Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 7)

La tercera intención filosófica,
conscientemente incluida en el título –Sí mismo
como otro– por nuestro autor, se encadena con la anterior ya
que la identidad–ipse pone en juego una
dialéctica complementaria de la ipseidad y de la
mismidad, esto es, la dialéctica del
sí y del otro distinto de si.
En este sentido la identidad-ipse no sólo incluye
la alteridad como comparación en el "como" de "Sí
mismo como otro", sino como constitutiva de la ipseidad misma en
un grado tan íntimo que el autor afirma que es de
implicación: "en tanto que otro".289

B. El «sí mismo» y la
ética.

Por tanto, las tres intenciones filosóficas que
el propio autor intenta conseguir en Sí mismo como
otro afectan de algún modo a la dimensión
ética de nuestro ser:

1. No somos un yo egoísta,

2. Somos un sí cambiante que se forma en
unión con los demás y es afectado en todos los
sentidos por el otro.

3. El otro está tan unido a nosotros que somos
"sí mismo en cuanto… otro".

Quisiéramos hacer aquí una
reflexión partiendo del tema de la verdad; no en un
sentido gnoseológico, pues no es aquí nuestro
objeto tratar del problema de la verdad o de la capacidad del ser
humano para llegar a ella, sino desde el plano en que, de alguna
manera, la concepción del universo y del hombre que se
tenga puede ser más o menos adecuada a una vida en
plenitud. En este sentido la primera reflexión es que
sólo una concepción antropológica
que se ajuste a lo que el hombre es y a sus auténticas
necesidades de desarrollo pleno produce armonía y
convivencia; es la guía que ha de tener la persona para no
caer en una vida no realizada a causa del egoísmo. En este
sentido hemos considerado desde el principio la
antropología de Ricoeur una base indispensable
para el desarrollo de su ética.

La verdad en el ámbito de las relaciones humanas
es ser conscientes de la fundamental igualdad que
tenemos con los demás en cuanto a dignidad. Lo
problemático es aplicar este principio a la conflictividad
social entre individuos, grupos o naciones.

El principio en sí apenas admite discusión
salvo para aquellos cuyo principio de razón
práctica no sea ¡haz el bien!, o aquellos
que no admiten como dirección de su comportamiento la
regla de oro: trata a los demás como te gustaría
ser tratado por ellos, es decir, ponerse en lugar del otro, para
comprenderlo, y actuar correctamente con relación a
él.

Quizá el fenómeno de la
violencia, como contraposición a esta verdad, nos
ayude a clarificarla. La violencia es el no atenerse a la
consideración del otro como uno mismo, es dar rienda
suelta al irracional impulso biológico y pasional. Es un
intento de animalidad-realización y no de
realización humana. Cuando el norte y guía
de las opiniones y discusiones públicas y privadas no es
la verdad y el esfuerzo por realizarla en la convivencia
de todos con todos, sino el propio interés y la
afirmación fácil y pronta del propio
parecer mal argumentado, surge la barbarie representada
por el hombre satisfecho de sí mismo,
vanidoso, orgulloso, supuesto; lo
suficientemente ignorante de sí y perseguidor de
su falsa personalidad imaginaria como para realizar esta
caricatura degenerada de convivencia política y
social.

Todo alejarse de la libertad colectiva que proporcionan
las instituciones justas y el pretender la no
dependencia coercitiva de la autoridad que emana de estas
instituciones lleva fácilmente a problemas, conflictos,
injusticias, persecuciones intolerancia y guerras.

Esta verdad del sí-mismo que es su vida
en armonía con los otros no posee mejor
formulación, como ya afirmara Aristóteles, que la
amistad. Por nuestra parte, basándonos en
Ricoeur, destacaremos los siguientes aspectos que
llevarían a la unión amistosa con base en el
reconocimiento:

a) Reconocer en el otro la virtud que se ama y
se profesa.

b) Reconocernos como potenciales o actuales poseedores
de los defectos que vemos en el otro.

c) Reconocer al otro en uno mismo y a
sí mismo en el otro, como resultado de lo
anterior.

La solicitud, como benevolencia hacia
el otro, podemos dividirla en amistad y en
justicia. La amistad no es más que la cumbre de
la solicitud.

Por tanto, estamos suponiendo dos principios: el primero
que la amistad es la suprema eticidad del
sí; el segundo que ésta depende del
aprecio admirado por las virtudes del otro y de
la humildad de considerarnos no superiores a él,
sino iguales en dignidad.

Como corolario, afirmamos la existencia de razones que
apoyan la importancia de la eticidad para la plenitud
del sí o su madurez ética, es decir, para
la posesión de una identidad realizada. Las
razones que parecen oponerse a esta tesis son pseudo-razones o
malos entendidos. Estas razones de apoyo se unifican en la
ética tripartita de Ricoeur según los
conceptos de «proyecto», «deber» y
«riesgo».

1. Cultura y eticidad del
sí-mismo.

Según Ricoeur la ética nos
precede, está ya ahí en la cultura, forma parte de
nuestra identidad junto a las demás dimensiones
de la propia cultura y, en consecuencia, una filosofía
reflexiva del sí debe ocuparse de esta
dimensión ética insoslayable.290

La cultura es el marco referencial de creencias,
conocimientos, costumbres, normas, etc. que permite a la persona
responder a sus interrogantes más profundos en pos del
sentido de la vida, al propio tiempo que a la realización
material y espiritual de la misma. La cultura es
intencional y se construye tanto en el cara a
cara como en el marco de relaciones sociales y de las
instituciones en interacción con los
demás.

Por otra parte, al ser el hombre un ser intencional, lo
es también su comportamiento. Así, el sentido de la
acción es buscado en la hermenéutica por
medio de la identificación de las creencias e
intenciones que conlleva toda acción humana
libre y consciente. De este modo, es claro que
la relación con el otro forma parte de nuestro
sí. Por esto la dimensión ética que
conlleva toda acción libre forma parte de nuestro ser y,
en consecuencia, podemos afirmar que la dimensión
ético-moral es un elemento esencial de su
constitución. A su vez, una hermenéutica del
sí integral ha de tener siempre este campo de
estudio como insoslayable a fin de integrarlo luego en el
conjunto de la acción humana.

La relación yo-otro, base de la ética y de
la política "Vida buena con otros en instituciones
justas", en palabras de Ricoeur, es por tanto, parte de nuestra
constitución como seres humanos, como personas.
Si somos personas es sólo y en la medida en que
interiorizamos al otro, nos solidarizamos con
él, lo aceptamos como semejante, vive en nosotros
y nosotros en él.

Como apoyo a esta idea, si es que aún hoy lo
necesita, podemos citar la conocida obra de Peter L. Berger y
Thomas Luckmann, titulada La construcción social de la
realidad. En ella podemos ver cómo entre la identidad
y los procesos sociales existe una reciprocidad que tiene, a su
vez, una dimensión histórica y donde se presta
atención también a las identidades colectivas y a
los universos simbólicos que constituyen todo tipo de
identidad y sociedad. Aún más la tesis principal de
ambos autores es que lo que se considera realidad en una sociedad
determinada es una construcción simbólica
o de conocimiento de sus diferentes miembros, interactuando en la
propia sociedad y, a su vez, construida y reformulada a partir de
un determinado legado de los antecesores.291

Se trata una vez más de lo que podemos expresar
diciendo que el yo y el otro existen solamente
como existencias interrelacionadas en la propia
constitución del sí. Existen sólo
inter-subjetivamente. No pueden existir sino dinámica y
relacionalmente -dialécticamente- en una realidad
más profunda que une a las consciencias (y a las
conciencias) por medio de las vidas entrelazadas en historias y
vivencias comunes; entrelazadas en objetivos, creencias, normas y
valores compartidos.

Permítaseme citar un testimonio no sacado de
eruditos libros, pero que, al ser reflejo de la realidad en el
orden de la ficción -del cine en este caso- puede ilustrar
lo que venimos manteniendo. En una conocida película,
El corredor de la muerte (titulada en inglés
Killer) el segundo personaje, que se encuentra esperando
su ejecución en dicho "corredor", le dice al protagonista
principal -un guardián de la prisión que le ha
manifestado cierta comprensión y atención-: "Somos
la suma de los que hemos conocido. Aparte del alcaide "Patata" y
usted, sólo he conocido basura y eso es lo que soy,
basura".

Citemos aún la opinión de otro autor, J.
Gevaert, relacionada con este apartado y recordemos de paso que
este problema de la constitución inter-subjetiva
de la identidad es fundamental en la mediación de la
alteridad en un proceso de constitución del
sí mismo -que está latente en el conjunto de la
obra Sí mismo como otro-.

