Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 3)

La antropología filosófica de Ricoeur,
orientada por el concepto de labilidad, afirma la
necesidad de partir del compuesto mismo finito-infinito, es
decir, del «hombre integral»; partir de su propia
in-coincidencia consigo mismo y de la mediación
que realiza por el hecho de existir. Esta mediación,
exigida por la propia constitución del hombre, no
sería otra cosa que la manifestación de su
capacidad de responsabilidad, y, ésta, a su vez
nos remite a uno de los conceptos centrales de Soi-même
comme un autre, al que hemos aludido ya más arriba
–ser responsable- como la capacidad que está en
el centro de la dimensión ética del
sí. De este modo, el hecho de mediar
continuamente no es otra cosa que el de decidir su vida
y esto no puede realizarse sino valorando y actuando
responsablemente. Esta conexión del concepto de
mediación con el de decisión libre nos permite
identificar la intermedialidad con la dimensión
ética del sí, situándola,
además mediante el concepto de responsabilidad en
la voluntad como mantenedora de las fidelidades en el
tiempo según los valores, y por tanto, en aquello que
siempre hemos llamado «corazón» como centro de
la persona, centro del yo, centro de la identidad
responsable.

Existe otro aspecto implícito en esta
intermedialidad del hombre a nivel de la acción
(calificada éticamente como vemos): la necesidad de
interpretación que sufre la propia acción. La
incoincidencia del hombre consigo mismo, la
manifestación de su ser en las obras (como consecuencia de
la opacidad de su conciencia a la intuición directa) y el
problema del mal real que escapa a la
fenomenología descriptiva y se manifiesta en los
símbolos y mitos, exigen una hermenéutica
que, inicialmente, Ricoeur pretendía desarrollar como una
poética de la voluntad, prevista en Le
volontaire et l´involontaire, pero no plena ni
sistemáticamente desarrollada en su obra
posterior.

El hombre falible se propone en primer lugar
desarrollar "hasta el límite" el modo
descriptivo-fenomenológico avanzando "desde la
desproporción del conocimiento a la de la acción, y
desde ésta a la del sentimiento".26 Sin embargo, la
filosofía, según Ricoeur, no inicia
nada; la filosofía ha de partir siempre de una
no-filosofía. La filosofía reflexiona sobre lo
vivido anteriormente, necesita un sustrato o sustancia
sobre la que darse. Por ello es necesario partir siempre de una
precomprensión para llegar a una
comprensión más plena (círculo
hermenéutico). Pero, ¿de qué
precomprensión partir para llegar a comprender al hombre
en su desproporción, es decir, en su fragilidad? Es
necesario partir de lo que nuestro autor llama una
"patética de la miseria". No obstante, Ricoeur es
consciente que este intento de igualar la reflexión con la
comprensión no puede llegar a su plenitud dentro de una
filosofía trascendental o fenomenología
puramente descriptiva y que la hermenéutica habrá
de ser introducida en el discurso a causa de la incapacidad de la
reflexión pura para abarcar toda la riqueza de la
significación del hombre. Esta tarea la va a comenzar
nuestro autor en la segunda parte de Finitud y
culpabilidad, es decir, en La simbólica del
mal.

Podemos afirmar, en consecuencia, que el motivo de la
transición desde la fenomenología puramente
descriptiva a una hermenéutica
fenomenológica (que llevará, a su vez,
más tarde a extensos estudios sobre el inconsciente, la
acción, la metáfora y la narratividad) ha venido
conducido por una necesidad y un interés de tipo
ético, la necesidad e interés de la
comprensión del mal, de su
confesión y de su asunción
responsable. Una transición en vista, pues, a lograr
la integridad de la comprensión y de la autonomía
del «sí». Esta transición es
guiada también por la necesidad de la
reparación del mal en relación a las
víctimas. Este tema aparece en Ricoeur en
relación con el tema de la violencia en la
historia a lo largo de su dilatada producción y,
especialmente, en alguno de sus muy importantes y recientes
escritos. Solamente cabe recordar aquí las repercusiones
que todo ello tiene en la dimensión de lo político,
ámbito que Ricoeur confiesa habitualmente entender
solamente desde una dialéctica íntima y muy
rica con lo ético.

2. La «patética de la
miseria».

Ricoeur, por tanto, va encaminando su filosofía
desde una fenomenología descriptiva hacia una
hermenéutica de símbolos y luego de textos motivado
por la búsqueda del esclarecimiento del problema del mal
que escapa a la pura descripción
fenomenológica.

En este apartado del Capítulo I de Finitud y
culpabilidad estudia Ricoeur, "en los márgenes de la
filosofía", pero sin alejarse de la reflexión, la
que considera manifestación privilegiada de esta
patética: la patética realizada por
Platón y Pascal. Esta manifestación se realiza
dentro aún del "mundo de las imágenes, signos,
figuras y símbolos, por los que ese pathos se
asoma al mythos, es decir, ya a la formulación,
al lenguaje".27 Se trata de investigar, motivado por la necesidad
filosófica de reflexionar sobre lo vivido, cómo se
manifiesta la fragilidad humana en un momento
pre-filosófico y mítico (Platón: mito de la
«mezcla», por una parte) para luego ver cómo
se manifiesta esta misma fragilidad dentro de un
lenguaje retórico (Pascal: retórica de la
«miseria», por otra).

Ricoeur está convencido que todo ello produce un
cierto avance en la pre-comprensión de la
miseria, y ésta la pone al servicio de la
comprensión filosófica del concepto de
labilidad. Éste último, a su vez, es el
modo indispensable de comprender la inserción del
mal en la falla de la fragilidad humana. Es
decir, necesitamos ver el cómo de la conversión del
libre albedrío en «siervo
albedrío» y la disminución de
ser y de felicidad que supone esta identidad
disminuida por el mal y esclava de sí misma. Al
término de este recorrido por Platón y Pascal y
siendo consciente Ricoeur del sustrato de meditación que
la patética de la miseria proporciona a la
filosofía, se pregunta: "¿Cómo pasar del
mito de la «mezcla» y de la retórica de la
«miseria» al razonamiento filosófico?,
¿cómo saltar del «mythos» al
«logos»?".28

B. La síntesis o dimensión del
conocimiento.

Ricoeur, considera la reflexión o etapa
«trascendental» como etapa primera necesaria
pero no suficiente para la comprensión del mal, ya que una
investigación previa sobre la propia facultad de conocer
hace que los problemas tanto de "orden práctico" como los
"de orden afectivo" queden planteados bajo la perspectiva que
conviene emplear en "la reflexión sobre el
hombre".29

Nos encontramos nuevamente ante las tres dimensiones en
que se inserta la fragilidad humana: la del
conocimiento, la de la acción y la del
sentimiento. Ricoeur, considera la dimensión del
conocimiento como esencial para descubrir todas las
características del hombre a partir de ella. En esta
dimensión la «mezcla» y la
«miseria» de la «patética» se dan
como síntesis.

