Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 9)

1. La conjunción de las dimensiones
ontológica y ética es realizada en Si mismo
como otro, fundamentalmente, en los estudios séptimo
al décimo. Ricoeur muestra la posibilidad del paso de la
descripción del
«sí-mismo» a la
prescripción o deber-ser, con el enlace
entre los estudios primero a sexto («hablar»,
«actuar», «narrar») y los que van del
séptimo al décimo («ser responsable»).
La teoría narrativa actúa de eje entre la
teoría de la acción y la teoría
moral. Esta obra contiene, además, las conexiones
que enlazan la ética declarada y madura
claramente manifestada en ella con la ética
implícita que hemos argumentado existir en las
obras anteriores. El ser del sí mismo es un ser
que habla y actúa y la idea de
acción tiene la propiedad de ser accesible por un
lado a preceptos técnicos y estéticos, y,
por otro, a preceptos morales.

2. Sí mismo como otro representa una
ontología en cuatro niveles o dimensiones del
sí, como sujeto capaz: 1) capaz de
discurso, designándose a sí mismo como
locutor de su palabra; 2) capaz de acción,
interviniendo en el curso de la historia; 3) capaz de
narración, unificando la propia vida en una
historia con sentido; 4) capaz de responsabilidad,
porque realiza actos que le son imputables. Ricoeur ha
manifestado su convicción de que es propio de la
filosofía velar para impedir la pérdida
del sujeto, hacerse responsable del «quién» de
las cosas, lo que supone vincular la ontología y
el discurso ético.

3. Consideramos el conatus (tomado de Spinoza
por Ricoeur) como idea inspiradora del sentido de su
ontología que resulta mediante él
conectada con la antropología, la ética y la
política del autor. El conatus representa la
condición de todo ser finito, el cual, en tanto que unido
al resto de los seres, consiste en voluntad o esfuerzo
por existir y realizar en plenitud su ser. El
sí tiende a conservarse y desarrollar todas las
potencialidades inherentes a su ser, lo que incluye las
dimensiones ético-políticas, en las
diferentes entidades grupales que el hombre forma (familia,
ciudad, estado) que se resisten también a la
disolución. Este «esfuerzo por perseverar en el
ser» ha de ser, por tanto, un esfuerzo con
proyecto, orientado éticamente para
poder conducir al sí a su plenitud.

4. Entre la phrónesis (elección
de la acción a realizar) y el phrónimos
(«proyecto de vida» o «vida buena») se da
una especie de «círculo hermenéutico».
Cada elección corrige el proyecto de vida y el
proyecto de vida cuando se modifica sirve para modificar los
patrones de excelencia, los cuales, a su vez, comparamos
con las acciones particulares.

5. La amistad produce felicidad y es objeto de
la ética. La felicidad necesita amigos (aspecto
ontológico); profunda imbricación entre
ontología y ética mediante los
conceptos aristotélicos de potencia y
acto. El que ama necesita (potencia) amigos para ser
feliz (acto). De este modo, la amistad es actividad o
actualización de una potencia. Ocurre algo análogo
con el concepto de reciprocidad en relación a la
dialéctica platónica de los «grandes
géneros», de lo Mismo y lo Otro,
donde está presente el problema de la alteridad.
Ricoeur no está de acuerdo ni con Husserl (solución
de la reciprocidad a partir del Mismo), ni con
Lévinas (solución a partir del Otro), sino
que propone una solución dialéctica que instaure un
"entre" que trate de satisfacer las exigencias que plantea la
propia reciprocidad en toda la riqueza de sus
manifestaciones.

6. Ricoeur afirma que el ser se dice no de un
modo unívoco ni tampoco equívoco,
sino de un modo análogo, realizando el estudio
ontológico del sí alrededor de
tres cuestiones: la «atestación»,
distinción «mismidad»-«ipseidad» y
relación dialéctica
«ipseidad»-«alteridad. La atestación
«dice» el ser-verdadero del sí a
través de las mediaciones del lenguaje, la
acción, el relato y los predicados
morales y éticos de la acción.
Incluso la sospecha, (concepto contradictorio del de
atestación), sirve al autor para reafirmar
ésta ya que aquella ha ido apareciendo en Sí
mismo como otro como la sombra o aporía de las partes
que trataban de establecer la identidad del sí
(«adscripción», «identidad
personal», «identidad narrativa» y
«convicción») y, al ser camino hacia la
atestación, termina por fortalecerla, fortaleciendo al
sí en los planos ontológico y
ético.

7. Las categorías del acto y la
potencia están presentes en la
fenomenología hermenéutica del hombre
actuante y sufriente. Pero, visto que esta
hermenéutica da pie a una dimensión ética
insoslayable en la constitución de una identidad
hemos de concluir que estas categorías ontológicas
están en íntima unión con toda su
filosofía y sirven de base a la dimensión
ética de la identidad.

8. La alteridad se manifiesta en la
ipseidad mediante las experiencias de pasividad
que nos constituyen o trípode de la pasividad:
pasividad de la carne (mediadora entre el sí y el
mundo), de la relación de sí con el extraño
(intersubjetividad) y de la relación del
sí consigo mismo (conciencia). La
alteridad no se añade, por tanto, desde el
exterior a la ipseidad para evitar el solipsismo, sino
que pertenece a su propia constitución
ontológica; de este modo, el «otro»
forma parte del «sí-mismo»
intelectual, emotiva y socialmente
poseyendo la ipseidad un profundo sentido
ético.

9. El primer nivel de la pasividad
(«carne») se revela en el sufrir como
disimetría del obrar y el padecer. En el segundo
nivel («intersubjetividad»), el sí
resulta afectado por la alteridad desde todos los planos
filosóficos recorridos en Sí mismo como
otro (lingüístico, de la
acción, narrativo y
ético). La tercera forma de afección de la
ipseidad por la alteridad
(«conciencia») es para Ricoeur el lugar de una forma
original de dialéctica entre ipseidad y
alteridad. Se trata de la conciencia en el sentido
alemán de Gewissen, («conciencia moral»). Para
que esta voz de la conciencia no se reduzca
simplemente a prohibición, el autor propone el paso
constante de la conminación-prohibición a
la conminación del vivir-bien, pasando desde el
imperativo-prohibición hasta llegar a la elección
moral en situación que representa la
convicción.

10. Nos reconocemos conminados a vivir-bien con
los otros en instituciones justas y, además como
portadores de este deseo, nos sentimos conminados también
a la estima propia. Por esto la alteridad del otro es la
contrapartida de la pasividad específica de
ser-conminado mediante la voz escuchada en la
conciencia. En definitiva, Ricoeur hace honor al final
de Sí mismo como otro a su capacidad de construir
siempre un discurso no conclusivo, abierto y disperso el cual ha
realizado en este caso sobre la meta-categoría de la
alteridad y las tres grandes experiencias de
pasividad que afectan al sí y que hemos
recorrido.

Conclusiones
finales

En este apartado, trataré de realizar una
síntesis de los resultados de la investigación en
relación con los objetivos que me propuse, teniendo en
cuenta, al mismo tiempo, las relaciones de nuestra
perspectiva de lectura con la obra total del autor. Es
necesario señalar también que se trata aquí
de una visión más global que analítica, por
lo cual no entramos de nuevo en detalles que se encuentran ya a
lo largo de este trabajo.