Se pregunta este autor si el hombre es un ser individual
o bien es ante todo un ser que vive plenamente sólo en
comunión con otros, afirmando que la respuesta va a
determinar el tipo de antropología subsiguiente:
centrada en la conciencia individual y el dominio de la
naturaleza mediante la ciencia y la técnica y ciega para
las dimensiones personales, éticas y religiosas o, por el
contrario, una antropología centrada en la
"comunión" con el otro y que rechaza el concepto y la
práctica de un yo autosuficiente. Una antropología
polarizada por la responsabilidad.292

Por tanto, podemos afirmar que es la
institución, según Ricoeur, lo que permite
dar razón de los conceptos de
«valor», «norma»,
«imperativo» y «ley».
De este modo, la cultura como causa del nacimiento,
conservación y perfeccionamiento de las
instituciones por una parte y la eticidad, por otra,
quedan perfectamente enlazadas por medio del concepto de
institución.293

Ricoeur ve en la noción de «valor»
los tres elementos que fundamentan la moral en su
filosofía: «yo» o mi libertad (proyecto),
«tu» o el reconocimiento (deber) y «el»
como la intersubjetividad (institución) cuya
función es mediar entre mi libertad y la
tuya.294

Ricoeur explica, a partir de Weber, cómo el
imperativo está ya presente en la norma
teniendo en cuenta el significado de «valor»
como institución en la que se encuentran las libertades.
La institución hace aceptar el imperativo que sirve, a su
vez, para interiorizar la norma. Probablemente, concluye Ricoeur,
el imperativo sea la autoridad
interiorizada.295

De este modo, el autor ha derivado el
«imperativo» del concepto de «norma» al
igual que los conceptos de «valor» y de
«norma» fueron derivados, a su vez, del concepto de
«institución». Recordemos que el cogito se
produce en "une couche d´être", (un nivel o estrato
de ser) y el encuentro de las libertades se produce en el medio
social y cultural de unas instituciones que cristalizan
unos valores y unas preferencias éticas que nos preceden.
Por tanto, el concepto de institución serviría de
base a la ética de Ricoeur desde esta perspectiva. Por
ello podemos sintetizar esta ética en el propio
título no solipsista de lo que consideramos aún hoy
su obra principal: Sí mismo como
otro.296

La esencia verdadera del hombre es comunitaria y
consiste en llevar a cabo la «Regla de Oro» dentro de
la interacción social. En ella debe basarse todo proyecto
ético. Es el entendimiento supremo del término "yo"
dentro de la ética tripartita de Ricoeur y corresponde con
el tender a la vida buena.

Ricoeur cita esta regla que considera la suprema de la
moralidad bajo su fórmula negativa, «No hagas a tu
prójimo lo que no te gustaría que te fuera hecho a
ti» y bajo la positiva, «Así todo lo que
queráis que los hombres os hicieran, haced eso mismo por
ellos». Llega a considerarla una especie de imperativo en
sentido kantiano, pero no del deber sino del
amor, al afirmar respecto de esta fórmula que el
filósofo no tiene que demostrarla sino reflexionarla y, si
es posible, formalizarla; también al afirmar que "Se puede
tener esta fórmula por la máxima suprema de la
moralidad". El sí mismo o identidad-ipse
se constituye, como vemos, en la dimensión ética de
la cultura.297

De este modo, la hermenéutica del
sí como constitución metódica del
concepto «persona» -que responde directamente a la
vida cultural o intersubjetiva del sí–
es realizada en Sí mismo como otro bajo la triple
mediación de la acción, el
lenguaje y la narración. El resultado es
dar un fundamento hermenéutico y ontológico a la
constitución ética de la persona como ya lo
intentara Mounier en su Tratado del carácter. Es
lo que Ricoeur realiza en Sí mismo como otro,
cosa que vuelve a conformar en el estudio «aproximaciones a
la persona», resumen de dicha obra.298

2. La centralidad de la ética en la
constitución del
«sí».

El conatus spinoziano al que Ricoeur se refiere
en alguna ocasión valorándolo como idea inspiradora
del sentido de su propio intento ontológico,
antropológico y ético, podemos definirlo como el
status de todo ser finito en tanto en cuanto está
unido al resto de los seres o del ser: no es nada sin sus
relaciones tanto de conocimiento como de amor con los
demás seres. Por tanto, este concepto lleva ya en
sí implícito una especie de necesidad -que no se
basa sino en la propia constitución humana- de
desarrollarse en un plano que incluye la vida intersubjetiva y,
por lo mismo, en condiciones justas de intercambio entre seres
libres que se necesitan unos a otros para su propia
realización.

Todo ser tiende a conservarse y a desarrollar todas las
potencialidades inherentes a su naturaleza, a mantenerse y
desarrollarse en el ser. Lo mismo ocurre con el ser
colectivo de los pueblos, o con la sociedad primaria e
íntima que es la familia. Todas ellas se resisten a la
"corrupción" o pérdida del ser que los
llevaría al no-ser o a un ser otro con
pérdida de su identidad esencial.

De este modo el ser tiende de modo natural a conservarse
en el ser, a conocer y amar al resto de los seres, empezando por
los dotados de razón y libertad, como semejantes a
sí mismo. Los casos de no cumplimiento de este principio
ejemplifican o realizan casos de error, maldad
o enfermedad que, por sí solas, justifican la
norma general. Estos últimos no llegan a la
realización plena, alegre y feliz de su identidad en
unión con otros.

Una de las razones que llevan a la consideración
de la comunicación como modo de constituirnos en
plenitud se encuentra en el hecho de que nuestro sí
mismo se "construye" gracias al reconocimiento de
los demás que nos reflejan nuestra propia imagen y nos dan
nuestro propio sentido, el cual es necesario para apreciarnos a
nosotros mismos y a los demás; esta es una de las razones
para afirmar la centralidad de la eticidad para la
filosofía del sí mismo
ricoeuriana.299

Nos hemos referido ya a la concepción del
sí (soi) como un espacio de respuesta y de
responsabilidad, concepción fundada en
Ricoeur.300

Nos hemos referido también a la importancia de
los textos en la constitución de este ámbito
ético de la identidad puesto que el texto, en suma, es
experiencia del otro, es oportunidad de vivir otras vidas, de
asumir otros valores, oportunidad de tolerancia, de libertad, de
ver otras opciones y de hacerlas nuestras compartiéndolas,
de conocer otras culturas de configurar y refigurar
nuestra personalidad y madurar y afinar nuestros valores. El
texto es "experiencia del otro y de lo otro". La comunidad de los
lectores que narramos y que nos narramos es
necesaria para la instauración de la justicia y
de la solidaridad. Mediante la "institución" de
los textos el resto de las instituciones, representadas por
"él" en la división tripartita de la ética
ricoeuriana, nos conduce a la libertad de la convivencia en
armonía y justicia.

De este modo, al ser la intelección narrativa,
según el autor, análoga al juicio moral, ya que
explora al igual que éste los caminos que conducen o no a
la felicidad a causa de la virtud o el vicio de estos caminos, es
evidente que el juicio moral que supone esta intelección
narrativa va ya "pronunciado" en el narrar nuestra vida mediante
la que nos damos una identidad. No puede existir, por tanto,
identidad sin este juicio moral implícito.301

Es precisamente éste el aspecto que estamos
resaltando: la dimensión ético-moral es un aspecto
central en la constitución del sí mismo,
responsable de que este sí posea una identidad rica,
madura y equilibrada en la vida personal, social y
política. Aunque la filosofía de Ricoeur es
susceptible de ser comprendida o tener sentido "desde" la
adopción de diferentes hilos conductores, éste de
la eticidad afecta al plano teleológico de una
vida realizada -examinada, gusta decir al autor, citando a
Sócrates-, por lo cual, en este aspecto, y
sólo en él, consideramos la eticidad uno
de los más importantes hilos conductores, cuando no el
esencial, de la filosofía del autor.

Conclusiones.

1. La propiedad del sí, ser pronombre
reflexivo de todas las personas gramaticales, junto al empleo del
"si" en función de complemento del nombre, da una especie
de estatuto de sustantividad al "sí" en virtud
del cual podemos afirmar que en él, en cierto modo,
está ya presente el otro y sirve de base
ontológica a una fundamentación de la
ética.