Esta síntesis tomada de la síntesis de la
imaginación trascendental de Kant en la
Crítica de la Razón Pura, tiene
además la importancia filosófica, dice nuestro
autor, de partir del objeto para llegar al sujeto. Aquí
vemos confirmada su tesis de la no coincidencia del
«sí» consigo mismo, es decir, la no
inmediatez del conocimiento de sí que, para
realizarse, ha de pasar antes por el mundo de las cosas, de las
acciones, en definitiva el mundo de los signos y los textos donde
se expresa el «sí», lo cual enlaza la
Philosophie de la volonté con lo último de
su producción. Así pues, Kant realiza su
síntesis trascendental del conocimiento en el objeto;
Ricoeur, a su vez, afirma que el hombre se conoce dando un
rodeo por las obras que están en los textos de todo
tipo atesorados por la humanidad a lo largo del tiempo. Es en la
cosa donde "yo descubro, por una parte, la finitud del recibir, y
por otra parte, esa especie de infinitud del determinar del decir
y del querer-decir, que, como veremos, culmina en el verbo".30
Por tanto, hay aquí una identificación entre
finitud y receptividad ya que el hombre
determina mediante conceptos una infinitud significativa
pero recibe de un modo limitado y finito y esta
receptividad finita es la que hace que las demás
capacidades (actuar y sentir) se realicen de modo finito
también: "Todos los predicados estéticos y
morales de las cosas son adicionales a la
aparición primaria".31 Toda aparición, toda
valoración, toda acción se realiza o es
realizada desde una perspectiva, desde una
finitud. Ello no sugiere en absoluto su falsedad sino
que supone la radical finitud del conocimiento humano
puesta como base de la fragilidad general que se
manifiesta en nuestra existencia y que afecta a nuestro
«sí mismo» en todas sus
dimensiones.32

Sin embargo en Ricoeur hablar sobre el polo de la
finitud delata y "empieza" el polo de la
infinitud. Precisamente mediante los actos y operaciones
con los que adquirimos conciencia de esa finitud del punto de
vista empezamos o se nos revela "un movimiento de
transgresión de esa finitud".33 Para Ricoeur, del mismo
modo que los significados del decir son el polo
infinito y las experiencias o contenidos
particulares son el polo finito, así mismo, el
amor es el polo infinito de lo ético y
las realizaciones particulares de la praxis o del sentimiento el
polo finito.34 De modo análogo, el proyecto
ético representará la infinitud en
Sí mismo como otro mientras que los
imperativos morales concretos, a los cuales ha de
someterse, representará el polo finito y, todo ello,
dentro de los modos análogos del actuar humano
recogidos en las categorías del hablar, actuar,
narrar, ser responsable. En definitiva estos polos de
infinitud y de finitud en los que siempre se mueve el sujeto son
expresión de esa intermedialidad del hombre que
le hace no coincidir consigo mismo
(desproporción) y que preparan su
antropología filosófica para la
comprensión de la "miseria" humana, la falla donde se
insertará el mal, no sin concurso de la propia libertad.
Libertad que, por preferir y realizar el mal, se convierte en
"siervo arbitrio" quedando disminuida: soy menos hombre,
mi humanidad queda disminuida con el mal; al negar la libertad de
los otros en la comisión del mal mi libertad queda
también negada. "Quiero que tu libertad sea como la
mía lo es" dice Ricoeur, en Soi-même comme un
autre en perfecta sintonía con Finitude et
culpabilité. En consecuencia, vemos que la
filosofía reflexiva de Ricoeur, es un esfuerzo
por comprender al hombre en la existencia; es el intento de
comprender las condiciones en que éste puede vivir en
plenitud. Este intento, al servicio del cual pone Ricoeur
toda su erudición, desemboca en una
fenomenología hermenéutica que abarca
todas las dimensiones del hombre siendo la
dimensión ética la que aparece
diseñada con acabada expresión en esta gran obra de
1.990.

En Descartes existe una apreciación de la
infinitud de la voluntad, frente a un aspecto de
finitud del entendimiento, afirma Ricoeur. En
relación con esta apreciación el autor se refiere
al tratado aristotélico De Interpretatione. En
él Aristóteles habla de la posibilidad de "afirmar
y negar los mismos atributos sobre los mismos sujetos; es
más, se puede afirmar que es lo que no es […]".35
Ello supone una afirmación de la libertad como
amplitud del querer respecto de la finitud del
entendimiento. En este sentido Ricoeur afirma: "Así,
pues, la dialéctica de lo infinito y de lo finito se
ventila entre el hacer y el recibir".36 El
hacer representaría la voluntad (a su servicio
está el verbo) que puede determinarse en diferentes
opciones (infinitud) respecto de un único
percibir (recibir) del entendimiento
(finitud).

¿No es la voluntad el tema preferido de
Ricoeur desde los comienzos de su obra? ¿No ha construido
su fenomenología existencial, primero, luego su
hermenéutica filosófica, sobre la voluntad, el
hacer, lo práctico? ¿No son el hablar,
actuar… las capacidades del sí en
Soi-même comme un autre y, todas ellas,
analogías de la acción? ¿No es la
acción, a su vez, expresión de la
voluntad?

El verbo enlaza la afirmación humana
(voluntad) con la intención de verdad
(entendimiento). Esto, según Ricoeur, equivale a unir lo
infinito con lo finito del hombre. Por tanto,
el verbo presupone en el hombre la unión entre
libertad (afirmación por la praxis) y
verdad (entendimiento). El verbo descubre la
afirmación humana, la afirmación del
«sí» y esta afirmación en
libertad (que funda la posibilidad de la responsabilidad
y la imputación moral) es al mismo tiempo
afirmación en la verdad (como luz del deber ser). Estamos
ante el núcleo del desarrollo de una futura
hermenéutica del «sí» con una fuerte
dimensión ética que Ricoeur irá construyendo
pacientemente a lo largo de su dilatada producción. Vemos,
de este modo, franqueado el paso entre el ser y el
deber-ser y rota la falacia naturalista de
Hume. En Ricoeur es muy importante este paso de la
descripción a la prescripción,
del ser al deber-ser ya que va a fundamentar su ética
-deber ser- en una ontología del sujeto
-ser-. Esta se encarna o concreta en una
filosofía reflexiva o hermenéutica del
«sí» en su existencia plena y en todas
sus capacidades. Este paso de la descripción a la
prescripción refuerza en la hermenéutica del
«sí» la dimensión
valorativa o ética. Afecta a cómo el sujeto
puede vivir en plenitud con los otros, semejantes a él, en
libertad y justicia.

Decíamos que Ricoeur toma la imaginación
pura kantiana o "desconocida raíz común", como
síntesis de la sensibilidad y el entendimiento,
síntesis que se realiza en la cosa u objeto y aún
no es conciencia de sí mismo.37 Esta mezcla de
infinito – finito representados respectivamente por la palabra
(verbo) y la perspectiva, la designa Ricoeur como la
abertura al mundo, la cual suscita, según nuestro
autor, la imagen de la luz dentro de la tradición
platónica: nosotros no somos la luz, tenemos luz.
Al igual que el ojo ve gracias a la luz del sol, el alma racional
intelige gracias a la iluminación intelectual representada
por la idea de Bien.

Existe aquí un paralelismo o analogía, no
explorado en este momento por nuestro autor, entre Kant y
Platón, entre la imaginación trascendental
como síntesis de razón y
sensibilidad y la figura del filósofo
gobernante de la República el cual armoniza la
idea de Bien con el mundo sensible que debe
gobernar. Es la unión de la infinitud,
perfección, eternidad del Mundo de las Ideas
(palabra o verbo) y la finitud, corruptibilidad,
opinión, del Mundo Sensible (perspectiva o
contenido experiencial).

A su vez, en la dimensión ética,
este paralelismo con la filosofía de Platón,
vendría dada por la unión que existe en ésta
entre conocimiento y virtud. El conocimiento,
representando por la síntesis de la imaginación
trascendental y la virtud por las dimensiones de la praxis
–respeto– y del sentimiento –corazón– .
Todo ello se refuerza si tenemos en cuenta la afirmación
que hace Ricoeur respecto de la génesis mutua de
conocimiento y sentimiento y, asimismo, el "lugar" donde pone la
síntesis englobante de las tres manifestaciones de la
fragilidad humana: el corazón.
Añadamos (vid. Supra) que la mediación del
corazón, síntesis del sentimiento, es una
mediación que elige constantemente entre lo
racional y lo pasional y, por tanto, (por esta
elección libre) se presta a un tratamiento
ético.

La ética, consecuentemente, es el esfuerzo por
dirigir la "mirada" del alma a ese objetivo de "vida buena"
mediante todas sus potencias: aparece también aquí
el conatus spinoziano tan caro a Ricoeur, es decir, el
proyecto o intencionalidad ético (visée
éthique). Este proyecto, esfuerzo por existir o
conatus se va a manifestar plenamente en
Soi-même comme un autre, adquiriendo,
además, un papel dentro de la ontología del
sí ricoeuriana al asimilarlo el autor al concepto de
energeia aristotélica. En el
capítulo XI, dedicado a las relaciones de la eticidad con
la ontología, tendremos ocasión de referirnos a
este aspecto.

