que se
manifiesta en la acción y que se reconoce y refigura a
sí mismo en el estudio de sus propias acciones que quedan
fijadas en los textos pertenecientes al patrimonio de la
humanidad. Es la problemática que, estando ya
implícita en Lo voluntario y lo involuntario va
tomando forma cada vez más nítida a pesar de todos
los rodeos hasta eclosionar claramente en la
caracterización del "quien" realizada en Sí
mismo como otro.

Aquí dirá Ricoeur ¿Quién es
este sujeto que habla, que se designa a sí mismo, que
actúa, que narra-se narra y que es sujeto de
imputación? Es decir "Quién es" (ontología)
"este sujeto que… es responsable" (ética). Es en
definitiva una pregunta por el actuar humano y su creatividad en
todos lo sentidos. Esta es la gran clave de su filosofía.
Esta temática comenzará con la voluntad,
será seguida con el estudio de las estructuras
inconscientes del deseo que afectan al polo ilimitado de
los ideales y de la razón, luego a la
acción y a su manifestación en el
relato con fuerte clave ética, creando las bases
para la comprensión de las estructuras temporales de la
acción.

En su conjunto, la filosofía de Ricoeur puede
ser, por tanto caracterizada como una filosofía de la
acción, en tanto que en la acción se
manifiesta un sujeto que no es transparente a sí mismo
sino que ha de conocerse por un cogito mediado por los
textos.

Por ello hemos considerado su última obra
extensa, Sí mismo como otro, tal como lo hacen
muchos de sus estudiosos como su obra maestra en la que su
filosofía del actuar mediante las capacidades del sujeto
llega a su plenitud y proyecta un hilo conductor sobre el resto
de su producción anterior. En ella elabora Ricoeur una
comprensión del sujeto o hermenéutica del
sí-mismo, como la denomina el propio Ricoeur que va a
culminar en una ética, no extensa, pero de una gran
coherencia y con fuerte base ontológica en su
hermenéutica del sí.

Los nueve primeros estudios van a analizar los
diferentes niveles del actuar (agir) en los campos de la
lingüística, la narrativa y la
ética empleando para ello las categorías
del describir, narrar y prescribir:
filosofía analítica de la acción,
teoría del relato y paso a la prescripción
mediante el enlace de la descripción y la
prescripción mediante la narratividad.

C. Narración y articulación
acción – ética.