2. En el título de esta obra –Sí mismo
como otro-, "sí mismo" sólo opera como
expresión que refuerza el "si", cumpliendo la
función de identificar al ser en cuestión. De este
modo, el otro es el fundamento de la constitución
de la imagen de sí que cada uno nos formamos. El
otro representa la alteridad de lo que aprendemos, lo
que nos inculcan nuestros padres, amigos, hermanos, el grupo
social en que crecemos, el país y la cultura de la que
formamos parte. Así entendido, el otro nos educa,
formándose activamente en nosotros lo que, luego,
reconoceremos como valores.

3. Cuando la imagen de sí mismo formada por la
interacción con el otro -«estima de
sí»- resulta ser una "construcción"
particularista y sectaria, choca violentamente con cualquier otra
manera de realizar lo humano (identidad) que no coincida con ella
y, al no reconocer al otro como "otro-como-yo", da lugar al
desencuentro: conflictos, guerras, terrorismo,
nacionalismos violentos, fanatismo religioso, racismo, xenofobia,
etc., es decir, a una identidad con un déficit de
eticidad y no apta, por tanto, para la convivencia en
marcos institucionales justos y solidarios.

4. Las tres intenciones filosóficas que el propio
autor intenta conseguir en Sí mismo como otro
afectan de algún modo a la dimensión ética
de nuestro ser: a) no somos un yo egoísta,
(mediación reflexiva); b) somos un sí
cambiante que se forma en unión con los demás
y es afectado en todos los sentidos por los demás
(ipseidad); c) el otro está tan unido a
nosotros que somos "sí mismo en cuanto… otro"
(alteridad integrada en la ipseidad).

5. La antropología de Ricoeur es la base
indispensable para el desarrollo de su ética. La verdad en
el ámbito de las relaciones humanas es ser conscientes de
la fundamental igualdad que tenemos con los demás
en cuanto a dignidad. Este principio sólo es
opaco para aquellos cuyo principio de razón
práctica no es ¡haz el bien!, o aquellos
que no admiten como dirección de su comportamiento la
regla de oro: trata a los demás como te gustaría
ser tratado por ellos. Así, la violencia resulta ser el no
atenerse a la consideración del otro como uno
mismo dando rienda suelta al irracional impulso
biológico y pasional. Es un intento de
animalidad-realización y no de realización
humana. Es la barbarie representada por el hombre
satisfecho de sí mismo, vano, orgulloso e ignorante de
sí, caricatura degenerada de convivencia política y
social.

6. La verdad del sí -su vida en
armonía con otros o eticidad– se manifiesta en
amistad. La amistad es función de los siguientes
factores: a) reconocer en el otro la virtud que se ama y
se profesa; b) reconocernos como potenciales o actuales
poseedores de los defectos que vemos en el otro; c)
reconocer al otro en uno mismo y a sí
mismo en el otro, como resultado de lo anterior. La
amistad es la suprema eticidad del sí y
depende del aprecio por las virtudes del otro y
de la humildad de considerarnos no superiores a
él. En este sentido, afirmamos la importancia de la
eticidad para la plenitud del sí o su
madurez ética, es decir, para la posesión de una
identidad realizada.

7. El yo y el otro existen solamente
como existencias interrelacionadas en la propia
constitución del sí. Existen sólo
inter-subjetivamente, dinámica y relacionalmente
-dialécticamente- en una realidad más profunda que
une a las consciencias (y a las conciencias) por medio de las
vidas entrelazadas en historias, vivencias, objetivos, creencias,
normas y valores compartidos. Por esta razón, la
institución es lo que permite dar razón de
los conceptos de valor, norma,
imperativo y ley. La cultura como causa del
nacimiento, conservación y perfeccionamiento de las
instituciones por una parte y la eticidad, por
otra, quedan enlazadas en el concepto de
institución. La institución como
dialéctica intersubjetiva es la base de la
ética de Ricoeur sintetizada en el propio
título de su obra principal: Sí mismo como
otro.

8. El conatus spinoziano que Ricoeur valora
como idea inspiradora del sentido de su propio intento
ontológico, antropológico y ético,
representa el status de todo ser finito unido al resto
de los seres con los que va constituyendo las relaciones de
conocimiento y de amor. En la comunicación como
modo de constituirnos en plenitud nuestro sí
mismo se "construye" gracias al reconocimiento de
los demás que reflejan nuestra propia imagen y nos dan
nuestro propio sentido. Éste es necesario para
apreciarnos a nosotros mismos y a los demás, siendo una de
las razones para nuestra afirmación de la centralidad de
la eticidad en la hermenéutica del
sí-mismo ricoeuriana.

9. La dimensión ético-moral es un aspecto
central en la constitución del sí. Es el
factor responsable de que este sí posea una identidad
rica, madura y equilibrada en la vida personal, social y
política. La filosofía de Ricoeur es susceptible de
ser unificada "desde" la adopción de diferentes hilos
conductores; éste de la eticidad afecta al plano
teleológico de una vida realizada -examinada, gusta decir
al autor, citando a Sócrates- por lo cual, en este
aspecto, y sólo en él, consideramos la
eticidad un hilo conductor fundamental de la
filosofía del autor.

CAPÍTULO VIII:

«Tu»:
imperativo, ipseidad y norma moral

En Ricoeur, para que exista la ética es necesario
que el proyecto ético pase por el momento del
deber. En este último deseamos que la
libertad del otro sea, como la mía lo es. Este es
el fin de la moral o de la justicia. Por otra
parte, el «tu» en Ricoeur surge de modo
análogo a como lo hace en Husserl, es decir, en Ricoeur la
alteridad es fundada de modo preferente en el yo: "El otro es
verdaderamente un otro yo, un «alter ego»,
alter ciertamente, pero alter ego.", dice el
autor. El otro es reconocido como otro en todos los aspectos,
-también éticamente- en el propio ego
trascendental.302

El autor afirma que el fundamento de la moral (lo mismo
ocurre con la ética al ser ésta
filosofía moral) está en la
libertad. Sin embargo, la libertad no es inmediatamente
aprehensible o evidente por sí; no se muestra
intuitivamente. La libertad sólo resulta manifiesta a
través del rodeo por el mundo de las obras, de la
acción. La ipseidad, al construir
nuestra biografía con nuestras obras, sólo puede
ser captada narrativamente en el acto de contar una vida con sus
acciones y pasiones, con sus obras y sus sufrimientos.

Esta conclusión armoniza con la concepción
de la filosofía ricoeuriana como un intento de
construcción de la ipseidad (una ontología
del sí) que comienza con el tema de la
voluntad mediante una fenomenología descriptiva
de matriz husserliana, la cual, luego, es necesario transformar
en hermenéutica fenomenológica,
progresivamente, para poder realizar un rodeo por el tema del
mal que afecta a esa identidad. Más tarde esta
hermenéutica "pasará" por el inconsciente
como hermenéutica reductiva y, luego, la
libertad, gracias al enriquecimiento de la teoría
del relato, se manifiesta plenamente en la
acción. En efecto, la causalidad de la libertad
no es agotada por ninguna obra en concreto sino que "el «yo
puedo» debe ser definido a través de todo un curso
de existencia". Con ello llegamos a que sólo en el
ámbito de la identidad conocida narrativamente
aparece la ética.303

De este modo la moral la relaciona Ricoeur con
el deber y con la ley y la
ética con la libertad que se
autodetermina a sí misma. La idea de deber no
puede fundamentar absolutamente la moral y, por ende, tampoco lo
ético. Son necesarias las dos tanto el
proyecto como el deber, a lo cual Ricoeur
unirá más tarde una dialéctica entre ambos
que interviene en situaciones de indecisión, la
phronesis o prudencia, la sabiduría de la
decisión ética en situación, mirando
preferentemente, al proyecto ético.