Al final de este capítulo Ricoeur afirma la
necesidad de llegar a la conciencia de sí, es
decir, a una filosofía reflexiva, lo cual se
traduce en nuestro autor, en este momento, en una
antropología realizada mediante una
fenomenología existencial. En segundo lugar,
afirma que esta filosofía reflexiva o
trascendental puede ser admitida como una primera etapa
formal (luego vendrá la etapa de su
hermenéutica fenomenológica). En tercer
lugar que esta filosofía trascendental no es capaz de
comprender la "patética de la miseria" ni tampoco
todo el problema del mal que no es algo sustancial al
hombre sino un accidente en su estructura esencial
descrita ya fenomenológicamente. Con todo ello se apunta a
la necesidad del cambio de método
filosófico que viene urgida por el objetivo de
desentrañar el mal que disminuye la existencia
humana (resta dicha al sí dirá Ricoeur en
Soi-même comme un autre) convirtiéndose en
un problema no sólo teológico sino de naturaleza
ética.38

C. La síntesis o dimensión de
la praxis.

"La segunda etapa de una antropología de la
«desproporción» comprende el paso de lo
teórico a lo práctico".39 Es decir, se hace
necesario pasar de un cogito estrictamente del
pensamiento o formal a otro que incluye el sentimiento, el
poder, el proyecto; en una palabra la voluntad en
todas sus capacidades. En este sentido, debemos recordar que las
síntesis de la praxis y la del
corazón aún no han sido establecidas por
Ricoeur y que, finalmente, la intermedialidad, cumbre del ser
humano, la va a poner en la intermedialidad o
síntesis del sentimiento, representada por el
corazón. Por otro lado un Cogito que incluya la
voluntad en todas sus capacidades será un cogito
pre-determinado a un estudio posterior de la acción
calificada éticamente. Por otro lado, este paso de lo
teórico a lo práctico, del "yo pienso" al "yo
quiero"; de una teoría del conocimiento a una
teoría de la voluntad, ¿no representa confesar y
preparar, como objetivo final de estas disquisiciones sobre la
desproporción humana y la vivencia de la culpa,
el paso de una epistemología a una antropología
lastrada ya por un fuerte interrogante ético?

La reflexión trascendental no ha podido
satisfacer la exigencia de totalidad que viene dada por la
complejidad de la existencia. Ella sola no puede abarcar la
dimensión filosófica plena de una
antropología existencial que no se limita al
"Pienso" sino que atiende a un cogito integral
que abarca al hombre en todas sus dimensiones o capacidades: "la
osamenta abstracta de este mundo de nuestra vida" que va ser
necesario completar con "los aspectos afectivos y
prácticos, de todos los valores y contravalores".40 Esta
filosofía, centrada en la cosa, por tanto, deja fuera el
mundo propiamente humano de la intersubjetividad, es
decir el mundo del cara a cara en el que nos
relacionamos con el «tu» y el rostro del
«otro» hace aparecer el imperativo
ético.41 Sin embargo la filosofía
trascendental, abstracta, es necesaria en un principio ya que va
a servir para revelar la totalidad y abordarla paso a paso.
Cuando se aborda la totalidad con inmadurez -falta de
responsabilidad filosófica y humana- ya que, como recuerda
Ricoeur, la filosofía es para la vida, la humanidad es
llevada a los episodios de violencia que registra la historia.
Las síntesis filosóficas de la totalidad realizadas
"precipitadamente" (¿la utilización errónea
y partidista de las filosofías hegeliana, nietzscheana o
marxista?) conducen fácilmente a empresas de absolutismo
de diversos tipos que llenan de sangre y dolor la
historia.42

La filosofía trascendental, por otra parte, ayuda
a descubrir la tríada de nociones formada por la
perspectiva, el sentido y la
síntesis. De ellas, se propone Ricoeur usar la
perspectiva y el sentido como guías en
un estudio de la realidad humana como totalidad, mediante una
serie de meditaciones cada vez más próximas a la
realidad de la existencia humana. Ésta, a su vez, va a
aparecer como una dialéctica cada vez más rica de
los dos polos infinito y finito los cuales se
aparecen en manifestaciones cada vez más concretas y
cercanas a la vida. En esta serie de meditaciones van apareciendo
síntesis correspondientes de la unión de cada
perspectiva -polo finito- con cada sentido -polo
infinito-.

Veamos la síntesis, referida al plano de
la praxis, que surge de la perspectiva y sentido. De una
parte, la perspectiva ayuda a comprender todos los
aspectos de la finitud práctica o de la praxis,
mediante el concepto de carácter. Por otra, la
noción de sentido ayuda a comprender los aspectos de
infinitud práctica que pueden resumirse en el
concepto de felicidad. La síntesis de ambos polos
es el respeto. El respeto se corresponde con la
constitución de la persona en el plano de la
praxis como la imaginación trascendental
se correspondía con la constitución del
objeto en el plano del conocimiento. Esta
mediación del respeto nos anuncia ya, sin salir
aún de la filosofía trascendental del sujeto,
estudios plenamente éticos. El respeto
de sí y del otro que nos constituye como personas
en el plano de la intersubjetividad -praxis- anuncia ya, de un
modo aún poco elaborado, lo que en Soi-même
comme un autre habrá de constituir la estima de
sí, indisociable, a su vez, de la solicitud
por el otro.43 Esta mediación del respeto que es
clave en la constitución de la persona, representa una
mediación de fragilidad no exenta de
desproporción y falibilidad.

Estos conceptos (el respeto en la
moral y la estima de sí en la
ética) representan claves maestras de la
ética ricoeuriana que, aunque no elaborada
sistemáticamente, no por ello carece de consistencia.
Consideramos -como resumen de lo hasta ahora dicho y anuncio de
lo que será desarrollado más tarde- el
amor como síntesis de la estima de
sí y la solicitud por el otro. Una
síntesis ética, en analogía con el
respeto, como síntesis moral del
carácter y de la felicidad.

Pero volvamos al concepto de carácter que
representa los aspectos de finitud de la praxis. A saber:
perspectiva, amor de sí mismo original,
perseveración e inercia. Nuestro autor
califica la metáfora del «retrato» como imagen
no pertinente para expresar el ser real del carácter.44 El
carácter representa la forma finita de la libertad cuando
le aplicamos el concepto de perspectiva tomado de la
dimensión cognoscitiva del hombre; el carácter es
"la orientación perspectivista de nuestro campo de
motivación, considerado en su conjunto".45 Esta
abertura del campo de motivación que es el
carácter representa la accesibilidad del hombre a todos
los valores que la humanidad ha profesado a lo largo de todas las
culturas que han existido y existen. El hombre es capaz de todas
las virtudes y todos los vicios, puesto que el carácter
está formado también por un conjunto de
hábitos y la humanidad ha profesado todos estos
hábitos. Precisamente en este punto del concepto finito de
carácter en el plano de la praxis hemos basado
una de las derivaciones de nuestra tesis, que en conexión
con Ricoeur afirmamos: el «otro»
alberga en sí grados de realización ética o
humana. Ello implica que es "sujeto potencial" de todas las
perfecciones que el «sí» ético
reconoce como valores y, por tanto, es sujeto de amor puesto ya
que alberga la posibilidad de lo que amo. También que el
«sí» posee una naturaleza
lábil, somos capaces de cualquier
«contravalor» que podamos observar en el
«otro», lo que inclina a verle como un igual
y por tanto al respeto y consideración del otro
como uno mismo. (vid. Introducción, p. 26).