La obra de Ricoeur presenta una complejidad que no
puede reducirse a un único motivo investigador, sin
embargo, su propósito principal podría resumirse o
unificarse en la descripción y comprensión de las
estructuras de un sujeto que existe y se manifiesta
en y por la acción, que se
reconoce y refigura mediante los textos con sus valoraciones
éticas y que se constituye plenamente en la vida
responsable con otros en las instituciones. En este
propósito principal de toda su obra está incluido
ya su hermenéutica, su ontología y su
antropología.

Por otro lado, lo que ha tratado de evitar siempre el
autor es la instauración de una filosofía
dogmática, cerrada para siempre y con soluciones
permanentes y excluyentes de otras posturas dispares. Muy al
contrario hemos resaltado su actitud dialogante con autores y
dialógica para conciliar posturas filosóficas
heterogéneas.

En relación con este propósito de su
filosofía y esta estructura de su modo de filosofar, hemos
afirmado una interrelación no jerárquica entre las
diversas dimensiones del sujeto, que Ricoeur
trata de comprender reflexivamente y que la importancia que
Ricoeur concede a la dimensión ética no es
consecuencia de que le atribuya un predominio sobre las
demás dimensiones del sí-mismo, sino de
que pone la plenitud del sujeto en la posesión
por parte de éste de una identidad rica, madura y
equilibrada en su vida personal, social y política en el
seno de sociedades con instituciones regidas por el
derecho e inspiradas por convicciones
éticas.

En este sentido el autor se coloca en la avanzadilla de
aquellos autores actuales que son capaces de realizar un trabajo
interdisciplinario en el tratamiento de los problemas
filosóficos y conservar a pesar de,

o gracias a, esta actitud filosófica la claridad
y unidad de los problemas, accediendo y proponiendo soluciones
ricas matizadas y abiertas a futuros trabajos y enriquecimientos.
Ricoeur manifiesta así un pensamiento complejo,
multidireccional, consciente, equilibrado e
integrador.

Por tanto, afirmamos que la filosofía de Ricoeur
es susceptible de ser unificada "desde" la adopción de
diferentes hilos conductores: la acción,
el relato, la hermenéutica
fenomenológica, el yo, la
imaginación, la creatividad, la
ontología, etc. y que, sin embargo, éste
de la eticidad es considerado rector por afectar al
plano teleológico de una vida realizada
-examinada, gusta decir al autor, citando a Sócrates-, es
decir de la plenitud del sujeto poseedor de una
identidad rica, madura y equilibrada en su vida personal, social
y política.

En consecuencia, el hilo conductor ético
elegido en esta investigación atraviesa los diferentes
motivos o intereses en que se ha diversificado
la obra del autor a lo largo del tiempo como una
preocupación subyacente y como una
finalidad que impera la puesta a su servicio posterior
de otros motivos investigadores: la voluntad, el
lenguaje, el inconsciente, la acción, la
narración, la política, etc. Esta
preocupación ética la expresa el autor
como el convencimiento de ser la existencia humana algo
que adquiere su mayor valor cuando es encuadrada por el
propio sujeto que la vive en un proyecto ético al
considerarla una dimensión iluminadora y rectora de las
demás dimensiones del sí-mismo.

Hemos afirmado arriba que el propósito principal
de su filosofía incluye una antropología. Ricoeur
ha construido una antropología filosófica
que es, a su vez, una ontología y que ha
supuesto, de hecho, un paso previo hacia la construcción
de una ética en armonía con
aquellas.

Desde la perspectiva de nuestra investigación, la
conexión fundamental entre las primeras obras
significativas del autor y las últimas de su
producción (que implica también la
diferencia entre ellas) consiste en que las tesis
antropológicas principales que el autor afirma en su
Filosofía de la voluntad se encuentran vinculadas
al problema del mal y por este motivo los conceptos que
forman la estructura de Le volontaire et
l´involontaire: «proyecto»,
«motivo» y «consentimiento los hemos
considerado como descripciones de la estructura "neutra" del
hombre que el autor realiza con vistas a una antropología
que incluya luego la falta y la trascendencia
que son excluidas en este primer momento y que son, así
mismo, conceptos íntimamente relacionados con una
filosofía práctica en sentido
kantiano.

Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y
de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin
los aspectos éticos y trascendentes. Por
este motivo Ricoeur elabora en L´homme faillible
el concepto de fragilidad como posibilidad y como origen
del mal moral inscrita en la constitución del hombre.
Mediante este concepto vemos la conversión del
«libre albedrío» en «siervo
albedrío» y comprendemos la disminución de
ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el
mal y esclava de sí misma, transformándose la
antropología en ética. Por tanto, ya Ricoeur
está poniendo la perfección ética como clave
de la perfección del sí. En consecuencia, El hombre
falible constituye el "puente" entre la fenomenología
descriptiva de Lo voluntario y lo involuntario y la
hermenéutica fenomenológica de La
simbólica del mal.

Por tanto, Ricoeur ha realizado el siguiente recorrido
desde la perspectiva de nuestra investigación. En sus
primeras posiciones filosóficas el autor realiza
una reflexión filosófica abstracta o
descripción pura de esencias al estilo husserliano en
Lo voluntario y lo involuntario I donde no le es posible
describir directamente el mal o la acción
culpable ni tampoco la trascendencia o vida más
allá de ésta en relación con el premio o
castigo por el comportamiento moral. En posiciones
filosóficas posteriores establece la posibilidad del
mal en la constitución íntima del hombre en
El hombre falible e incluye la mítica en
la simbólica, acercando la mítica a la
reflexión filosófica en La Simbólica del
mal, a causa de una necesidad de tipo ético:
la comprensión, confesión y asunción
responsable del mal en vista a lograr la
comprensión y autonomía del
«sí», lo cual no podía hacerlo
el autor desde la descripción pura de esencias.

Ricoeur reconoce, en relación con estas obras,
que no es posible abarcar solamente desde la visión
ética toda la problemática del
hombre y del mal. Esta constatación
parece "reblandecer" nuestra tesis, sin embargo, no pretendemos
que la dimensión ética sea en Ricoeur dominadora de
todas las demás, sino necesaria para una plenitud
de identidad desde un plano existencial de
realización del hombre, como hemos
dicho.

Concluimos que, en este sentido, el autor pone al
servicio de la dimensión ética del
sí las investigaciones de su filosofía en
el área de los mitos y símbolos;
Ricoeur, a través de la fenomenología de la
religión y la hermenéutica de los mitos, nos
muestra cómo afecta el mal a la voluntad
y, en definitiva, a una identidad plenamente existencial ya que a
causa de la interrogación de sí mismo que
producen los sentimientos de lo impuro -y del temor al
castigo en relación con ellos- se desarrolla una
conciencia de sí mismo cada vez más lúcida
que culmina en el concepto de culpa. Esta conciencia
está íntimamente conexa en el autor con el concepto
de responsabilidad y con la estima de
sí.

Más tarde, la obra de Freud representa para
Ricoeur el estudio de un monumento de nuestra cultura en el cual
ésta se expresa y se comprende y hemos tratado de mostrar
que esta interpretación del ser humano y de la
cultura, por serlo del ser total del hombre, no puede
estar exenta de la dimensión ética, así como
que Ricoeur rechaza la crítica naturalista de la
conciencia que realiza Freud pero considera necesaria la
confrontación de la conciencia con sus propias
ilusiones para llegar a una ontología del
sujeto que sea realista. Así, la conciencia no
sería conocida adecuadamente sin tener en cuenta el
juego de fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el
análisis freudiano como componente
energético de la identidad (hermenéutica
reductora de sentido), pero Ricoeur contrapone este componente al
propiamente ético (hermenéutica
recolectora de sentido), atenta también a la
trascendencia y a la dimensión
ética en la vida del hombre armonizando los dos
componentes en el «conflicto de
interpretaciones».