Ricoeur desconfía de una excesiva
"moralización" de la ética, si es posible
enunciarlo así. Afirmando, incluso, que en Kant, esto se
debería a una conexión, "sombra", o influencia
indebida de la Crítica de la razón Pura
sobre la Crítica de la Razón
Práctica. Para nuestro autor lo esencial de la
ética es el recorrido de la libertad a través del
mundo de las obras. De nuevo aparece el conatus
spinoziano que tan querido le es a Ricoeur; es decir, lo
absolutamente primario del «deseo de ser», que vive
dentro de y gracias a un «deseo de hacer», llegando a
ponerlo en el origen del dinamismo de la vida
ética.304

Pero, esta constitución del "deber" o
imperativo ético representado por el «tu» y
que tan relacionada está con el «yo» o
"proyecto" ético, aparece también relacionada con
la "institución" que representa el término neutro
«el». La institución es la
"autoafectación de todos por todos", dice Ricoeur.
Recordemos las tres formas de la pasividad que reconoce el autor,
para poder situar la de la institución: la
autoafectación de sí por sí mismo,
la desigualdad inicial como situación intersubjetiva y la
de la institución como "autoafectación de todos por
todos".305

El imperativo ético es expresado por medio de
normas. El deber se refleja en normas. La norma es la necesaria
unificación, en la acción, para aunar voluntades en
la común empresa de la sociedad: "hacer uno con muchos".
También es la condición necesaria para que la
multitud de los deseos sin freno no destruyan la sociedad. Por
último, aparece de nuevo la relación con los
valores que son esenciales a la ética: la norma preserva
los valores de las arbitrariedades del deseo. Es claro
el ascendiente kantiano de todas estas observaciones del
autor.306

Sin embargo, el autor mantiene la preeminencia de lo
ético (proyecto) frente a lo moral (deber), que
representan respectivamente el punto de partida y el de llegada
de la reflexión ética. La solución aportada
por Kant, con ser importante no es satisfactoria, pues elimina
sin considerarlos los intermediarios naturales y necesarios entre
libertad ética (proyecto) y deber (ley). Esto representa
la división del hombre por parte de Kant en dos "mitades"
de sobra conocidas: la razón (deber moral en este caso)
por una parte y el cuerpo (inclinaciones o deseos) por
otro.307

No obstante, el autor trata de encontrar lo positivo
escondido en la voluntad de cumplir la norma. Ya que la
restricción que ella comporta o aspecto negativo queda
compensado por el proyecto de consecución de la
voluntad frente al deseo. Late aquí la
enunciación kantiana del valor de la voluntad frente a los
deseos pero sin caer en la división del hombre ni en la
eliminación del papel de los deseos dentro de la
ética, por parte de Ricoeur.308

Es necesario resaltar que, a pesar de la prioridad
concedida al concepto de libertad o proyecto, el deseo,
como libertad, que representa al «yo»
(proyecto) no constituye aún la ética. Es
necesaria la entrada en escena del tú que
representa el paso por el deber (norma) para privar al
proyecto de la arbitrariedad y del
egoísmo que pueda introducirse en él. El
otro, el «tu», representa la libertad considerada "en
segunda persona". No existe aún ética cuando no
quiero, todavía, que tu libertad sea como lo es
la mía. Es una formulación distinta de la Regla
de Oro: desear para los otros lo que quieres para ti. De
este modo se comprende que Ricoeur afirme que no existe
ética si el deber no es aún considerado;
nos atrevemos a afirmar, por tanto, que el deber es una
formulación distinta del proyecto. No existe ética
sin moral. No existe ética sin el
«tu».309

Lo que esencialmente reprocha Ricoeur a Kant no es haber
hablado de deber y de voluntad, lo cual
considera necesario para huir de la trampa del deseo no sometido
a regla, sino el haber confundido toda la ética con el
momento deontológico erigiéndolo en fundamento de
la misma. Ricoeur considera que la función de la norma es
didáctica, es decir, sirve para confrontar los principios
éticos (pasarlos por el tamiz de las normas) para prevenir
que no se desvíen hacia posiciones
egoístas.310

En definitiva y en lo que afecta a esta sección,
diremos que "Amor" y "justicia" son los otros modos que tiene
Ricoeur de considerar el proyecto de eticidad. Este se
expresa en el polo del «yo» como intención
ética de vida buena y en el polo del «tu», que
es el que ahora hemos considerado, como norma expresada en la
justicia u obligación moral. De este modo, el "entre"
dialéctico del amor y la justicia, que reconozca y respete
la desproporción entre ambos pero también las
mediaciones prácticas o confluencias entre ellos,
sería el modo que Ricoeur postula para huir tanto de una
exaltación del amor lejana de la realidad, como de la
consideración de los subproductos del amor, emocionalmente
superficiales, como verdadero amor. Estas mediaciones, en nuestro
autor, vienen dadas por la consideración del juicio moral
en situación.311

De este modo el hilo conductor de la ética de
Ricoeur aparece establecido entre la teoría de la
acción y su concepción del ¿quién?
(ipseidad) pasando por la narratividad. Los miembros
teleológico, deontológico y
prudencial hacen referencia al proyecto, deber
y riesgo constitutivos de su ética quienes, a su
vez, nos remiten a Aristóteles y Kant. La asunción
prudente del riesgo como término intermediario entre la
ética de estos dos autores surge como solución de
las aporías que aparecen entre el proyecto y el
deber.312

A este último aspecto de su ética
tripartita nos vamos a referir en el siguiente capítulo.
Se trata de la institución, a la cual Ricoeur
designa como «lo neutro» que hace de intermediario,
impersonal, si cabe designarlo así, entre el
«yo» y el «tu», es decir entre el
proyecto ético o libertad y las normas morales o
deber. Es en la institución, entendido
éste término en modo amplio, donde se realiza la
libertad plenamente en la vida buena con los
otros.

No estaría de más realizar aquí
unas reflexiones generales que centren tanto lo que llevamos
dicho sobre el concepto de «proyecto» como lo que
hemos afirmado sobre el de «deber», así como
lo que nos queda por añadir sobre la sabiduría
en situación o «phronesis», o lo que se
refiere a la ontología de nuestro autor que está
aún por tratar.

En este sentido es obvio que, en la medida en que
nuestro conocimiento es relación de nuestro
entendimiento con el mundo313 y, por otra parte, el bien
es relación de nuestras capacidades con los objetos
capaces de satisfacerlas o llevarlas a su plenitud, las normas
éticas, morales y del derecho,
representan la dirección de la praxis o
acción hacia la consecución de la
realización en plenitud del ser humano, es decir
del sí mismo (usando este término en toda
la densidad de carga relacional -en cuanto persona- que tiene en
Ricoeur).

De este modo, el conocimiento del ser
(ontología) suministra el sentido, pero el
sentido necesita ser realizado -aparece la praxis– para que lo
conocido entre a formar parte de nuestro ser, para que se haga
vida y virtud y quede incorporado a él
elevándolo en el nivel de ser: «vida en plenitud con
otros». Cuando la praxis se desvía o pierde
su sentido en los caminos del egoísmo y de la
violencia, -caminos del desprecio de la dignidad del
otro- aparece lo normativo como necesidad, como
constricción en sentido kantiano. Si no se
está en el camino del proyecto ético como
realización en plenitud de la persona, volver a él
cuesta esfuerzo. Lo que «debo ser» es el «ser
en plenitud». Así, el imperativo ético
absoluto se podría expresar del siguiente modo:
¡realiza el ser!; ¡sé lo que eres!, a
semejanza del conatus spinoziano.

Conclusiones.

1. La moral la relaciona Ricoeur con el
deber y la ley; la ética con la
libertad que se autodetermina a sí misma. La idea
de deber no puede fundamentar absolutamente la moral y,
por ende, tampoco lo ético. Son necesarias las
dos tanto el proyecto como el deber, a lo cual
Ricoeur unirá más tarde una dialéctica entre
ambos que interviene en situaciones de indecisión, la
phronesis o prudencia, la sabiduría de la
decisión ética en situación, "mirando"
preferentemente al proyecto ético.

2. Ricoeur trata de encontrar lo positivo escondido en
la voluntad de cumplir la norma. Ya que la restricción que
ella comporta, aspecto negativo, queda compensado por el proyecto
de consecución de la voluntad frente al deseo.
Late aquí la enunciación kantiana del valor de la
voluntad frente a los deseos, pero sin caer en la división
del hombre ni en la eliminación del papel de los deseos
dentro de la ética por parte de Ricoeur.

3. El otro, el «tu», representa la libertad
considerada "en segunda persona". No existe aún
ética cuando no quiero todavía que tu
libertad sea como lo es la mía. Es una
formulación distinta de la Regla de Oro: desear
para los otros lo que quieres para ti. De este modo se comprende
que Ricoeur afirme que no existe ética si el
deber no es aún considerado; nos atrevemos a
afirmar, por tanto, que el deber es una formulación
distinta del proyecto. No existe ética sin moral. No
existe ética sin el «tu».

4. En definitiva afirmamos que "Amor" y "justicia" son
los otros modos que tiene Ricoeur de considerar el proyecto de
eticidad. Este se expresa en el polo del
«yo» como intención ética de
vida buena y en el polo del «tu», que es el que ahora
hemos considerado, como norma expresada en la justicia u
obligación moral. De este modo, el "entre"
dialéctico del amor y la justicia, que reconozca y respete
la desproporción entre ambos pero también las
mediaciones prácticas o confluencias entre ellos,
sería el modo que Ricoeur postula para huir tanto de una
exaltación del amor lejana de la realidad, como de la
consideración de los subproductos del amor, emocionalmente
superficiales, como verdadero amor. Estas mediaciones, en nuestro
autor, vienen dadas por la consideración del juicio moral
en situación.