Ricoeur identifica carácter con limitación
del total de posibilidades de la humanidad: "el carácter
es el estrechamiento de esa «alma integral», cuya
abertura es la humanidad. El bloque conjunto de mi
carácter y de mi humanidad hace de mi libertad una
posibilidad ilimitada y una parcialidad
constituida".46 En esta afirmación podemos apreciar
el polo infinito de la acción libre (la
humanidad como meta de posibilidades que representan el
ideal ilimitado) y el carácter como
limitación de la abertura a esa "humanidad" que
es el ideal ético.

Con esta nueva desproporción, a nivel de
la praxis, entre carácter y felicidad queda
definida la desproporción en su expresión global. A
su vez con el concepto de desbordamiento Ricoeur quiere
expresar la parte infinita de cada una de estas dimensiones
humanas. En la felicidad ve nuestro autor el
desbordamiento en todos los niveles de trascendencia humana. Es
evidente la semejanza con el concepto aristotélico de
felicidad definido como aquel bien por el cual todo se hace; como
el fin que satisface en sí mismo y que no se desea por
ningún otro fin. Pero, poner la felicidad como la
globalidad de todas las trascendencias o desbordamientos
del hombre y poner el mal como factor de
disminución de la autonomía y de la
plenitud humana ¿no supone poner la perfección
ética como clave de la perfección del
sí? Habida cuenta de que, para Ricoeur, la
condición para la consecución de la dicha del
sí es la vida buena con el otro en las
instituciones, no parece aventurado convertir este interrogante
en afirmación. Por tanto, este gozo del
sí, fruto de la dimensión
ética, sólo se consigue no ponderando fines
intermedios por encima de la felicidad -fines que serían
consecuencia del deseo como elemento finito del sentimiento- sino
poniéndola como el fin de todos los fines en cuya
consecución no me someto a la inclinación del
deseo. No obstante, Ricoeur matiza esta afirmación
netamente aristotélica con otra de tipo claramente
kantiano, la referente a la no inclusión directa de la
felicidad como objetivo de la moralidad: "La investigación
sobre el obrar humano y de su suprema y última
aspiración nos revelaría que la felicidad es el
coronamiento de un destino y no el término de una serie de
deseos particulares".47 Por tanto, el carácter es para
Ricoeur el conjunto de los aspectos finitos de la praxis humana,
(la abertura finita hacia la humanidad) y lo contrapone
al objetivo final de la razón práctica que es la
felicidad. Por otra parte, nuestro autor da a la
dimensión del respeto -persona-, como
síntesis infinito/finito en la dimensión de la
praxis, una importancia primordial en la constitución de
la identidad. Lo veremos en lo que sigue.

1. El respeto, síntesis de lo
práctico y síntesis de la persona.

"¿Existe en alguna parte una síntesis de
la felicidad y del carácter?", se pregunta Ricoeur.48
Responde que esa síntesis, largamente buscada, es la
persona (Cf. Soi-même comme un autre,
Amor y justicia, Réflexion faite.
Autobiographie intelectuelle, Approches a la
personne. Textos citados en "Quinta" y "Sexta partes" de
este trabajo). Afirmando a continuación que la persona es
el sí mismo. El yo del "yo pienso" kantiano
correlato del objeto no podía hacernos concebir aún
la persona o sí mismo. Se trata de un gran paso adelante
que nos acerca a la filosofía reflexiva del
«sí». Es lo que Ricoeur va
desarrollando a través de estos rodeos por la praxis y por
el sentimiento. El pleno desarrollo de este concepto de
sí se logrará en Sí mismo como
otro después de atravesar las hermenéuticas de
la sospecha, la teoría de la acción y la
teoría del relato.

Si la felicidad es la totalidad o fin merecido
de la vida moral -lo infinito-, representando el carácter
lo finito, la persona síntesis de ambos que se
expresa en el respeto es, en consecuencia, una
síntesis plenamente ética por serlo el concepto de
persona que hace referencia a los otros y el propio concepto de
respeto a sí mismo y a los demás, donde
resuena el imperativo categórico kantiano en su segunda
formulación: tratar a sí mismo y a los demás
como un fin en sí -con respeto, estamos tentados de decir-
y no como puros medios. En Ricoeur, por tanto, la
felicidad es la totalidad del sentido, es la idea de destino
o de meta de la totalidad del hombre.49 Vuelve aquí a
romperse el hechizo de la falacia naturalista. Si la felicidad es
la totalidad del sentido -el cual hace referencia a la verdad- y
esta totalidad del sentido es, al mismo tiempo, la
felicidad o totalidad del contento, se unen,
por tanto, ser y deber-ser, descripción
y prescripción, conocimiento y comportamiento moral,
verdad y virtud.

Vemos en todas estas conclusiones de Ricoeur la
primacía de lo práctico como dimensión del
sí en relación a lo teórico, o Cogito
limitado solamente al "yo pienso" cartesiano. La persona,
siguiendo a Kant, es para Ricoeur una forma de tratarse a
sí mismo y a los otros y este modo de tratar a los
demás y de tratarse a sí mismo se sintetiza,
también con Kant, en el respeto. Por tanto, el
respeto es síntesis de la persona en trato igual de
sí mismo y de los otros; es decir debo tratar a los otros
como a mí mismo (con respeto), esto equivale a decir
"Sí mismo como otro". El sí se trata como
trata al otro y trata al otro como se trata a sí
mismo tal como mantiene Ricoeur en su magnífica obra
de 1990, enlazando la ética explícita en ella con
la dimensión moral que descubrimos en Finitude et
culpabilité.

En Soi-même comme un autre el respeto
pertenece a la mediación de la norma moral; el
proyecto ético ha de someterse al "paso" por
la norma moral para su contrastación. Ya tuvimos
ocasión de resaltar cómo Ricoeur sigue a Kant en
las relación que guarda la felicidad con la norma moral,
mediando esta relación a partir de
Aristóteles.

Ricoeur ha mostrado que, en la dimensión
teórica la imaginación
trascendental sintetiza la sensibilidad y el
entendimiento en el objeto, respecto del conocimiento.
De análoga manera el respeto en la praxis y
dentro del concepto de persona sintetiza el deseo y la
razón práctica.50 Es así como Ricoeur
afirma, contradiciendo a Hume, que la razón despierta un
sentimiento concomitante con su imperativo moral que es el que
mueve la voluntad: razón práctica.51

En definitiva, el respeto como síntesis
de la dimensión práctica del sí,
representa en Ricoeur una síntesis frágil;
fragilidad que es fruto de la desproporción entre
carácter -polo finito- y felicidad -polo
infinito-. D. La síntesis o dimensión del
sentimiento.

1. Alcance de la dimensión del
sentimiento.

Con esta dimensión se completa la
comprensión del sí que Ricoeur pretende desde una
filosofía trascendental la cual ha hecho
abstracción de la falta y de la trascendencia hasta el
momento. Recordemos que estas tres dimensiones
–conocimiento, praxis y
sentimiento-corresponden a tres modos de la
desproporción del hombre consigo mismo. Esta
desproporción, a su vez, tiene como consecuencia la
radical fragilidad humana.

Era necesario igualar en el plano reflexivo de la
filosofía la comprensión del hombre que se
había detectado antes en el lenguaje de los mitos y en el
lenguaje de la retórica de la «miseria». Esta
igualación se va a dar añadiendo la síntesis
de la dimensión del sentimiento a las dos
síntesis anteriores: la de la imaginación
trascendental en el plano del conocimiento y la del
respeto en el plano de la praxis. Con respecto a esto,
Ricoeur se pregunta: "¿Qué contiene de más
el sentimiento del yo que no esté contenido en la
proyección del objeto en donde se configura la conciencia
en general, y en la proyección de la persona en donde se
decide la conciencia del sí propio? […]
¿qué nuevo elemento o factor puede presentarse que
nos revele un nuevo sentido de la desproporción
humana?".52

Ricoeur asigna a la conciencia de sí el
ser proyección o fruto de la síntesis
práctica de la persona que es el respeto. El polo
infinito de la praxis (felicidad o dicha del sí) va a
ponerlo nuestro autor, dentro de la obra Soi-même comme
un autre, en la vida buena con otros en instituciones
justas, la cual no puede darse sin el respeto. ¿Respeto a
qué? Respeto a sí mismo y a los demás, que,
como vemos, guarda una estrecha relación con la segunda
formulación del imperativo moral kantiano: tomarse a
sí mismo y a los demás como un fin en sí y
nunca como un medio. Como a la vez sabemos por el propio Kant que
esta formulación del imperativo es equivalente a la
primera y la primera supone el cumplimiento del deber
con voluntad pura sin que intervenga la
"inclinación" del deseo, volvemos a completar el
círculo y llegar de nuevo al respeto en la forma
del deber. Respeto a la ley o imperativo
categórico como concepto moral mantenido por Ricoeur
en perfecta conexión con el concepto de
felicidad, correspondiente a la teleología del
ideal ético.