De este modo hemos intentado resaltar que, si en Freud
las relaciones de las pulsiones con la personalidad confluyen en
hacer de lo energético (deseo) lo fundamental,
anulando la dimensión ética del sí
al hacer problemática la autonomía de la
conciencia, Ricoeur, en cambio, intenta buscar en el propio Freud
los elementos que, de nuevo, devuelvan la prioridad a la
conciencia destacando el aspecto ético tanto del
sujeto como de la cultura al enlazar pulsiones y sentido,
energética y semántica del deseo;
una económica del yo y una interpretación del
sujeto y, por tanto, que Ricoeur atribuye el dominio de
sí al hombre consciente y la falta de
dominio de sí al hombre neurótico
según la siguiente idea rectora: ser uno mismo significa
mantener su papel, ser dueño de sus actos, conocer el
propio sí-mismo, ser neurótico consiste
esencialmente en no ser dueño de sí mismo y que
este dominio de sí existe en el contexto de la
sublimación y el control del deseo con
el fin de conseguir una vida en relación mediante
el «principio de realidad» en la convivencia social y
política y no de ser un juguete en manos de las pulsiones
del inconsciente.

De este modo, en esta fase de su filosofía en
relación con nuestra investigación, las posiciones
de Ricoeur se decantan hacia la dialéctica de otras
hermenéuticas (las reductoras) con las tratadas en sus
primeras obras sobre los símbolos y mitos (recolectoras).
El autor se alinea con las filosofías que consideran al
hombre como un ser libre y responsable, otorgando, sin embargo, a
las corrientes deterministas (sobre todo a las que denomina
filosofías de la sospecha: Nietxsche, Marx y Freud) un
lugar en equilibrio dialéctico entre ambas conseguido
mediante el diálogo con ellas.

En la fase de sus estudios sobre la filosofía
de la acción hemos intentado mostrar que la
primacía que Ricoeur ha ido otorgando a la
acción a lo largo de su trayectoria intelectual se
justifica en un interés creciente por la
filosofía moral y política y que
el autor nunca ha separado el problema moral del problema
político y que esta primacía del concepto de
acción era, incluso, contemporánea de la
elección de la problemática de la voluntad
en su primera gran obra.

De este modo, para él, lenguaje, historia y
reflexión convergen mediante el concepto de
acción para tratar de explicar el
sí y la existencia humana, realizando la
acción en esta convergencia la función de eje entre
el texto y la historia. Por este motivo hemos afirmado en Ricoeur
una primacía de la acción: hablar,
actuar, narrar, ser responsable, en
relación con el concepto de homo capax y que, en
consecuencia, la exploración de la estructura del
sujeto como persona (hermenéutica del
sí) y de las categorías a
través de las cuales puede ser coherentemente concebido
este sujeto es tarea realizable desde una
filosofía de la interacción entre los individuos,
penetrada, a su vez de una filosofía moral. En
este sentido hemos afirmado que el enlace entre filosofía
de la acción y ética lo realiza
el autor mediante la referencia a un agente responsable
y que la acción sensata o responsable es
solamente apreciable a partir de los conceptos éticos de
fin, felicidad y virtud, permaneciendo
la inteligencia ciega a su apreciación sin estos
conceptos.

En relación con su filosofía de la
acción, hemos considerado el discurso
ético en nuestro autor, una especie de discurso
de segundo nivel construido a partir de la descripción de
la «red conceptual de la acción» capaz de
realizar la transición desde el discurso
descriptivo al discurso prescriptivo que supera
la falacia naturalista de Hume e incluye la teoría del ser
humano como ser actuante y sufriente. El eje
que engrana el nivel del discurso de la acción con el de
la teoría moral sintetizando sus rodeos por la
fenomenología de la acción
(descripción) y por su teoría de la
acción calificada éticamente
(prescripción) es su teoría del
relato.

Por otro lado hemos considerado que el concepto de
atestación o confianza en el poder de
decir, de hacer, ser sujeto de narración y ser sujeto de
responsabilidad culmina en el "ser responsable"
y, desde allí impera a las restantes capacidades que son
necesarias para este cuarto modo del "homo capax" mostrando a su
vez que, para Ricoeur, conocerse a sí-mismo es
una reconstrucción reflexiva, dialógica y continua
de la propia identidad, a través de los
valores diseminados en los textos de todos los
géneros literarios, incluyendo el sí mismo
tanto al otro del relato como al otro de la
vida en instituciones justas (Soi-même comme un
autre).

De este modo el autor huye de todo determinismo
histórico hegeliano, marxista o de cualquier otra clase
para afirmar a un agente que construye personal y
colectivamente la historia a pesar de sus determinaciones y
fragilidades que le hacen sujeto pasivo en cuanto al
sufrimiento y sujeto capaz de introducir el mal en el mundo
conscientemente o por error.

En el período de su producción en que se
ocupa del relato, hemos mantenido que sus posiciones
filosóficas han tendido de un modo rotundo a demostrar que
la narratividad permite enlazar la teoría de la
acción con la teoría
ética. El autor considera que se
adscribe la acción al agente que "puede" mediante
la teoría de la acción y se imputa la
acción al agente que "debe" mediante la teoría
ética. Así la teoría de la trama y
del personaje sirve de unión entre
adscripción e imputación. y la
dicotomía que se produce en el relato entre
agentes y pacientes es correlativa del
reconocimiento posterior de la disimetría moral
que existe entre el poderoso violento y el débil
sufriente de su acción sobre
él.

Por tanto, la «identidad narrativa» es la
base conceptual necesaria para el establecimiento del concepto de
«vida buena» posterior. Todo ello en relación
con valores que mueven a la acción, a
consentir o a oponerse a dicha acción
puesto que los valores son el fundamento de la motivación
y ésta, a su vez, el de la acción y, ante la
fragilidad de la identidad puesta de manifiesto en las
narraciones donde los cambios de personalidad llegan a desdibujar
la identidad del personaje hasta casi hacerla desaparecer, hemos
afirmado que, en Ricoeur, la decisión de la voluntad
concretada en el ¡aquí estoy!,
¡cuenta conmigo a pesar de todos mis problemas y angustias!
nos convierten otra vez en sujetos responsables y que,
al ser éstas decisiones éticas, es al
final esta dimensión la que proporciona de nuevo solidez y
plenitud a nuestra identidad. Queda así superada la
disolución del sujeto de la que son exponentes entre otros
Hume, Nietzsche, Marx y Freud entre otros muchos y cada uno en
aspectos diferentes de este único sujeto que
somos.

En relación a elaboraciones posteriores de la
teoría del relato del autor y de la
afirmación que realiza sobre la memoria como
«carga del pasado» y nuestra responsabilidad
frente al futuro mediante la noción de deuda y la
realización de la justicia para que los hechos
horrendos no acaezcan nunca más a las futuras
generaciones, hemos afirmado estar implícitos aquí
la reciprocidad de la «estima de sí» y de la
«solicitud por el otro» equivalente a la
práctica de la Regla de Oro tanto en el plano
individual como el de las relaciones entre comunidades. Se cumple
así, nuevamente, nuestra afirmación sobre la
utilización ética posterior que Ricoeur hace de los
diversos rodeos o incursiones de su filosofía, en este
caso concreto de su teoría del relato que incluye a la
historia.