5. El hilo conductor de la ética de Ricoeur
aparece establecido entre la teoría de la acción y
su concepción del ¿quién? (ipseidad) pasando
por la narratividad. Los miembros teleológico,
deontológico y prudencial hacen
referencia al proyecto, deber y riesgo
constitutivos de su ética quienes, a su vez, nos remiten a
Aristóteles y Kant. La asunción prudente del riesgo
como término intermediario entre la ética de estos
dos autores surge como solución de las aporías que
aparecen entre el proyecto y el
deber.

6. En la medida en que nuestro conocimiento es
relación de nuestro entendimiento con el mundo y, por otra
parte, el bien es relación de nuestras
capacidades con los objetos capaces de satisfacerlas o llevarlas
a su plenitud, las normas éticas,
morales y del derecho, representan la
dirección de la praxis o acción hacia la
consecución de la realización en plenitud
del ser humano, es decir del sí mismo (usando
este término en toda la densidad de carga relacional -en
cuanto persona- que tiene en Ricoeur).

7. El conocimiento del ser (ontología)
suministra el sentido, pero el sentido necesita ser
realizado –praxis– para que lo conocido entre a formar parte de
nuestro ser, para que se haga vida y virtud y
quede incorporado a él elevándolo en el nivel de
ser: «vida en plenitud con otros». Cuando la
praxis se desvía o pierde su sentido en los
caminos del egoísmo y de la violencia,
-desprecio de la dignidad del otro- aparece lo normativo
como necesidad, como constricción en sentido
kantiano. Así, el imperativo ético absoluto se
podría expresar del siguiente modo: ¡realiza el
ser!; ¡sé lo que eres!, a semejanza del
conatus.

CAPÍTULO IX:

«El»:
instituciones justas. El «sí» y la
sabiduría práctica

A. Instituciones justas.

1. Una ética tripartita.

Ricoeur, haciendo una analogía con los pronombres
personales, pone el «yo» como punto de la
libertad que representa la afirmación
ética del sí en el proyecto. Es el "yo
puedo", "yo quiero" y "yo actúo". Sin embargo, esta
libertad no se percibe directamente a sí misma, sino que
sólo puede atestiguarse mediante obras en las cuales se
objetive y se haga transparente a sí misma.

Es, por tanto, la acción -como hemos resaltado en
los capítulos correspondientes a la acción
y al relato– la que sirve para descubrir que somos una
ipseidad que se construye éticamente en el tiempo
mediante el narrar-narrarse. Por ello hemos considerado el
estudio de la acción en Ricoeur otro de los grandes
núcleos vertebradores de su filosofía, sin embargo,
hemos resaltado que lo ético, subyacente a su
ontología hermenéutica del «sí
mismo», instrumentaliza más tarde este estudio de la
acción para sus fines.

Por otro lado, veíamos que la ética no es
posible que aparezca sin un «tu». Frente a mi
libertad que quiero realizar, necesito reconocer en el otro a
otro "yo" que también quiere realizar la suya. La
ética comienza cuando puedo desear que la libertad del
otro sea como lo es la mía. El rostro del otro, en
Ricoeur, como en Lévinas, me requiere. Es la creencia en
mi libertad quien me hace creer en la libertad el
otro.

En esta confrontación de las libertades en el
campo de la acción, surgen conflictos, los mismos
que han sembrado de desdicha toda la historia humana: guerras,
esclavitud, desigualdades, odio, mentira y muerte. Es aquí
donde, en este encuentro entre dos libertades, realiza su
mediación lo sistemático o
institucional, en analogía con el sistema de la
lengua en los actos lingüísticos. De forma que, como
sucede siempre en Ricoeur, no hay un comienzo desde el
vacío. Al igual que el cogito se produce en "une couche
d´être", un nivel o estrato de ser, el encuentro de
las libertades se produce en el medio social y cultural de unas
instituciones que cristalizan unos valores y unas
preferencias éticas que nos preceden. Nos referimos al
tercer elemento «el», «ellos», como fondo
impersonal. En el diálogo entre un "yo" y un "tú"
se configura un "nosotros" sobre el fondo de "ellos". Es el juego
de roles que estructura la sociedad, como las reglas del sistema
lingüístico estructura las realizaciones
lingüísticas.

A partir de aquí, muestra Ricoeur, cómo el
término neutro, correspondiente a la tercera
persona gramatical, "él", se corresponde con los aspectos
de obligaciones, valores, y leyes. Si
quiero que tu libertad sea como lo es la mía, dice el
autor, tengo que admitir la justicia como el esquema de acciones
a cumplir para que sea institucionalmente posible la
comunicación o la comunidad. Las
instituciones son lo neutral, lo impersonal donde son posibles
las libertades.

2. El sujeto y las instituciones: los
"rodeos".

Ricoeur, en Soi-même comme un autre, se
pregunta en relación al "sí mismo", por el
«quién» de este sujeto, que en definitiva
somos, capaz de hablar, de autodesignarse y de dirigirse
a un "tú" como a otro "yo" y capaz de actuar,
-haciendo y padeciendo- de contar y escuchar
relatos para conocerse y de prometer y de
traicionar -como sujeto de posibilidad y de fragilidad-.
Es decir, un sujeto cuya autonomía se da siempre
entretejida de heteronomía, tanto al nivel interpersonal
como al nivel sistemático; un sujeto inserto en una red
simbólica de relaciones sociales,
históricas, políticas,
económicas y tecnológicas. Nos
encontramos, por tanto, con un sujeto que no puede realizarse
plenamente sin las instituciones.

Con esta pregunta que se fragmenta en diversos
interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer, Ricoeur
parece unificar, guiado por la preocupación ética,
en una sola obra, Soi-même comme un autre, el
conjunto de su producción. En ella están claramente
representadas las principales intenciones que nuestro autor ha
desarrollado a lo largo de su dilatada producción y que
hemos estado relacionando con la dimensión
ética.

En cada uno de estos niveles (hablar, actuar…) existe
un aspecto reflexivo y otro sistemático. Es por ello, en
perfecta continuidad con toda su filosofía del
cogito no transparente a sí mismo, que es
necesario dar rodeos para llegar al sujeto de la
reflexión, pasando por los aspectos sistemáticos de
estos niveles que son concretizaciones de las capacidades del
sujeto.

El primero rodeo ha de pasar por el lo
sistemático–lingüístico. El
sujeto individual articula su palabra en el sistema de la lengua.
No le es posible hablar si su palabra no se inscribe en el
lenguaje. El segundo rodeo ha de pasar por las teorías
de la acción. Al ser humano no le es posible actuar,
si cada una de sus acciones no se articula sobre sistemas de
interacción técnicos, administrativos, educativos o
políticos. El tercero ha de pasar por las
teorías narrativas. Nuestra historia se presenta
como entrelazada con las historias de otros, en sus narraciones,
constituyéndose el sujeto en su identidad-ipseidad
mediante la narración y la escucha, la composición
y la lectura de historias. Son los sistemas de memorias
colectivas que conformamos y que nos conforman. En el cuarto
rodeo, el de las teorías éticas, es
necesario articular la propia responsabilidad personal,
integrándola en los sistemas institucionales y
políticos.

Se es responsable ante alguien y se es responsable de
alguien. Prometemos y somos capaces de fidelidad y de
traición en la promesa. Somos sujetos de poder y de
fragilidad. Y con todo ello nos "hacemos" en orden a vivir una
vida buena, con y para los otros, en instituciones y
costumbres compartidas.

Merecemos o no la estima por nuestros actos; somos
padres e hijos a la vez de ellos. Somos lo que deseamos, sobre
todo de forma unificada y estructurada en una unidad narrativa de
vida.

La heteronomía forma parte constitutiva
de nuestra autonomía. Somos un "sí mismo" en cuanto
otro, el otro del cara a cara (tú) y el otro de la
relación interpersonal anónima (él),
mediante las instituciones.

Por todo lo cual, la ética recupera el sentido
fuerte aristotélico: formar también,
constitutivamente, parte de la vida política. Ante el
otro desconocido tenemos también deberes y nos
vinculan con él relaciones de
justicia.