Ricoeur va a tomar de Platón el concepto de ((m((
como intermediario del (((( y del (((((; es decir el valor o
coraje será el intermediario entre la
racionalidad y las pasiones.53 Tenemos
aquí al corazón (((m(() como
síntesis del sentimiento. Pero, en Ricoeur, el
corazón va a ser al mismo tiempo,
culminación de esta búsqueda de la
fragilidad y la culminación de toda
fragilidad, es decir, la representación
máxima del hombre como ser lábil. El
conocimiento objetiva, crea una distancia; el sentimiento aparece
borrando distancias, identificando con lo que se ama, creando
solidaridad. Ricoeur califica esta relación del
sentimiento con su objeto como "preobjetiva" y "antepredicativa",
por una parte, y como hiperobjetiva" o "hiperpredicativa", por
otra. Llega a calificarla de "piedra angular de toda nuestra
reflexión".54 La considera como "función reveladora
[…] en virtud de la cual nos manifiesta los impulsos de nuestro
ser y sus conexiones preobjetivas e hiperobjetivas con los seres
del mundo".55

El sentimiento, sin embargo, tiene relación con
lo que consideramos bueno o malo. El sentimiento es el
corazón que asciende al ideal o
desciende a lo concupiscible; en definitiva ha de
guiarse por el ideal ético pasado por el tamiz del
imperativo moral, prevaleciendo el ideal ético en caso de
un problema moral aparentemente insoluble.56

Hemos de hacer notar, por tanto, la profunda
sintonía existente entre esta concepción del
sentimiento como "armonía electiva" en relación a
la imagen afectiva que nos formamos sobre la consideración
de "lo «bueno» y de lo «malo»" y la
concepción presentada en Soi-même comme un
autre de la estima de sí. En esta obra, la
estima de sí se hace depender de los patrones de
excelencia.57 Estos patrones sirven para apreciar las acciones en
la medida en que apreciándolas nos apreciamos a nosotros
mismos.58 Pero, al propio tiempo, se da una relación
circular, objeto de una permanente hermenéutica, entre
patrones de excelencia e ideal de vida o ergon, el cual
es expresado por Ricoeur de diferentes maneras: "vida buena"
aristotélica, "plan de vida" o "unidad de narración
de vida" (identidad narrativa). Todo ello es concebido en
Soi-même comme un autre, al igual que en
L´homme faillible dentro de una mutua
génesis entre sentimiento y pensamiento. Así, en
Soi-même comme un autre los patrones de excelencia
y el ideal de "vida buena" tienen un componente intelectivo de
fin o patrón de valoración universal, pero
esto genera sentimientos en relación a lo
«bueno» y a lo «malo» y, por tanto, a lo
que apreciamos. La dimensión sentimental
representa, además, un factor de
constitución de la identidad ya que nos
identifica con el objeto de su intencionalidad, y, por tanto, con
nuestros semejantes y con los valores y seres del mundo objeto
del sentimiento. El sentimiento, a su vez, lo pone Ricoeur como
centro unificador entre pensamiento y deseos: lo que apreciamos
es el ideal con el que nos identificamos como fin a realizar para
la consecución de la felicidad. A su vez, a este fin
están subordinados todos los demás fines como
señalaba Aristóteles en la Ética a
Nicómaco, la cual cita frecuentemente Ricoeur en esta
parte.59

Ricoeur ve en el sentimiento el "lugar" privilegiado
donde se manifiesta y se concentra toda la reflexión sobre
la desproporción y la fragilidad humana
que ha ido laboriosamente investigando en las dimensiones del
conocimiento y en la de la praxis. Sería "el nudo
afectivo" que Platón nombró con el término
((m(( y que situaba entre el deseo sensible y la razón.
Este término (((m(() será el intermediario
principal de la desproporción humana como manera
de ser del hombre, como modo de ser de su identidad. Una
identidad que estaría constantemente mediada por esta
intermedialidad que ejerce el equilibrio electivo entre el ideal
de "vida buena" y las acciones particulares que se ajustan a ella
y a los patrones de excelencia. Por ende, la identidad
tendría un componente o dimensión
ética de una importancia primordial.

Ricoeur, siguiendo a Aristóteles, pone la
aparición del mal en la deliberada elección o
inclinación del ((m((, hacia la parte finita de la
dimensión del sentimiento, es decir, hacia el placer o
deseo.60 El mal aparece en la preferencia por el placer ya que
produce una ceguera en relación al polo infinito del
sentimiento o "corazón" (la felicidad). Esto
ocurre formalmente cuando el placer llega a convertirse en un
«género de vida». Traducido a
Soi-même comme un autre, diríamos que
ocurre cuando el placer llega a convertirse en un "ideal de vida"
como si fuese un modelo de "vida buena": el corazón se
pondría, sólo en la consecución del placer,
produciendo una ceguera para la auténtica felicidad, la
cual no está nunca en el egoísmo, sino en la vida
buena (fin ético) con otros (aparece el tú, la
interpelación moral) en instituciones justas (bajo la
égida de la justicia, tal como querían
Sócrates, Platón y Aristóteles). En este
sentido, llega a afirmar: "Quien sabe dominar sus placeres, es
libre de sus actos y se mantiene abierto a la felicidad".61 Y,
citando el Gorgias de Platón: "«[…] que,
a fuer de bueno, haga en todo lo que es bueno y hermoso; y que
obrando así, haya de alcanzar por fuerza el éxito y
la felicidad, mientras que el hombre malo, al obrar mal, se
condena a la miseria» (Gorgias, 507c)".62 Y,
más adelante: "La virtud es la esencia afirmativa del
hombre, anterior a toda degeneración y a toda
obligación, que viene a prohibir, a constreñir y a
entristecer".63

Refiriéndose a esta obra, L´homme
faillible, y a sus relaciones con obras posteriores, el
propio Ricoeur confiesa en su Autobiografía
intelectual no haber vuelto en el mismo sentido de
L´homme faillible al tema de la fragilidad humana,
pero sí haberlo tratado, incluso frecuentemente, en
relación a sus estudios sobre "los orígenes del mal
político", llegando a la recuperación más
estricta de la desproporción y fragilidad humana en
Soi-même comme un autre.64 Ricoeur es un
filósofo del compromiso, no entiende lo teórico
sino íntimamente entrelazado y dirigido a la
acción, en consonancia con su metodología del paso
por los textos donde se encuentran los actos del hombre: del
signo al acto y de éste al ser. En este sentido
Ricoeur vuelve a enlazar con el tema de la fragilidad humana para
utilizarlo precisamente allí donde ha de hablar y
denunciar el mal. De ello serían ejemplos cumbre Le
mal. Un défi à la philosophie et à la
Théologie, Labor et Fides, Ginebra, 1996; asimismo
Lectures on Ideology and Utopia, (ya citado) y
Ética y cultura, Docencia, Buenos Aires, 1986.65
También de 1986, Política, sociedad e
historicidad, Docencia, Buenos Aires.66 Tal como Ricoeur lo
expresa en la cita de su Autobiografía
intelectual (vid. Supra), el último capítulo
de Soi-même comme un autre, tiene una especial
relación con el tema de la fragilidad humana la cual,
expresada en L´homme faillible en los planos del
conocimiento, de la acción y del sentimiento, se articula
en Soi-même comme un autre en los planos del
cuerpo, el otro y la conciencia moral.