En sus obras más recientes, sobre todo en la que
es objeto principal de nuestro estudio (Sí mismo como
otro) podemos situar ya las posiciones filosóficas
del autor que, si bien no nos gusta llamar últimas por la
condición de su filosofía abierta, dialogante y
conciliadora de posturas dispares, si consideramos que poseen la
solidez suficiente para dar ya la estructura final esencial sobre
la que gira el conjunto de su producción.

En relación con estas obras y con la
afirmación del autor de atribuir al sí una
especie de estatuto de sustantividad en virtud del cual podemos
afirmar que en el sí está ya presente el
otro-, (lo cual hemos ya analizado) hemos afirmado que
esta propiedad sirve de base ontológica a una
fundamentación de la ética. De este modo,
el otro es el fundamento de la constitución de la
imagen de sí que cada uno nos formamos y mediante la
alteridad de lo que aprendemos (padres, amigos, hermanos, grupo
social, país y cultura) el otro nos educa,
formándose en nosotros los valores.

En este sentido tenemos que resaltar ahora la profunda y
rica aportación de Ricoeur a las teorías
éticas actuales que utilizan el concepto de
alteridad para su fundamentación y cuyo caso
más paradigmático es el de E. Lévinas. Hemos
de añadir también, como hemos hecho ya en la
sección correspondiente, que la utilización del
concepto de alteridad por parte de Ricoeur está imbricado
con el identidad-ipse y en perfecto equilibrio con
él y con el uso de categorías teóricas
heredadas de nuestra tradición filosófica lo cual
no ocurre con el uso que hace Lévinas del mismo concepto.
Sobre este aspecto sugerimos para futuros trabajos sobre la
ética de Ricoeur uno que desarrolle este aspecto
integrador con la ética levinasiana.

Apoyándonos en que las tres intenciones
filosóficas que Ricoeur intenta conseguir en Sí
mismo como otro afectan a la dimensión ética
de nuestro ser (la mediación reflexiva que abre nuestra
subjetividad al otro y a las instituciones, el ser un
sí-mismo cambiante que se forma en unión
con los demás -ipseidad- y el que somos "sí
mismo en cuanto… otro" -alteridad integrada en la
ipseidad-) hemos afirmado que la verdad del sí
-su vida en armonía con otros o eticidad– se
manifiesta en amistad y que la amistad es función
de los siguientes factores: 1) reconocer en el otro la
virtud que se ama y se profesa; 2) reconocernos como
potenciales o actuales poseedores de los defectos que
vemos en el otro; 3) reconocer al otro en uno mismo y a
sí mismo en el otro, como resultado de lo
anterior.

Nuestra conclusión en relación al concepto
profundamente aristotélico de amistad es que
representa en Ricoeur la suprema eticidad del sí
y depende del aprecio por las virtudes del otro
y de la humildad de considerarnos no superiores a
él.

De acuerdo con el autor hemos tratado también de
resaltar que si el «tu» representa la libertad
considerada "en segunda persona" y no existe aún
ética cuando no quiero todavía que tu
libertad sea como lo es la mía, según afirma
Ricoeur, nos encontramos entonces ante una segunda
formulación de la Regla de Oro que considera al
deber como una formulación distinta del
proyecto (la justicia como la cara institucional de la
solicitud por el otro), es decir, no existe ética sin
moral. No existe ética sin el «tu».

De esta forma, como síntesis final, vemos que el
hilo conductor de la ética de Ricoeur aparece establecido
entre la teoría de la acción y su
concepción del ¿quién? (ipseidad),
pasando por la narratividad. Los miembros
teleológico, deontológico y prudencial hacen
referencia al proyecto, deber y riesgo
constitutivos de su ética quienes, a su vez, nos remiten a
Aristóteles y Kant. La asunción prudente del
riesgo (sabiduría práctica) como
término intermediario entre la ética de estos dos
autores surge como solución de las aporías que
aparecen entre el proyecto y el deber.
Nuevamente, esta es una perspectiva a unir en un trabajo, ya
sugerido, que armonizase mediante Ricoeur a Aristóteles
con Kant.

En definitiva, Ricoeur, mediante la pregunta por el
¿quién? fragmentada en diversos interrogantes sobre
el hablar, actuar, narrar y
prometer ha unificado en Soi-même comme un
autre, guiado por la preocupación ética, el
conjunto de su producción estableciendo en cada uno de
estos niveles analógicos del obrar un aspecto
reflexivo y otro sistemático y
realizando, de conformidad con su filosofía del
cogito no transparente a sí mismo, rodeos para
llegar al sujeto de la reflexión pasando por los aspectos
reflexivos y sistemáticos de estos
niveles que son concretizaciones de las capacidades del
sujeto.

Por este motivo hemos afirmado que de las relaciones
entre los tres elementos de la ética del autor,
proyecto, (deseo) deber (imperativo) y
phronesis (sabiduría práctica) se
desprende la imposibilidad de que las capacidades del
sí lleguen a realizarse si no es dentro de los
sistemas institucionales.

En este sentido, concluimos así mismo, que la
realización ética es función de tres
parámetros: el «encuentro» con el
otro, el «reconocimiento» del otro
como "otro-como-yo" y la «solicitud» o
«voluntad constante de practicar la regla de oro» en
su forma del amor y en la de la justicia.

De este modo, la ética del autor podemos
considerarla constituida por los siguientes aspectos: 1)
existencia encarnada (por el cuerpo, el existente se
abre al otro y al mundo), 2) comunicación (la
conciencia del tú forma parte de la del propio sí
mismo), 3) libertad con condiciones (ser libre es
aceptar nuestra finitud), 4) compromiso (la identidad se
forja en la capacidad de promesa), 5) capacidad
crítica (a partir de la convicción), 6)
dignidad (considerar un «fin en sí
mismo» al propio sí y al otro) y 7) proximidad y
amistad (compartir, dar, amar). Todos estos factores
necesitan de la mediación de las instituciones
justas, lo cual constituye un enlace a la vez utópico y
realista entre ética y política
que contribuiría a nuestro parecer al debate urgente que
es necesario realizar sobre la dignificación ética
de nuestras democracias.

En este sentido, enlazando con lo anterior, la obra
Ideología y Utopía cubre el espacio de
estudio de temas sociales y políticos. Representa una
aplicación del enfoque hermenéutico de su
filosofía a la teoría social y
política existiendo una plena relación con
la antropología filosófica del autor ya que emplea
categorías sociales y políticas para analizar el
hecho de ser humano. Esta antropología
filosófica, se cruza con la dimensión
ética de nuestra existencia. Nuestra existencia
está situada en lo político dentro de las
instituciones que hacen posible, mediante la virtud de
la justicia, el cumplimiento pleno del proyecto de «vida
buena con otros. Este argumento no supone que las áreas de
lo ético y lo político se subordinen una a otra, o
se mezclen, perdiendo cada una de ellas su especificidad
filosófica.

Así, en cuanto alternativa libre, la
utopía supone justicia, felicidad y
hermandad. Representa el deseo, la
teleología y la libertad del sujeto que
quiere realizarse en plenitud ("yo"). En cuanto al deber
de realizar la utopía, nos encontramos con el nacimiento
verdadero y auténtico de la ética
("tú"): «quiero que tu libertad sea como lo es la
mía» y esto sólo es dable pasando por el
nivel de la justicia ("él", o las instituciones)
para que el proyecto no caiga en el egoísmo de una
"felicidad" insolidaria. Por otra parte, la utopía se
relaciona con el concepto ricoeuriano de
metáfora, la utopía representa "una
transformación metafórica de lo existente" sobre la
base de la "exploración de lo posible", es decir, un acto
de transformación metafórica de la
eticidad imperante en la sociedad en un determinado
momento a partir del proyecto utópico.