Esta aspiración y deseo radical a la «vida
buena» en instituciones justas sirve de hilo
conductor para integrar éticamente diversos niveles de un
«sí mismo» que es capaz de hablar, de
actuar, de narrar y de que se le
imputen sus acciones. Todas estas capacidades queremos
justificadamente verlas como el resumen del recorrido total de la
obra de Ricoeur, claramente "anunciadas", cuando no
desarrolladas, en sus obras anteriores. El autor a la vez que
desarrolla su propia obra toma conciencia de lo que estaba
implícito y subyacente, ya antes, en ella.

3. La sistematización ética en
Ricoeur.

Por otra parte, la dimensión ética de la
filosofía de Ricoeur, como toda ética, ha de estar
enraizada en alguna ontología y, así
mismo, en alguna antropología. La
ontología y la antropología de Ricoeur son
abiertas. El autor es contrario a toda síntesis prematura
y a toda síntesis final, por miedo a que con esta clausura
se "escape" algo del ser; por miedo a que la subjetividad
trascienda la síntesis irrealmente; además, por
saber que la verdad total se nos escapa, de algún modo,
siempre.

El mundo de la acción es el mundo humano regido
por leyes que pueden ser cumplidas o violadas. El mundo de la
naturaleza es el mundo del acontecimiento, regido por causas,
donde rige la necesidad. Pero así como en la naturaleza no
cabe el elegir, en el mundo humano, sí. Pero elegir es
comprometerse y ser responsable de las consecuencias de lo que
escogemos.

Las interacciones del mundo de la libertad no llegan de
modo necesario al bien sin el discernimiento y elección de
lo mejor según patrones de excelencia. El bien de cada ser
produce su perfección (Aristóteles), dependiendo la
nuestra, por tanto, de la dimensión ética de
nuestra vida, que se constituye en dimensión rectora para
nuestra identidad.

Los siguientes esquemas tratan de reflejar, el primero,
la estructura tripartita de la ética del autor; el
segundo, las capacidades del sí en
relación con las instituciones o sistemas.

Esquema 1

Esquema 2

De este modo vemos las necesarias relaciones entre estos
tres elementos de la ética del autor (proyecto,
deber o imperativo y phronesis). También
vemos cómo es imposible que las capacidades del sí
lleguen a realizarse sino dentro de los sistemas
institucionales que pertenecen a la cultura y que, a su vez,
estos sistemas son conjuntos de creencias y de comportamientos y
valores compartidos por grupos de individuos que se transmiten de
generación a generación por modo no
genético. Así, cada capacidad del
sí-mismo sólo puede ejercerse pasando por
los sistemas (lengua, sistemas ético-jurídicos,
etc.) cosa que el autor muestra con gran acierto en Sí
mismo como otro.

Consideramos que lo esencial de la ética
ricoeuriana está íntimamente unido a su
concepción de la identidad como ipseidad. Por
esto hacemos depender en este trabajo tanto la realización
ética como la consecución de una identidad en
sentido ipse -consecución de vida plena con
otros- de tres parámetros. El primer parámetro lo
denominamos "encuentro": puede existir voluntad positiva o
negativa de encuentro auténtico con lo otro de la
naturaleza, con el otro semejante o con lo absolutamente Otro.
Para este "encuentro" puede servir de ayuda el conocimiento como
verdad al que nos hemos referido anteriormente. El segundo
parámetro lo denominamos "reconocimiento": la inteligencia
y el sentimiento ayudados o impedidos por la cultura realizan el
reconocimiento positivo o negativo del otro como "otro-como-yo",
de lo cual hemos tratado también más arriba. Por
último, el tercer parámetro, "solicitud" lo
definimos como la «voluntad constante de practicar la regla
de oro» (haz con los demás como quisieras que
hiciesen contigo). La solicitud viene, a su vez, facilitada o
impedida tanto por en encuentro como por el
reconocimiento.

Del mismo modo consideramos en la ética del autor
una serie de elementos mínimos que no pueden faltar para
no ser desvirtuada.

Estos elementos o notas descriptivas de su ética
que consideramos pertenecen a una identidad realizada son las
siguientes:

1. existencia encarnada: por el cuerpo, el
existente se abre al otro y al mundo.

2. comunicación: la conciencia del
tú forma parte de la del propio sí
mismo. En este aspecto existen relaciones muy interesantes
con Lévinas, dejadas aparte las diferencias
filosóficas y de fundamentación ética en
ambos autores.

3. libertad con condiciones: ser libre es
aceptar nuestros límites, nuestra finitud.

4. compromiso: la identidad se forja en la
capacidad de compromiso, de promesa, de fidelidad.

5. capacidad crítica: crítica
desde la convicción.

6. dignidad: imperativo de considerar un fin en
sí mismo tanto al propio sí-mismo como al
otro.

7. proximidad y amistad: compartir, dar, amar,
estima de sí y solicitud por el otro.

B. Ideología, utopía y
ética.

Debemos realizar algún comentario sobre la obra
Lectures on Ideology and Utopia.314 Su contenido no
puede menos de afectar al concepto de institución
ya que ésta es la base fundamental de la
constitución política de la sociedad.

En la obra de Ricoeur es raro encontrar escritos que
traten sobre temas sociales y políticos,
faltando sobre todo alguna obra que estudie
sistemáticamente y en relación con el conjunto de
su filosofía estos temas. Los volúmenes de ensayos
escogidos, History and Truth y Political and
Social Essays,315 son una excepción que adolece,
así mismo, de sistematicidad siendo escritos motivados,
más bien, por "solicitaciones" de momentos y
circunstancias particulares.

Ideología y Utopía reúne
las conferencias de Ricoeur dadas en la Universidad de Chicago en
1975. Intenta cubrir el espacio del estudio de temas sociales y
políticos de un modo teórico o sistemático.
La consideramos una aplicación del enfoque
hermenéutico de su filosofía a la teoría
social y política y, por otra parte,
debemos resaltar la relación de Ideología y
Utopía con la antropología filosófica
de Ricoeur, ya que el autor en estas conferencias "emplea
categorías sociales y políticas para discutir lo
que significa el hecho de ser humano". Hemos de tener en cuenta
también la concepción de la política que el
autor mantiene, por la importancia central que tiene para la
defensa del hilo conductor elegido aquí como unificador de
sus obras. En efecto, el fundamento de lo político en
Ricoeur es un "querer vivir juntos". En esta tesis existe una
crítica implícita de cualquier teoría del
contrato social, al ser este fundamento anterior a cualquier
contrato. De este modo nuestro autor, una vez más, enlaza
con el proyecto ético del deseo, "querer vivir juntos",
que se torna esfuerzo por existir (conatus) sobre un
fondo ético-existencial que forma parte de su
ontología hermenéutica y de su
antropología.316

Este "proyecto mayor" al que pertenecen las
conferencias, la antropología filosófica, por su
parte, es un campo teórico muy próximo y que se
cruza continuamente con la dimensión ética de
nuestra existencia. En efecto, según el autor, nuestra
existencia está situada en lo político
dentro de las instituciones que hacen posible, mediante
la virtud de la justicia, el cumplimiento pleno del proyecto de
vida buena con otros o proyecto ético. Este
argumento no supone que las áreas de lo ético y lo
político se subordinen una a otra, o se mezclen, perdiendo
cada una de ellas su especificidad filosófica.

El interés de esta obra reside en varios puntos:
primero, por la importancia capital de las figuras que estudia en
ella: Karl Mannheim, Max Weber, Clifford Geertz, Louis Althusser,
Jurgen Habermas y Marx, entre otros; luego, por la incidencia de
los temas de estudio en la obra total de Ricoeur.

En cuanto al tratamiento de estos conceptos,
(ideología y utopía) Ricoeur es el primero, desde
Mannheim, que los discute dentro de un mismo marco conceptual y
no separadamente, como se ha solido hacer, el primero por parte
de la sociología o la política y el segundo por la
de la literatura.

Ricoeur, como decimos, los yuxtapone y diferencia, no
cayendo, sin embargo, en los tópicos anteriores que se
limitaban a contraponer la ideología a la
realidad, por una parte, y por otra, contraponiendo este mismo
concepto de ideología a las construcciones
científicas. Así mismo, anteriormente, se
había tratado a la utopía simplemente como
sueños o fantasías del ser humano
en su anhelo de una sociedad mejor.

Ricoeur sitúa los conceptos de
ideología y utopía en el
ámbito de su tratamiento de la imaginación
y la metáfora, analizándolos como meros
conceptos, es decir, de un modo plenamente filosófico. En
este sentido las conferencias que conforman el contenido de la
obra tratan en realidad sobre antropología
filosófica, ya que el autor no olvida nunca a los
seres humanos concretos que pertenecen a un mundo
político concreto, tratando de identificar los rasgos
más duraderos de nuestra condición temporal; (ver
nota a pie nº 316).