Respecto del cambio metodológico que supone el
paso de una fenomenología descriptiva a una
hermenéutica fenomenológica, Ricoeur afirma ser un
paso guiado por la intención de sondear y esclarecer en lo
posible el mal que se manifiesta en lo "concreto" de nuestra
realidad, y, muy en línea kantiana, dentro de la voluntad.
Por otro lado va a representar el paso inicial para poder acceder
al esclarecimiento de los símbolos y mitos de las grandes
culturas donde se manifiesta el mal en la vida de los hombres.67
Es decir, el rodeo que Ricoeur realiza frecuentemente por
estudios tales como la hermenéutica de los
símbolos y mitos, el estudio sobre
Freud, sus incursiones en el estructuralismo y su
investigación sobre hermenéuticas
reductoras y recolectoras de sentido, los de la
filosofía anglosajona del lenguaje y los
correspondientes a la metáfora y el
relato, están, como se desprende de lo
argumentado, al servicio de una clara intención
ética final.

2. Tener, poder, valer: el
«corazón humano».

Ricoeur atribuye el conflicto en el terreno de los
afectos a la desproporción entre el principio del placer y
el principio de la felicidad. El dualismo que se manifestaba en
el terreno del conocimiento en la síntesis del objeto, en
la afectividad se manifiesta como fragilidad por excelencia "al
interiorizar el dualismo entrañado en nuestra
humanidad".68 El sentimiento, ((m((, o "corazón", como
intermediario o síntesis de la afectividad, abarca la
afectividad que se sitúa entre "los afectos vitales y los
sentimientos espirituales", es decir lo situado en el punto
intermedio entre (((( y (((((. El vivir y el pensar,
manifestaciones de estos dos conceptos "se mueven sucesivamente a
una y otra orilla del «yo»".69 Sólo mediante
el, ((m(( o "corazón", dice Ricoeur, toma el deseo el
carácter diferencial y la carga subjetiva que le convierte
en un «yo». En esta labilidad del "corazón"
encuentra nuestro autor el punto de inserción de la
auto-preferencia egoísta que hace posible la culpa. Es
decir, la preferencia de sí mismo, que constituye la
culpa, encuentra en la fragilidad del "corazón" como
intermediario y base del «yo», su posibilidad. Por
tanto, el «sí mismo», la identidad,
posee una estructura dependiente esencialmente de la
dimensión ética de nuestra existencia ya
que su integridad va a depender de la fidelidad que guardemos en
esta dimensión respecto de su polo infinito o
"sentimientos espirituales" contrapuesta por Ricoeur, al
seguimiento del deseo – polo finito de la
auto-preferencia egoísta-.

Entre las pasiones que afectan al ((m(( Ricoeur estudia
las que establece Kant en su antropología. Son las
correspondientes al tener, al poder y al
valer. A partir de aquí, Ricoeur va a esclarecer
la facultad intermediaria del "corazón" apoyándose
en la trilogía de pasiones de esta antropología. El
autor considera que Kant va más allá de lo que lo
hacen los tratados tradicionales de las pasiones ya que el
esclarecimiento del ((m((, ha de buscarse en "el plano de las
pasiones esencialmente interhumanas, sociales y culturales" y,
evidentemente ellas lo son.70 Por tanto, el ((m((, que ha sido
considerado esencial en la constitución del sí
mismo (vid. Supra), es ahora puesto en conexión con
pasiones que afectan a la vida intersubjetiva, con pasiones que
tienen la posibilidad esencial de ser calificadas
éticamente, afectando todo ello al ser del
sí mismo.

Más adelante, refiriéndose el autor a la
pasión del tener y a la relación del yo
con lo poseído,71 conecta esta pasión con ciertas
formas de relación con los demás, ya que la
estricta relación de pertenencia de las cosas a un yo -lo
mío, lo tuyo- sirve de diferenciación estricta de
los sujetos, de separación de las subjetividades. Sin
embargo, según Ricoeur, en sentido absoluto, la
multiplicidad de sujetos no supone una multiplicidad
numérica de los mismos: "En todo yo queda un margen de
indiferenciación espiritual que posibilita la
comunicación y que hace del otro mi semejante".72 Nos
encontramos aquí con una de las tesis más ricas en
consecuencias a la hora de ser aprovechada en orden a una
fundamentación de la estima de sí y de la
solicitud por el otro. Se trata, en efecto, de una de
las afirmaciones más atractivas y misteriosas de Ricoeur
que va posteriormente a enunciar fuertemente en
Soi-même comme un autre. En efecto, en esta obra
va a intentar esclarecer el "como" de Sí mismo como
otro, en sentido fuerte, identificando al «yo»
con el «tu» mediante el
«sí».73

Ricoeur se pregunta más adelante por la
inocencia o culpabilidad del poseer
-«tener»-: "¿Quiere esto decir que es
imposible de concebir cualquier tipo de inocencia en el poseer,
que el tener es culpable ya en su misma raíz y que la
comunión humana sólo es posible a costa de la
desapropiación absoluta?",74 concluyendo, a
continuación, que ciertas formas de posesión
histórica, evidentemente, afrentan a la humana dignidad y
fueron suficientemente criticadas por el socialismo del siglo
XIX, pero que, si admitimos la posibilidad de la bondad humana,
aún a modo de utopía futura, esta bondad implica la
inocencia de cierta posesión. Busca, por tanto, una
posesión justa: "Es necesario que pueda trazarse una
línea divisoria que pase no entre el ser y el
poseer, sino entre una posesión injusta
y una posesión justa, con que pudiesen
distinguirse los hombres, sin excluirse mutuamente".75 Ello
supone, por su parte, la intencionalidad de descubrir el modo de
situar en el plano de la perfección ética todas las
dimensiones o facetas del sí mismo al objeto de
concebir cómo este «sí» puede
acceder a una identidad plena y feliz.

Nuestro autor considera la pasión del
poder como la segunda raíz de la
afirmación del yo, vinculada a "su existencia dentro de
unas relaciones de poderío".76 Esta pasión, –el
poder– no se reduce a la anterior afirmación del yo
–el tener-, sin embargo, el tener está doblemente
implicado en ella: a causa de la posesión
tecnológica y a causa de la posesión
económica y social.77 Estudia dentro de esta
afirmación del sí constituida por la pasión
del poder las patologías de tal pasión. Es un
estudio mediante variaciones imaginativas muy en consonancia con
el método fenomenológico.78 Las patologías
del poder (sentimientos de poder que afectan a nuestra identidad)
son conocidas si se presupone un modelo de actuación del
poder éticamente sin tacha. Este modelo de ejercicio del
poder estaría constituyendo una identidad no disminuida,
constituyente y participante de la vida buena con otros en
las instituciones. De idéntico modo, pero a la
inversa, las patologías del poder, un poder "marcado por
la violencia", dice Ricoeur, terminan por alejar de sí
mismo al hombre. Alejar de sí mismo al hombre no puede ser
comprendido de otro modo sino en relación y como
consecuencia de la culpa que disminuye el yo y lo aleja
de su plenitud, siempre en conexión con pasiones que se
refieren a relaciones interpersonales, sociales y culturales, por
tanto en un contexto donde se ejercen virtudes relacionadas tanto
con el amor (amistad) como con la justicia. De aquí
deducimos las múltiples dimensiones que la identidad posee
y las múltiples realidades mundanas que se relacionan con
ella. En todas estas realidades vemos que lo ético supone
un clímax que lleva a la identidad a una plenitud de
realización que se traduce en la dicha del sí o
felicidad. Esta conexión eticidad-identidad-plenitud feliz
del sí es una conexión que sólo podremos ir
viendo "in crescendo" a medida que avancemos
cronológicamente en el estudio de la producción de
Ricoeur desde esta perspectiva de la eticidad de la
identidad. De ello son prueba sus estudios sobre el
inconsciente, la metáfora, la acción, la
narratividad, y, en particular, como hemos resaltado ya
suficientemente, lo último de su producción,
especialmente, Soi-même comme un autre.