Vemos así, nuevamente, la perfecta unidad que
consigue la filosofía del autor desde una perspectiva
ética que es la aquí elegida para unificar su
producción: en este caso su ontología,
antropología, hermenéutica, ética y
política aparecen en armonía
teórica.

Hemos definido la antropología ricoeuriana como
un intento de fundamentar una concepción del hombre que
subyace a las diversas investigaciones y concepciones de las
distintas ciencias humanas así como a los
discursos morales, políticos y
filosóficos y que trata de centrarse en un camino
intermedio entre filosofía y ciencias humanas sectoriales
e intenta llevar luz sobre el problema, urgente hoy, de dar una
base sólida a la fundamentación de la
filosofía moral. Por este motivo vemos una
íntima unión de la hermenéutica
ricoeuriana con su antropología, su
ontología, así como con su teoría
ética y política y cómo su
filosofía muestra que ponemos a prueba la
identidad en la eticidad de nuestro esfuerzo
por vivir bien con otros.

De estas últimas posiciones del autor en
relación con la dimensión ética, hemos
afirmado la importancia de la atestación. Vemos
en Ricoeur incluso la práctica identificación de
este concepto con su hermenéutica del
sí-mismo. Es decir su hermenéutica del
sí mismo afirma la verdad del
«sí» no como fundamentación
última sino como fundamentación de fianza
o convicción. Así, tanto por la carga
ética de la convicción como por la
importancia de la alteridad en la constitución de
la ipseidad hay una componente ética indudable en
el concepto de atestación y, por tanto, en la
hermenéutica del sí mismo.

La conjunción de las dimensiones
ontológica y ética es realizada
en Si mismo como otro mostrando al mismo tiempo la
posibilidad del paso de la descripción a la
prescripción en el ámbito de la identidad.
En los estudios anteriores al séptimo
(«hablar», «actuar» y
«narrar») se realiza fundamentalmente la
descripción del ser del «sí».
En los estudios séptimo hasta el décimo se realiza
la prescripción o deber-ser («ser
responsable»). La teoría narrativa
actúa de eje entre la teoría de la
acción y la teoría moral, como
decíamos. Este modo de fundamentar la ética en el
ser del sujeto que la realiza, unificando las principales
corrientes de la filosofía moderna, creemos que es otra de
las aportaciones del autor que deberían ser desarrolladas
en el futuro.

En definitiva, Ricoeur hace honor en Sí mismo
como otro a su capacidad de construir siempre un discurso no
conclusivo, abierto y disperso el cual ha realizado, por otra
parte, también a todo lo largo de su obra, como hemos
intentado mostrar.

Podemos afirmar, en virtud de todo esto, que la
aportación original de Ricoeur es una concepción
del sujeto que abarca todos los aspectos de éste:
ontológico, antropológico psicológico,
social, lingüístico, ético, político e
incluso trascendente y todo ello, siendo fiel al «fin
de la metafísica» proclamado por Heidegger,
después de Nietzsche, y al fin de los grandes sistemas
omnicomprensivos que se cierran, en la docta opinión
-entre otros- de Habermas, con Hegel. Lo ha hecho en efecto, sin
el corsé de una filosofía asfixiante y
dogmática, sino muy al contrario mediante una
filosofía dialogante y dialéctica; mediante una
filosofía del "entre", flexible y siempre abierta a nuevos
planteamientos enriquecedores.

El resultado de mi labor de investigación ha sido
la consideración de tres componentes de la
constitución ontológica del ser humano en Ricoeur:
racionalidad (intelecto), corazón (voluntad) y cuerpo
(carácter, inconsciente y vida en términos del
autor) que hacen posible la existencia en plenitud del sujeto
cuando están unificados bajo el dominio de la voluntad
regida por la conciencia.

Su filosofía comienza con un análisis
fenomenológico-descriptivo de la voluntad que constituye
una antropología donde se manifiesta esta estructura
(Proyecto, motivo y consentimiento) y ya en la segunda parte
(El hombre falible y la Simbólica del
mal) afirma que, para explicar la aparición del mal
en la existencia humana, es preciso poner en juego estos tres
elementos interrelacionadamente puesto que es la voluntad libre
(corazón) quien, en lugar de mirar a la infinitud de los
ideales (intelecto) se inclina hacia las pasiones del cuerpo e
introduce libremente el mal en el mundo apartándose de la
necesidad de plenitud de su propia naturaleza.

En resumen, el hombre plenamente realizado
sólo es posible cuando esta constitución tripartita
funciona al unísono bajo la batuta de la voluntad
(corazón) que abarcando las síntesis del
conocimiento y de la praxis es el centro electivo que puede mirar
al ideal de "vida buena", lo cual conecta adelantándose en
el tiempo con Sí mismo como otro y su concepto
ético de «vida buena» con otros en
instituciones justas.

Por tanto, la ética es un hilo conductor desde el
que se puede trazar un camino en la filosofía de nuestro
autor el cual sirva para enlazar o unificar su producción.
Esto se puede afirmar desde el momento en que nos encontramos
referencias a los valores y una fuerte preocupación
ética en toda su producción en modo más o
menos explícito como hemos tratado de
demostrar.

Por otra parte, he intentado mostrar también que
la preocupación por una "excelencia" en cuanto a la vida
personal, social y política, por tanto, en cuanto a la
realización de lo mejor que posee el sujeto, es algo que
está diseminado en su obra como una filosofía que
nunca ha dejado de tener un fuerte acento "militante".

Es un hecho que Sí mismo como otro es
una obra que recorre lo fundamental de su producción y lo
integra en una concepción del sujeto que no es nueva en
nuestro autor, pero que resulta renovada desde una más
clara conciencia de la misma en el sentido de ser considerado el
sujeto como un «sí-mismo» que no es un
«yo» ni es un «otro» sino el reflexivo de
las tres personas gramaticales («yo»,
«tú», «él») que representan
a la vez el proyecto, el deber y las instituciones.

Esta concepción del sujeto toma como base su obra
Lo voluntario y lo involuntario que está influida
por el existencialismo de Marcel y Jaspers y la
fenomenología de Husserl, recorre la interpretación
de Freud, la filosofía analítica del lenguaje, la
teoría de la acción, la metáfora y la
narratividad y culmina, por ahora, en una ética dentro de
su obra de plena madurez Sí mismo como
otro.

Esta dimensión ética ha podido tener
más o menos presencia en sus obras o ha podido estar
más o menos explícita en ellas pero, parece claro,
de todas maneras que, teóricamente, forma parte
indisociable de su hermenéutica puesto que ésta no
es más que una filosofía del «sí
mismo» que, al propio tiempo que trata de comprenderse se
interpreta como ser-en-el-mundo, de acuerdo con un proyecto que
comienza con el deseo de ser plenamente, (proyecto) que se
rectifica con el sometimiento de la integridad y sinceridad de
este deseo a la prueba de la norma (deber) y que se rectifica y
revigoriza saliendo de los momentos de perplejidad mediante la
sabiduría en situación o prudencia que es un
recurso de nuevo al proyecto para decidir en los momentos
aporéticos de enfrentamiento entre el deseo y el
deber.

Es verdad que Ricoeur, para realizar cumplidamente su
tarea filosófica, actúa como si cada
dimensión del sí-mismo fuese independiente e
igualmente importante. Incluso teóricamente puede pensar
que lo son para la cabal construcción de su
filosofía.