Ricoeur practica, por otra parte, una
epistemología dialéctica de pertenencia y
de distanciamiento, propiciando este último la
libertad crítica y la elección
ética, pero suponiendo la primera una
independencia ideológica no completa de la
ciencia que la practica.317 En consecuencia con esto, nuestra
visión de las opciones y nuestra libertad para la
acción respecto de la pertenencia cultural es siempre
limitada.318

1. Ideología y eticidad.

Es de señalar que el análisis del concepto
de ideología ocupa la mayor parte de las
conferencias que se recogen en la obra, realizándolo en su
mayor parte en relación a la obra de Marx, pues el
concepto de ideología marxiano fue el determinante en
Occidente y es el modelo a que responden los demás autores
que trata en Ideología y
Utopía.

Ricoeur afirma que las obras del Marx joven tienden a
caracterizar qué es "lo real", ya que la
determinación de lo que es la realidad afecta al concepto
de ideología al ser definida ésta,
negativamente, como lo que no lo es. En cambio el
marxismo posterior realizará la contraposición de
la ideología con la ciencia.

En La ideología alemana Marx llega a
definir la realidad por la praxis o actividad humana
productiva y a la ideología por su
oposición a la praxis. Marx establece que la fuente
verdadera de la actividad humana es la praxis y no la conciencia.
La postura de Ricoeur es ver en esta posición de Marx un
desafío no sólo al idealismo de los
jóvenes hegelianos sino también al
marxismo posterior que pone a supuestas fuerzas
estructurales anónimas como clase,
capital, etc. como los agentes activos de la
historia.

El gran descubrimiento que Marx realiza en La
ideología alemana, según Ricoeur, es la
noción del individuo en las condiciones
materiales de vida. Sin embargo Ricoeur, mostrando la
filiación aristotélica de una parte de su
inspiración filosófica, invierte los
términos del problema afirmando que más que una
crítica de la razón práctica, la
cual realizaría Marx desde las condiciones materiales de
vida en que está el hombre, es necesario poner a la
razón práctica como rectora de la
crítica. Lo cual supone afirmar, nuevamente, nuestra
eticidad como el hilo conductor apropiado para el
análisis y valoración de los conceptos de
ideología y utopía, es decir como base de las
valoraciones políticas.319

La utopía es una alternativa en la que
ejercer la libertad bajo el deber de "lo
mejor". Se encuadra en la posibilidad que supone la
imaginación productiva para el ejercicio de la voluntad.
Nos encontramos, dentro del primitivo -y no proseguido
formalmente- proyecto de Ricoeur por él denominado
poética de la voluntad.320

En cuanto alternativa libre, la utopía supone
justicia, felicidad y hermandad. Nos
encontramos así en el conatus spinoziano tan caro
al autor; en el deseo, en la teleología
y en la libertad del sujeto que quiere realizarse en
plenitud («yo»). En cuanto al deber de
realizar la utopía, nos encontramos con el nacimiento
verdadero y auténtico de la ética
(«tu»): «quiero que tu libertad sea como lo es
la mía» y esto sólo es dable pasando por el
nivel de la justicia que acrisole y someta a prueba el
proyecto para que no caiga en el egoísmo de una
"felicidad" insolidaria («el», o las
instituciones).

Ricoeur afirma que, cualquier juicio sobre la
ideología es siempre un juicio utópico o
procedente de una utopía. Según él
la única manera de salir de esta circularidad en que nos
sumen las ideologías consiste en asumir una utopía
expresamente, declararla y juzgar una ideología sobre esta
base. El espectador absoluto es imposible; quien toma la
responsabilidad del juicio se encuentra dentro del
proceso mismo. Para Ricoeur la correlación
ideologíautopía reemplaza la imposible
correlación ideologíaciencia y resulta el modo de
encontrar cierta solución al problema del juicio
congruente con la afirmación de que no existe
ningún punto de vista fuera de contexto o absoluto. No
existe un espectador sin horizonte, sin circunstancia,
fuera de su tiempo y su cultura.

La cuestión de la legitimidad no puede
ser soslayada en la vida social. Ningún orden social opera
solamente por la fuerza, según el autor. El
asentimiento que dan aquellos a quienes se gobierna al
poder gobernante es lo que legitima el gobierno de
éste. Vemos aquí de nuevo el elemento ético
de la libertad aplicado a la justificación de los
sistemas políticos, transmitiéndoles la
eticidad mayor o menor de que gocen, a partir del sujeto
individual.

En este asentimiento intervienen dos factores: la
pretensión a la legitimidad por parte de la
autoridad gobernante y la creencia en la legitimidad del
orden sustentada por los súbditos. La dinámica de
esta doble acción sólo puede comprenderse dentro de
un marco de motivación. Según Ricoeur, la
ideología asume su función para compensar esta
discrepancia.

Ricoeur estima que Weber no desarrolla la teoría
de la ideología en todas sus implicaciones y es
en este punto donde nuestro autor realiza una significativa
adición al modelo de Weber. Ricoeur resalta tres puntos:
el primero, es la relación de la ideología
con la brecha entre creencia en la legitimidad y la
pretensión de legitimidad: la creencia de los gobernados
en la legitimidad del poder aportaría, según el
autor, lo que falta a la pretensión de legitimidad del
propio poder. En segundo lugar Ricoeur incide en que la
acción de la ideología consiste en llenar esta
brecha. En tercero, que el que la demanda de la
ideología llene la brecha sugiere la necesidad de una
nueva teoría de la plusvalía, referida no ya al
trabajo como en Marx, sino al poder.

Por tanto, el asentimiento que, según
nuestra tesis, transmite su eticidad al poder político
para su legitimación, es el elemento
básico que, bajo la forma de ideología interviene
en la capital cuestión ético-política de la
legitimación del poder, introduciendo de nuevo la
dimensión de la eticidad en este sujeto que es
capaz de hablar, actuar, narrar y de
constituirse en sujeto de responsabilidad tanto en su
vida ética como en su vida política.

En cuanto a Habermas, Ricoeur realiza dos
críticas: le recuerda que el teórico crítico
no puede estar fuera del proceso social. En segundo
lugar le recuerda que la única posibilidad de juicio es la
que contrasta ideología con utopía, pues
solamente sobre la base de una concepción ideal de la
sociedad (utopía) se puede realizar una crítica de
lo existente.

Por último Ricoeur termina de exponer su modelo
que, como decimos, pone en correlación
ideología y praxis describiendo el
concepto de ideología en su función o nivel de
integración. Toda acción social tiene ya una
mediación simbólica y es la
ideología la que desempeña este papel de
mediación en la esfera social, de modo que la
ideología es la mediación simbólica de toda
praxis, cumpliendo en esta parte una función integradora
que consiste en preservar la identidad social, con lo
cual llegamos a la conclusión de que en su nivel mas
profundo, la ideología no es deformación sino
integración. Por otro lado, al ser mediación
simbólica de toda praxis, ésta queda
éticamente coloreada por los valores
derivados de la concepción del mundo presentes en dicha
ideología.

Ricoeur afirma que la ideología puede
compararse ventajosamente con los recursos
retóricos del discurso. Según el modelo de
motivación de Weber los intereses de la clase gobernante
pueden transformarse en ideas rectoras de la sociedad. De este
modo, la relación entre intereses e
ideas es de motivación y no una
relación causal. La ideología puede definirse como
una retórica básica de
comunicación. Al igual que ocurre con la ideología,
los recursos retóricos no pueden excluirse del lenguaje,
pues son parte intrínseca de él, por tanto, la
mediación simbólica es fundamental tanto para la
acción social como para el lenguaje.

Vemos claramente esta relación sobre la base del
concepto de metáfora ricoeuriana. La utopía en este
sentido representa "una transformación metafórica
de lo existente" sobre la base de la "exploración de lo
posible", es decir, un acto de transformación
metafórica de la eticidad imperante en la
sociedad en un determinado momento. Del mismo modo, la vida
ética no es otra cosa que una transvaloración
continua de lo que ya ha sido valorado, en busca de lo mejor en
cada situación y circunstancia concreta.321

2. Utopía y eticidad.

En las tres últimas conferencias, Ricoeur se
concentra en la utopía aprovechando los
análisis ya realizados de la ideología. En
ellas se tratan las figuras de Mannheim, SaintSimon y
Fourier.

Ricoeur analiza primero la razón por la que no se
ha investigado, por lo general, la relación que hay entre
ideología y utopía haciendo resaltar que el
marxismo tendía a hacer desaparecer la diferencia entre
las dos. En oposición a lo real o en oposición a la
ciencia la utopía era situada en la misma categoría
que la ideología, es decir en lo irreal y
anticientífico.