En el análisis del valer, Ricoeur llega a la
máxima cota ética en cuanto a la claridad con que
aparece la conexión entre identidad y ética, por
nosotros buscada, dentro de L´homme faillible.
Para nuestro autor el objeto de la estima o
reconocimiento es el ser humano como un fin existente
por sí mismo, es decir, nuestra "existencia valor".79 De
este modo, el reconocimiento recíproco es el fundamento de
la constitución del yo como identidad-ipse en
plenitud de dicha (Soi-même comme un autre).
Así, vemos de nuevo factores éticos:
reconocer y estimar, como constitutivos de la
identidad. El límite de mi libertad está en no
poder disponer arbitrariamente del otro; de este modo descubro la
objetividad: "Consiste la objetividad en que yo no puedo emplear
a otro simplemente como instrumento, ni disponer de las personas
como si fueran cosas".80 Nos encontramos ante el imperativo
categórico kantiano; la idea propia de
«humanidad», a la cual Kant llama también
objetividad y que no es más que el objeto propio de la
estima: la idea del hombre o «humanidad» en
nuestra persona y en la persona del otro.81 No es
difícil distinguir aquí la idea de la estima de
sí y de la solicitud por el otro como unidad,
felicidad e identidad plena y deducir la unión
entre identidad y ética. El siguiente texto que
transcribimos aquí, y no a pie de página, a causa
de su especial significación, demuestra, previa
abstracción del tiempo que media entre él y
Soi-même comme un autre, la profunda
intencionalidad ética que recorre la obra de
Ricoeur. Vemos en él la tesis central de la última
gran obra de Ricoeur: "yo me estimo a mí mismo como un
«tu» frente al «yo» del otro; así
yo me estimo en segunda persona; y entonces el amor propio no se
diferencia de la simpatía en su contextura esencial, lo
cual quiere decir que los sentimientos reflejos no son diferentes
de los sentimientos intencionales: yo me amo como a otro; esa
«alteridad», esa «otreidad» unida al
sentimiento de valorización marca la diferencia entre la
estima propia y el apego a la vida, tal como se presenta en las
situaciones catastróficas que ponen en peligro mi
existencia. Ese apego a la vida, ese egoísmo
«vital» es una relación próxima e
inmediata entre el yo y el yo. La estima propia, el
egoísmo «tímico» y apreciativo, es, en
cambio, una relación indirecta y mediata del yo al yo, ya
que ha de pasar por la mirada apreciativa del otro. […] Yo creo
que valgo a los ojos del otro que valora mi existencia; en el
límite, ese otro soy yo mismo".82

Resaltamos el "como" de "Sí mismo como
otro". La misma humanidad que amo valorativamente, en el
otro la amo en mí y porque el otra la ama en mí. He
aprendido a valorar en otros lo que otros con su
aprecio hacia mi conducta me han enseñado a
valorar en mí. Esta formación de la idea de
sí mismo mediante la valoración ética del
otro -que aumenta mi propia estima dándome un incremento
de identidad y de dicha- demuestra la profunda imbricación
entre identidad y ética, no siendo la
hermenéutica del sí de Ricoeur sino una
ontología existencial que sirve de entramado para esta
construcción ética: la construcción del modo
en que el hombre llega a su máxima realización. En
definitiva, el objetivo final que Ricoeur persigue en todo este
análisis antropológico constituido por Le
volontaire et l´involontaire y L´homme
faillible no es otro que el esclarecimiento de las
estructuras antropológicas que hacen posible la culpa,
como el gran tema ético del ser que el hombre es.83 La
Symbolique du mal analizará luego, desde una
hermenéutica del lenguaje de los mitos, la realidad de la
culpa y el mal que se inserta en esta falla de la labilidad
humana previo el consentimiento libre del hombre.

Con esto entramos ya en el problema de la labilidad
humana. En Ricoeur la ontología del sujeto es el
fundamento del descubrimiento de la estructura lábil del
mismo fundada en su "desproporción" de origen. A su vez,
esta desproporción en el orden del conocimiento,
de la praxis y del sentimiento guía la
exploración de Ricoeur hacia el tema del mal y la culpa.
Ésta a su vez, es desde el origen el tema ético
perseguido intencionalmente y que le lleva a injertar la
hermenéutica en la fenomenología al no ser capaz
esta última, con la pura descripción, de captar un
fenómeno que habrá de ser el objeto de una
empírica de la voluntad.

"¿Qué queremos decir al afirmar que el
hombre es «lábil»?" pregunta Ricoeur.84 La
labilidad no es otra cosa que el llevar "marcada" en su propia
constitución -que es lo que Ricoeur ha descrito en estas
primeras obras- el mal moral como posibilidad siempre
presente en ella. En Ricoeur no es la simple limitación
humana la posibilidad del mal sino la limitación
consistente en no coincidir uno consigo mismo: "Pero si alguien
intenta elaborar semejante ontología, sepa que la idea de
limitación, en cuanto tal, no puede dar razón de la
idea de labilidad".85 Ricoeur -se desprende de estas palabras-
pretende elaborar esta ontología, lo vimos ya, para
explorar el problema del mal y su inserción en la falla de
la labilidad humana, fruto, a su vez, de la desproporción
del sí consigo mismo. En definitiva, el esfuerzo que el
hombre realiza por perseverar en el ser mediante esta tendencia
hacia los polos infinitos representados por el sentido
(plano del conocimiento), los fines (plano de la praxis) y la
felicidad (plano del sentimiento), son afectados por la radical
finitud o limitación humana que lo tiñen de
tristeza.86

3. Labilidad y posibilidad de la
culpa.

Por tanto, la labilidad o debilidad del hombre hace
posible el mal. Ricoeur admite esta idea en los sentidos de
"hacer posible" como ocasión, como
origen y como capacidad. Como
ocasión significa que esta fragilidad es el
"punto de menor resistencia" por donde puede penetrar el mal en
el hombre y en la existencia humana. Pero de esta simple
posibilidad a la ejecución o realización del mal,
existe un salto o abismo, dice Ricoeur, que está contenido
en el enigma de la culpa. La antropología de Ricoeur se ha
movido, hasta aquí, en la descripción de la falla o
fragilidad humana fruto de la desproporción del
sí consigo mismo; pero ¿a qué
servicio está esta antropología?: al servicio de
una ética. La prueba de ella la representa esta
coronación de su antropología en L´homme
faillible y en La Symbolique du mal. Más
tarde en la continuidad de su obra, Ricoeur sintetiza al hombre
con intencionalidad de poner su plenitud en un plano
ético. Esta síntesis ya comenzó con Le
volontaire et l´involontaire y culmina, por ahora, en
Soi-même comme un autre. Ricoeur enuncia
explícitamente el cambio de la descripción
antropológica al sentido ético relacionando a la
primera con la posibilidad de caída (labilidad) y a la
ética con la realidad del mal (caída
efectiva).87

La ética, nos dice Ricoeur, presupone siempre en
el hombre el fallo, la caída, el mal ya existente. Es por
esto por lo que se propone educarle mediante la normatividad. El
hombre ha fracasado en la realización de la "humanidad"
dentro de sí. La filosofía desde la
dimensión ética tiene como presupuesto
implícito la división entre el bien y el mal y esa
caída previa del hombre desde una inocencia original o
modelo de humanidad. La inocencia representa la fragilidad
aún sin la culpa efectiva. Aparece de este modo el segundo
sentido de la labilidad, el de origen del mal, cuando la
debilidad resulta vencida por el mal y el hombre, libremente,
cede a esta presión. En este sentido afirma Ricoeur: "Pero
el concepto de labilidad encierra la posibilidad de mal en un
sentido más positivo todavía. […], en el
sentido de que dicha desproporción hace al hombre
capaz de caer".88

Es decir, la fragilidad es la posibilidad de que el mal
entre en la vida de la humanidad, pero no es el mal en sí
como a lo largo de la historia de la filosofía lo han
señalado algunos autores con lo que ello implica para, en
ese caso, verse el ser humano imposibilitado para salir del mal
puesto que la fragilidad no sería susceptible de ser
erradicada de nuestra naturaleza al formar parte de
ella.