No obstante podemos realizarnos la siguiente pregunta
¿Puede ser algo fundamental de la filosofía del
autor una dimensión que él mismo desarrolla
sólo a final de su obra de una manera
explícita?

En este sentido, he afirmado que, de modo aislado e
implícitamente, el autor ha mantenido la importancia de la
dimensión ético-moral dentro de la personalidad en
el sentido que hace depender de ella la realización en
plenitud de la propia persona en su vida ética, social y
política. En sus últimas obras esto aparece
claramente confirmado de manera que a pocos les caben ya dudas de
este extremo.

Por otra parte, he mantenido que todas las dimensiones
de la identidad y, por tanto, de la filosofía del autor,
son importantes y mantienen entre ellas un equilibrio
dialéctico sin que pueda faltar ninguna. Sin embargo, lo
que hemos denominado «eticidad» de esta identidad
sirve de faro, norte o guía que ilumina la senda de
nuestro proyecto de vida o existencia hacia la plenitud,
integridad y felicidad (en la medida en que ésta es
posible) con los otros en las instituciones.

No obstante, ¿se tiene suficientemente en cuenta
la antítesis de esta postura? Es decir, ¿cabe la
posibilidad de que no exista esta dimensión en la
filosofía del autor o que no sea rectora ni siquiera en el
sentido aquí mantenido?

En cuanto a la no existencia de esta dimensión en
la filosofía del autor, ni siquiera es objeto de
tratamiento ya que la misma no es discutida por ninguno de los
autores que conocen su obra. No obstante queda demostrada
implícitamente, suficientemente creemos, a lo largo de la
propia demostración de la tesis que aquí se
persigue. Algunos autores, a lo más se centran en otra de
las perspectivas de lectura de la misma sin negar la presente o
sin mencionarla explícitamente. Por otra parte el propio
autor se encarga de resaltarla explícitamente a partir de
sus escritos sobre el tiempo y el relato incrementándose a
partir de aquí este tratamiento en obras como
Sí mismo como otro, Amor y justicia,
Autobiografía intelectual, Lo justo,
La lectura del tiempo pasado, memoria y olvido,
etc.

Si quiere considerarse la posibilidad de que ésta
no sea la dimensión fundamental desde la que podemos leer
su obra o que el autor no considere este aspecto como el
más importante de la identidad del sujeto, ya he explicado
en qué sentido se mantiene esta tesis en el presente
trabajo de investigación: sólo en el sentido de
dirigir la personalidad del sujeto hacia sus máximas cotas
de realización y plenitud, de aprecio de sí mismo y
del otro siempre en íntima conexión potenciadora
estos dos aspectos de la estima y del respeto, la de sí
mismo y la del otro como a sí mismo.

Respecto de los otros momentos u obras en que no aparece
esta dimensión tratada explícitamente o como el
aspecto en que se base el estudio principal de esa obra, diremos
que ya hemos aceptado el que la ontología u
hermenéutica ontológica conexa con su
antropología, mediadas por los textos en que se expresa la
acción, son integradas de una forma compleja y brillante
en Sí mismo como otro con una ética que
aparece a partir del estudio séptimo y que culmina en una
ontología final que la integra, formando todo ello una
unidad al servicio de una concepción de la
identidad-ipse que sólo se realiza en la vida
ética, social y política, observándose, por
otra parte, la utilización del resto de su
producción que queda integrada en esta obra al servicio de
la ética desarrollada en ella.

En las narraciones donde los cambios de personalidad
llegan a desdibujar la identidad del personaje hasta casi hacerla
desaparecer se produce respecto de la tesis aquí mantenida
un reblandecimiento de la misma al afectar a la identidad y, por
tanto a su dimensión ética. Sin embargo, en
Ricoeur, la decisión de la voluntad concretada en el
¡aquí estoy!, ¡cuenta
conmigo! nos convierten otra vez en sujetos
responsables, siendo, por tanto, esta decisión
ética es la que proporciona de nuevo solidez y plenitud a
nuestra identidad.

Sugerimos brevemente algunos posibles estudios de las
relaciones entre identidad y ética. Nuestro
trabajo, en efecto, no ha podido desarrollar las siguientes
derivaciones de este hilo conductor ético que
consideramos interesantes y enriquecedoras. Estas derivaciones
deberían desarrollarse dentro de la perspectiva del
núcleo principal de la presente tesis, para poder
considerarlas futuros desarrollos de esta
investigación.

Uno de ellos podría estar constituido por el
análisis de la relación del modo de filosofar de
nuestro autor -equilibrado, dialógico y dialéctico
con el discurso ético que ha construido. Es decir, existen
relaciones directas entre el modo de filosofar de Ricoeur y la
propia concepción del «sí»
ético-moral en su vida de relación y en su modo de
constituirse mediante los actos que conforman las virtudes, el
carácter y las actitudes éticas: ambos modos son
dialécticos en la búsqueda continua de un
«entre» enriquecedor. Por otro lado, ha de tenerse en
cuenta la constitución de la alteridad en el seno del
sí-mismo por analogía con la asunción en el
seno del propio discurso del discurso en un principio
«otro» o ajeno.

El modo filosófico
hermenéutico-dialéctico-dialógico que
practica Ricoeur, junto al intento de constitución del ser
moral del hombre por medio de la teoría narrativa son
aportaciones de gran importancia que será necesario
profundizar en el futuro, a partir del autor, para extraer toda
la riqueza que encierran, ya que considero que existe
también entre ambos aspectos una relación profunda
que conforma una rica unidad -en relación con la
dimensión ética de la identidad- dignas de
investigar.

Creemos también necesaria la realización
de un trabajo integrador de la ética del autor con la
ética levinasiana en relación con el estatuto de
sustantividad que Ricoeur atribuye al «sí» en
Sí mismo como otro, en virtud del cual podemos
afirmar que en el sí está ya presente el
otro. De este modo, el otro es mediación
en la constitución de la imagen de sí que cada uno
nos formamos, realizando el autor una aportación de gran
importancia a las teorías éticas actuales que
utilizan en su constitución el concepto de alteridad, cuyo
caso más paradigmático es el de Lévinas. Sin
embargo en Ricoeur la utilización del concepto de
alteridad está imbricado con el de
identidad-ipse y en perfecto equilibrio con él y
con el uso de categorías teóricas heredadas de
nuestra tradición filosófica lo cual no ocurre con
el uso que hace Lévinas del mismo concepto.

Otra sugerencia para futuras investigaciones
sería la de relacionar el componente ético
aristotélico (proyecto, teleología,
felicidad) con su componente kantiano (deber,
deontología, dignidad) desde la perspectiva del hilo
conductor ético para la perfección del
sí-mismo, cosa que sólo hemos podido tratar de
pasada en esta investigación. Supone una notable
aportación ética integrar armónicamente las
éticas de Aristóteles y de Kant como intenta
Ricoeur, lo cual incluye las diferentes derivaciones nacidas de
ellas a lo largo de la historia de la
filosofía.

En Si mismo como otro se realiza la
conjunción de las dimensiones ontológica y
ética de la identidad mostrando la posibilidad del paso de
la descripción a la prescripción
por medio de ellas. En los estudios anteriores al séptimo
(«hablar», «actuar» y
«narrar») se realiza la descripción del ser
del «sí». En los estudios
séptimo al décimo se realiza la prescripción
o deber-ser. La teoría narrativa actúa de eje entre
la teoría de la acción y la teoría moral.
Creemos que este modo de fundamentar la ética en el ser
del sujeto que la realiza, unificando las principales corrientes
de la filosofía moderna y de la que no nos henos podido
ocupar por no afectar directamente al objeto de nuestra tesis es
otra de las aportaciones del autor que deberían ser
desarrolladas en el futuro.