En cambio para nuestro autor el problema hay que
situarlo en el ámbito de la relación de la
acción y de los sistemas simbólicos: la
ideología y la utopía pertenecen a la
imaginación social. Para Ricoeur el interpretar
correctamente la conjunción de ambos polos representados
por la relación de ideología y utopía
pertenece a su "pensar más". Afirmando algo que es
constante en su filosofía y que enunció muy
claramente ya en Historia y Verdad: no existe
pensamiento sino para la acción. Aquí lo enuncia
diciendo, "Interpretación y práctica no pueden
separarse".322

Según Ricoeur, tanto la ideología como la
utopía tienen rasgos positivos: el mejor rasgo o
función de la ideología es, sobre todo, la
preservación de la identidad de una persona o
grupo; en cambio, uno de los principales de la utopía
consiste en la exploración de lo posible, poniendo en tela
de juicio lo actual existente. La utopía es una
variación imaginativa de la naturaleza de lo existente; no
es solamente un sueño, sino un sueño que aspira a
realizarse. Su función es cambiar el orden existente por
otro mejor. Nos hemos referido ya a la profunda carga
ética de esta función más arriba.

La razón principal de que Ricoeur se ocupe de
SaintSimón y de Fourier es, precisamente, que ejemplifican
esta última perspectiva; Mannheim no tiene en cuenta a
estos socialistas utópicos no marxistas que realizaron
enormes esfuerzos para ver realizadas sus
utopías.

La utopía es el ideal constante hacia el que nos
vemos impulsados, pero que nunca alcanzamos plenamente. Ricoeur
está de acuerdo con el sentimiento que Manheim no pudo
desarrollar teóricamente consistente en que la muerte de
la utopía supondría la muerte de la sociedad. Una
sociedad sin utopía estaría muerta porque ya no
tendría ningún proyecto, ninguna clase de futuro
mejor a que aspirar. De donde, inferimos que la ausencia de
proyecto -del que no pueden estar ausentes los aspectos
éticos- destruye el sentido o teleología de una
sociedad y produce su muerte. No es difícil ver que esta
muerte no sería otra cosa que la defunción real de
algo que, por no tener proyecto y por tanto ausencia de
valores y sentido, no tenía ya
identidad.

En un primer nivel la correlación de
funciones entre ideología y utopía es la de servir
de integración la primera, y la de ser lo
"otro" posible la segunda; en un segundo nivel,
la ideología representa la legitimación de
la autoridad existente mientras que la utopía es la
crítica y desafío a ella, intentando
ofrecer una alternativa a ese poder. Como consecuencia, y al
existir en todos los sistemas políticos un déficit
de legitimación o "brecha de credibilidad", también
existe un lugar para la utopía. Por tanto Ricoeur termina
definiendo complementariamente la ideología como
la plusvalía que es necesario agregar a la falta
de credibilidad de una determinada autoridad y la
utopía es lo que en última instancia
desenmascara esta plusvalía.

Si, como sostiene Ricoeur, la legitimación
ideológica debe vincularse con un modelo de
motivación, el enfrentamiento de la utopía
con el poder ha de plantear, lógicamente
problemas en relación a las fuentes de motivación.
Esta cuestión es la que Ricoeur trata en las conferencias
sobre SaintSimón y Fourier. Ricoeur se fija muy
especialmente en relación con este aspecto en la forma en
que las utopías tratan de introducir el impulso
emocional que se encuentra de forma paradigmática en
los movimientos milenarios o mesiánicos. El problema, es
siempre, cómo conseguir apasionar a la
sociedad.

Otra manera de comprender esta cuestión es
observar cómo las utopías se apropian del lenguaje
y de las dimensiones religiosas del espíritu humano.
Aquí, y sobre la base de las discusiones acerca de
SaintSimón y Fourier, Ricoeur se plantea la pregunta de si
las utopías no son en cierto sentido religiones
secularizadas.

Por último, Ricoeur establece un tercer
nivel de funciones y de correlación entre
ideología y utopía, en el cual la primera es
también deformación, y la contraparte
correlativa de la utopía en este nivel es ser
fantasía, locura,
evasión, es decir, algo completamente
irrealizable, donde se eliminarían todas las posibilidades
de paso del presente al futuro utópico. En este sentido o
nivel, la utopía no ofrece ninguna ayuda acerca del camino
concreto de la acción en orden a la consecución del
futuro utópico, siendo evasiva, además, en cuanto a
los fines que deban alcanzarse. Ricoeur reconoce en este aspecto
de la utopía una "patología".

Existe un cierto círculo, afirma
Ricoeur, entre ideología y utopía, de tipo
práctico, no teórico. La solución
que Ricoeur propone es tratar de "curar" las
patologías de las utopías por medio de lo
saludable de las ideologías (en su ingrediente de
formación de identidad) y tratar de curar la
rigidez de las ideologías mediante el elemento
utópico. Además, piensa Ricoeur, se debe
tratar de convertir el círculo en espiral apostando por
cierta serie de valores y luego siendo consecuentes con
ellos en el sentido de estar atentos siempre a su
verificación social y política. No se puede escapar
nunca a la verificación en el sentido de
responsabilidad, sentencia finalmente Ricoeur; de lo
cual volvemos a inferir la constante referencia a la
dimensión ética del sí en cualquiera de las
exploraciones de la realidad que emprende.

Conclusiones.

1. En la confrontación de las libertades en el
campo de la acción, surgen conflictos que han
sembrado de desdicha la historia humana: guerras, esclavitud,
desigualdades, odio, mentira y muerte. En este encuentro entre
libertades, realiza su mediación lo
sistemático o institucional no
existiendo en Ricoeur un comienzo desde el vacío. El
cogito se produce en «une couche d´être»,
el encuentro de las libertades se produce en el medio social y
cultural de unas instituciones que cristalizan unos
valores que nos preceden. Es el tercer elemento
«el», «ellos» como fondo impersonal. En
el diálogo entre un «yo» y un «tu»
se configura un «nosotros» sobre el fondo de
«ellos».

2. Con la pregunta por el ¿quién?
fragmentada en diversos interrogantes sobre el hablar,
actuar, narrar y prometer, Ricoeur
unifica guiado por la preocupación ética en una
sola obra, Soi-même comme un autre, el conjunto de
su producción. En cada uno de estos niveles
analógicos del obrar existe un aspecto reflexivo
y otro sistemático. Por este motivo, en
continuidad con su filosofía del cogito no
transparente a sí mismo, da rodeos para llegar al sujeto
de la reflexión pasando por los aspectos
reflexivos y sistemáticos de estos
niveles que son concretizaciones de las capacidades del
sujeto.

3. Merecemos, o no, la estima por nuestros
actos; somos padres e hijos, a la vez, de ellos. Somos lo que
deseamos de forma unificada y estructurada en una unidad
narrativa de vida. La heteronomía forma parte
constitutiva de nuestra autonomía. Somos un
«sí mismo» en cuanto somos también el
«otro» del cara a cara (tú) y el de la
relación interpersonal anónima (él) mediante
las instituciones. Así, la ética recupera
en Ricoeur el sentido fuerte aristotélico: formar parte
constitutivamente de la vida política. Ante el
otro desconocido tenemos también deberes y nos
vinculan con él relaciones de
justicia.

4. De las relaciones entre los tres elementos de la
ética del autor, proyecto, (deseo) deber
(imperativo) y phronesis (sabiduría
práctica) se desprende la necesidad de que las capacidades
del sí se realicen dentro de los sistemas
institucionales: lengua, sistemas
ético-jurídicos, etc. De este modo, la
realización ética es función de tres
parámetros: el «encuentro» con el
otro, el «reconocimiento» del otro
como "otro-como-yo" y la «solicitud» o
«voluntad constante de practicar la regla de oro».
Esta ética está constituida por los siguientes
elementos: 1.- existencia encarnada (por el cuerpo, el
existente se abre al otro y al mundo), 2.-
comunicación (la conciencia del tú forma
parte de la del propio sí mismo), 3.- libertad con
condiciones (ser libre es aceptar nuestra finitud), 4.-
compromiso (la identidad se forja en la capacidad de
promesa), 5.- capacidad crítica (a partir de la
convicción), 6.- dignidad (considerar un
«fin en sí mismo» al propio sí y al
otro) y 7.- proximidad y amistad (compartir, dar, amar).
Todos estos factores necesitan de la mediación de las
instituciones justas.