Obras
citadas.390

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Suárez), Siglo veintiuno, MadridBuenos Aires,
1970.

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* Hermenéutica y estructuralismo
(traducción parcial de Le conflit des
interprétations por Gr. Baravelle y M. T. La Valle),
Megápolis (La Aurora), Buenos Aires, 1975.

Comprende los artículos siguientes:

"Existencia y hermenéutica".

"Estructura y hermenéutica".

"El problema del doble sentido. Como problema
hermenéutico y como problema semántico".

"La estructura, la palabra, el
acontecimiento".

"El acto y el signo según Jean
Nabert".

"Heidegger y la cuestión del sujeto".

"La cuestión del sujeto: el desafío de la
semiología".

*Hermenéutica y psicoanálisis
(traducción de otros textos de Le conflit des
interprétations por H. Conteris), Megápolis
(La Aurora), Buenos Aires, 1975.

Comprende los artículos siguientes:

"El Consciente y el Inconsciente".

"El Psicoanálisis y el Movimiento de la Cultura
Contemporánea".

"Una Interpretación Filosófica de
Freud".

"Técnica y NoTécnica en la
Interpretación".

"El arte y la Sistemática Freudiana".

1976

* Introducción a la simbólica del
mal (traducción parcial de Le conflit des
interprétations por M. T. La Valle et M. Pérez
Rivas), Megápolis (La Aurora), Buenos Aires,
1976.

Contiene los artículos siguientes:

"El «pecado original»: estudio de
significación".

"Hermenéutica de los símbolos y
reflexión filosófica (I).

"Hermenéutica de los símbolos y
reflexión filosófica (II)".

"Desmitologizar la acusación".

"Interpretación del mito de la pena".

"Prefacio a Bultmann".

"La libertad según la Esperanza"

"Culpabilidad, Ética y
Religión"

"Religión, Ateismo, Fe"

"La Paternidad: Del Fantasma al
Símbolo".

-1977-

* La metáfora viva (traducción de
La métaphore vive por Gr. Baravalle),
Megápolis (La Aurora), Buenos Aires, 1977.

-1978-

* El lenguaje de la fe (traducción de
varios textos de P. Ricoeur por M. Yutzis con una
introducción de M. Melano Couch), Megápolis (La
Aurora), Buenos Aires, 1978.

Comprende los artículos siguientes:

"La critica de la religión".

"El lenguaje de la fe".

"Las ciencias humanas y el condicionamiento de la
fe".

"Prospectiva del mundo y perspectiva
cristiana".

"La tarea del educador político".

"Bultmann y Ebeling. Desmitologización y
reinterpretación actual del mensaje cristiano".

"Lenguaje y teología de la palabra".

-1980-

* La metáfora viva (traducción de
La métaphore vive por A. Neira Calvo),
Cristiandad, Madrid, 1980.

-1981-

* El discurso de la acción
(traducción de Le discours de l'action por Pilar
Calvo), Cátedra, Madrid, 1981.

-1982-

* Corrientes de la investigación en las ciencias
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principales de la recherche dans les sciences sociales et
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-1983-

* Texto, testimonio y narración (Club de
lectores de filosofía y letras, 7) (traducción de
algunos textos de de P .Ricoeur con un prefacio de V. Undurraga),
Andrés Bello, Santiago de Chile, 1983.

Comprende los artículos siguientes:

"La hermenéutica del testimonio".

"La función narrativa y la experiencia humana del
tiempo".

"Acontecimiento y sentido".

1984

* Educación y política. De la Historia
Personal a la Comunión de Libertades.
(Interacción educativa, 40) (Traducción de diversos
artículos de P. Ricoeur por M. De Gilotaux et R. Ferrara
con una presentación de M. Fr. Beguè y un
epílogo de A. Fornari), Editorial Docencia, Buenos Aires,
1984.

Comprende los artículos siguientes:

"Poética y simbólica".

"La vida: un relato en busca de narrador".

"La historia común de los hombres. La
cuestión del sentido de la historia".

"El yo, el tú y la institución. Los
fundamentos de la moral: la intención
ética".

"La ideología y la utopía. Dos expresiones
de lo imaginario social".

"Ética y política".

-1985-

* Hermenéutica y Acción. De la
Hermenéutica del Texto a la Hermenéutica de la
Acción. (El baquiano, 7) (Traducción de varios
textos de P. Ricoeur por M. M. Prelooker, L. J. Adúriz, A.
Fornari, J. C. Gorlier et M. T. La Valle), Editorial Docencia,
Buenos Aires, 1985. Segunda edición revisada en
1988.

Comprende los artículos siguientes:

"Palabra y símbolo".

"La metáfora y el problema central de la
hermenéutica".

"La acción considerada como un texto".

"Explicar y comprehender. Texto, acción,
historia".

"La imaginación en el discurso y en la
acción".

"La razón práctica".

"El conflicto como signo de contradicción y de
unidad".

"Ciencia e ideología".

"Hermenéutica y crítica de las
ideologías".

-1986-

* Ética y cultura (El baquiano, 10)
(Traducción de algunos textos de P. Ricoeur por M. M.
Prelooker con una presentación de J. C. Scannone),
Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986.

Comprende los artículos siguientes:

"Ética y cultura, Habermas y Gadamer en
diálogo".

"Fe y cultura".

"Civilización universal y culturas
nacionales".

"De la nación a la humanidad: la tarea de los
cristianos".

"El cristiano y la civilización
occidental".

"Por la coexistencia pacífica de las
civilizaciones".

"La hermenéutica de la secularización. Fe,
ideología, utopía".

"Urbanización y
secularización".

"Una crítica de «más allá de
la libertad y la dignidad» de B. F. Skinner".

"Previsión económica y elección
ética".

"El proyecto de una moral social".

"La universidad por hacer".

"Reforma y revolución en la
universidad".

* Política, sociedad e historicidad
(traducción de algunos textos de P. Ricoeur por N. A.
Corona, R. M. García y M. M. Prelooker con una
presentación de J. Isaacson), Editorial Docencia, Buenos
Aires, 1986.

Comprende los artículos siguientes:

"Tareas del educador político".

"El socius y el prójimo".

"El hombre no violento y su presencia en la
historia".

"Las aventuras del estado y la tarea de los
cristianos".

"Del marxismo al comunismo
contemporáneo".

"El socialismo hoy".

"Historicidad e historia de la
filosofía".

"El cristianismo y el sentido de la historia. Progreso,
ambigüedad, esperanza".

"Por un cristianismo profético".

"Ética y política".

"La filosofía política de Eric
Weil".

"Acontecimiento y sentido".

"El filósofo y el político ante la
cuestión de la libertad".

"La libertad según la esperanza".

* Lo voluntario y lo involuntario, I. El
proyecto y la motivación (Traducción de la
introducción y de la primera parte de Le volontaire et
l'involontaire por J. C. Gorlier con una presentación
de de R. J. Walton), Docencia, Buenos Aires, 1986.

-1987-

* Tiempo y narración I. Configuración
del tiempo en el relato histórico (Traducción
de Temps et récit I por A. Neira), Cristiandad,
Madrid, 1987.

* Tiempo y narración II.
Configuración del tiempo en el relato de
ficción (Traducción de Temps et
récit II por A. Neira) Cristiandad, Madrid,
1987.

-1988-

* Lo voluntario y lo involuntario, II. Poder,
necesidad y consentimiento (Traducción parcial de
Le volontaire et l'involontaire por J. C. Gorlier),
Docencia, Buenos Aires, 1988.

-1989-

* Ideología y Utopía
(Traducción de Lectures on Ideology and
Utopía por A. L. Bixio), Gedisa, Barcelona,
1989.

-1990-

* Historia y verdad, Ed. Encuentro, Madrid,
1990. Trad. esp. por A. Ortiz García de Histoire et
Vérité, Editions du Seuil, París,
1955.

* Fe y filosofía. Problemas del lenguaje
religioso (traducción de distintos ensayos de P.
Ricoeur por J. C. Porlier, R. Ferrera y M.-Fr. Beguè con
un estudio introductoria de N. E. Corona y un epílogo de P
Ricoeur), Docencia y Almagesto, Buenos Aires, 1990.

Comprende los artículos siguientes:

"La filosofía y la especificidad del lenguaje
religioso".

"Manifestación y proclamación".

"Nombrar a Dios".

"La hermenéutica del testimonio".

"Hermenéutica de la idea de
revelación".

"El mal: un desafío a la filosofía y a la
teología".

1993

* Amor y justicia (Contiene distintos
artículos del autor. Introducción y
traducción de Tomás Domingo Moratalla),
Caparrós Editores, Madrid, 1993.

-1995-

* Teoría de la interpretación.
Discurso y excedente de sentido (Traducción de
Interpretation theory. Discourse and the surplus of
meaning por Graciela Monges), Siglo XXI, México D.
F., y Madrid, 1995.

1996

* Sí mismo como otro (Traducción
de Soi-même comme un autre por Agustín
Neira Calvo), Siglo XXI, México D. F., Madrid,
1996.

-1999-

* Lo justo (Introducción y
traducción de Le Juste por Agustín Domingo
Moratalla), Caparrós Editores, S. L., Madrid,
1999.

* La lectura del tiempo pasado: memoria y
olvido (Presentación de Ángel Gabilondo;
traducción de Gabriel Aranzueque), Arrecife Producciones,
S. L., Madrid, 1999.

* De otro modo: lectura de "De otro modo que ser o
Más allá de la esencia", de Emmanuel
Lévinas (Presentación de Manuel Maceiras
Fafián; traducción de Alberto Sucasas), Anthropos,
Barcelona, 1999.

* Lo que nos hace pensar: la naturaleza y la
regla, Jean-Pierre Changeux; Paul Ricoeur (Traducción
de María del Mar Duró), Ediciones Península
S.A., 1999.

* Paul Ricoeur. Historia y narratividad
(Introducción de Ángel Gabilondo y Gabriel
Aranzueque; traducción de Gabriel Aranzueque Sahuquillo),
Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona,
1999.

Comprende los artículos siguientes:

"Filosofía y lenguaje".

"¿Qué es un texto?".

"Para una teoría del discurso
narrativo".

"Relato histórico y relato de
ficción".

"La función narrativa y la experiencia humana del
tiempo".

"La identidad narrativa".

-2000-

* Con Paul Ricoeur: indagaciones
hermenéuticas, Paul Ricoeur; David Word; Stephen R.
L. Clark; Mario J. Valdés, coord., Azul Editorial,
Barcelona, 2000.

-2001-

* Pensar la Biblia: estudios exegéticos y
hermenéuticos, André LaCocque; Paul Ricoeur
(Traducción del inglés de Antonio Martínez
Riu), Editorial Herder, S.A., 2001.

B. Artículos

-1965-

* "Hermenéutica de los símbolos y
reflexión filosófica". Anales de la Universidad
de Chile. Memorias científicas y literarias, 123
(1965), nº 136, octubrediciembre, 542.

1966

* "El ateismo del psicoanálisis freudiano".
Concilium (Cuestiones Fronterizas) (1966), nº 16,
junio, 241253.

Resumen publicado con el mismo título en
Colligite (León) (1966), nº 47,
2729.

* "La aventura técnica y su horizonte
interplanetario". Testimonium (En la era
tecnológica)

II (1966), nº 3, 1829.

1967

* "Estructura y hermenéutica". Claude
Lévi Strauss. Problemas del estructuralismo.
Verstraeten, Ricoeur, Paci, LéviStrauss, Caruso, Bellour
(Traducción de diversos textos de Ricoeur y de otros
autores con una introducción de O. Del Barco),
Universitaria de Córdoba, Córdoba (Argentina),
1967, 115144.

* "CIaude LéviStrauss. Respuestas a algunas
preguntas" (de P. Ricoeur, M. Gaboriau y otros). Claude
LéviStrauss. Problemas del estructuralismo.
Verstraeten, Ricoeur, Paci, LéviStrauss, Caruso, Bellour.
Universitaria de Córdoba, Córdoba (Argentina),
1967, 157183.

* "La universidad por hacer". Convivium.
Filosofía, psicología, humanidades, Barcelona,
1967, nº 2425, septiembrediciembre, 4957.

1969

* Guilead R., Ser y libertad. Un estudio sobre el
último Heidegger (Molino de ideas) (Traducción
de Étre et liberté por C. Díaz
Hernández con un prefacio de P. Ricoeur), G. Del Toro,
Madrid, 1969, 58.

* "Estructura, palabra, acontecimiento".
Estructuralismo y lingüística (El
pensamiento estructuralista) (Traducción de algunos textos
de P. Ricoeur y de otros autores por M. Sazbón), Nueva
Visión, Buenos Aires, 1969, 7195.

* "La filosofía y la política ante la
cuestión de la libertad (Conferencia en los "Recontres
internacionales" de Ginebra, 1969), Libertad y orden
social (Pensamiento y ensayo), Guadiana de Publicaciones,
Madrid, 1970, 61-95.

* "Culpa, ética y religión".
Concilium (Cuestiones Fronterizas) 6 (1970), nº 56,
junio, 329-346.

-1973-

* "Debate: Psicología y filosofía (Debate
sobre el libro de J. Piaget, Sagese et ilusion de
philosophie entre P .Ricoeur, J. Piaget y otros)".
Debates sobre psicología, filosofía y
Marxismo (Biblioteca de psicología) (traducido por V.
A. Goldstein), Amorrortu, Buenos Aires, 1973, 1148. Reproducido
en Autobiografía. El nacimiento de la inteligencia,
Caldéon, 1976.

* "El conflicto: signo de contradicción y de
unidad". Criterio (Buenos Aires) 46 (1973), nº
1668, mayo, 252258.

-1974-

* "Hermenéutica y crítica de las
ideologías. Teoría (Santiago de Chile),
nº 2, 543. Reproducido en Ideas y Valores
(Bogotá) 19731975, nº 4245, 97122.

-1975-

* "Valor actual del pensamiento de Hegel".
Selecciones de Teología (Barcelona).
Condensación de las mejores artículos de
teología 14 (1975), nº 56, 339347.

-1976-

* "Del conflicto a la convergencia de los métodos
en exégesis bíblica". Exégesis y
hermenéutica. (Traducción de
Exégèse et herméneutique por G.
Torrente Ballester), Cristiandad, Madrid, 1976, 33-50.

* "Sobre la exégesis de Génesis
1,12,4ª", Exégesis y hermenéutica
(Biblia y lenguaje (traducción de
Exégèse et herméneutique por G.
Torrente Ballester), Cristiandad, Madrid, 1976, 5974,
7582.