Capaz de caer, es decir, ceder voluntariamente al mal.
Este es el significado de «labilidad» como
origen, es el punto de donde arranca el mal en el mundo.
Por último, el significado de capacidad del mal
deriva de los dos anteriores; en virtud de mi fragilidad como
ocasión y como origen tengo
capacidad de realizar el mal. 89

Resaltemos la frase "sino porque él «se
pone»". Es la libertad humana que transforma la posibilidad
del mal en realidad de hecho y la antropología en
ética. Culmina así una filosofía
descriptiva pura del hombre para introducirse en una
hermenéutica fenomenológica que resalta la
dimensión ética como posibilidad de plenitud o de
degeneración del «sí»,
dependiendo del uso de su libertad. Esto nos lleva al inicio de
nuestra próxima tarea, el análisis de La
symbolique du mal.

Conclusiones.

1. Cualquier aspecto de nuestra existencia puede
favorecer o entorpecer el proyecto de totalidad en el bien o
proyecto ético. Éste a su vez repercute y
modela nuestra identidad. La identidad, por tanto, con
todas sus dimensiones o aspectos está en íntima
relación con la ética.

2. Ricoeur define tres modos de intermedialidad
según tres capacidades del hombre: la
razón que busca la verdad, la
acción cuyo objeto es el bien y el
sentimiento (corazón) como síntesis o
intermedialidad total del hombre. El
corazón es el centro electivo del yo que "mira"
al ideal de "vida buena", es decir, la voluntad que
libremente ama y sigue el bien manteniendo responsablemente las
fidelidades en los compromisos, (ser responsable como
cuarta manifestación de las capacidades del
sí).

3. La primera parte de Finitud y culpabilidad
(El hombre falible) constituye el "puente" que la
antropología filosófica va a tender desde la
fenomenología puramente descriptiva (Lo
voluntario y lo involuntario) hasta la Simbólica
del mal que es ya una hermenéutica
fenomenológica. La Simbólica del mal a su
vez, enlaza los mitos del mal con el razonamiento
filosófico. El motivo de este "puente", a su vez, es una
necesidad de tipo ético: la comprensión,
confesión y asunción responsable del mal
en vista a lograr la comprensión y
autonomía del
«sí».

4. Al tratar de comprender el autor la conexión
recíproca entre la libertad y el mal
reconoce que no es posible abarcar solamente desde la
visión ética toda la problemática
del hombre y del mal. Esta constatación parece
"reblandecer" nuestra tesis. Sin embargo, no pretendemos que la
dimensión ética sea en Ricoeur dominadora de todas
las demás sino necesaria para una plenitud de
identidad desde un plano existencial de
realización del hombre.

5. Ricoeur pone la superioridad de la conciencia que
asume la culpa en el descubrimiento de una mayor
densidad de la propia conciencia. Por tanto, la
superioridad existencial depende de una condición
ética (asumir la culpa). Así mismo, la
conciencia de libertad y la plena posesión de
nuestro pasado por nuestra memoria, identidad, depende
de este mismo aspecto (confesión de la culpa) y es
condición de la alegría del
«sí». Por tanto se considera la
dimensión ética de la identidad como
integrante de una existir plenamente humano.

6. La antropología filosófica de Ricoeur,
orientada por el concepto de labilidad, afirma la
necesidad de partir del compuesto mismo finito-infinito,
es decir, del "hombre integral"; partir de su propia
in-coincidencia consigo mismo y de la mediación
que realiza por el hecho de existir. Esta mediación no es
otra cosa que la manifestación de su capacidad de
responsabilidad, y ésta, a su vez, nos remite a
uno de los conceptos centrales de Soi-même comme un
autre, ser responsable.

7. El concepto de labilidad es el modo
indispensable de comprender la inserción del mal
en la falla de la fragilidad humana. En virtud de mi
fragilidad como ocasión y como origen
tengo capacidad de realizar el mal. Mediante este
concepto vemos la conversión del libre
albedrío en «siervo
albedrío» para comprender la
disminución de ser y de
felicidad que supone esta identidad disminuida
por el mal y esclava de sí misma. Es la libertad
humana la que transforma la posibilidad del mal en
realidad de hecho y la antropología en
ética. Culmina así una filosofía
descriptiva pura del hombre para introducirse en una
hermenéutica fenomenológica que resalta la
dimensión ética como posibilidad de
plenitud o de degeneración del sí,
dependiendo del uso de su libertad.

8. El concepto finito de carácter supone
que el «sí» posee grados de
realización ética o humana. Esto implica que tanto
uno mismo como el otro somos "sujeto potencial"
de perfecciones que reconocemos como valores pero
también de cualquier «contravalor», lo que
inclina al amor y al respeto, considerando al
otro como a uno mismo y a sí mismo como al otro,
lo cual enlaza la ética explícita de Sí
mismo como otro con la dimensión moral que
descubrimos en Finitud y culpabilidad.

9. Poner la felicidad como la globalidad de
todas las trascendencias o desbordamientos del hombre y
poner el mal como factor de disminución
de la autonomía y de la plenitud humanas supone poner la
perfección ética como clave de la
perfección del sí. El gozo del sí
sólo se consigue no ponderando fines intermedios
por encima de la felicidad -que serían consecuencia del
deseo o elemento finito del sentimiento- sino
poniéndola como el fin de todos los fines en cuya
consecución no me someto a la inclinación del
deseo.

10. El sentimiento tiene relación con lo que
consideramos bueno o malo. Es el
corazón que asciende al ideal o
desciende a lo concupiscible y ha de guiarse por el
«ideal ético» pasado por el tamiz del
«imperativo moral». Existe, por tanto, una
profunda sintonía entre esta concepción del
sentimiento como "armonía electiva" y la concepción
ética presentada en Soi-même comme un
autre.

11. Ricoeur considera que el esclarecimiento de la
facultad intermediaria del "corazón" o ((m(( ha de
buscarse en el plano de pasiones interhumanas, sociales y
culturales como lo son la trilogía de pasiones del
tener, el poder y el valer. Por tanto,
el ((m(( que ha sido considerado esencial en la
constitución de la persona, es ahora puesto en
conexión con pasiones que, afectando a la vida
intersubjetiva, tienen la posibilidad de ser calificadas
éticamente.

El tener que asumir la culpa en cualquier circunstancia
como propia es la situación-límite que más
que cualquier otra parece relacionarse con la metáfora de
la Sombra. Si la sombra es el conjunto de lo negativo que hay en
mí -aún cuando intento no verlo-, el asumir la
culpa en mí representa la condición indispensable
para cualquier operación sucesiva. No puedo transformar el
límite en definición si antes no he cargado con su
culpa, puesto que sólo así éste es
verdaderamente mío. Me apropio de la Sombra sólo al
reconocerme culpable de ella.

[Mario Trevi, Metáforas del
símbolo, Rubí (Barcelona), Anthropos
Editorial, 1966, pp. 157-158]. Citado en Paul Ricoeur.
Discurso y hermeneusis, Revista Anthropos, nº 181,
pág. 3.

CAPÍTULO III:

La realidad del mal
en el mundo. Los símbolos del mal

A. El problema del mal en el
mundo.

Había sido este problema del mal y su
irracionalidad, en efecto, el que hizo a Ricoeur buscar en el
poder revelador de los símbolos la ayuda que necesitaba
para comprender esta irrupción del mal en el
mundo que afecta al sí, previo su libre
consentimiento. Dejando aparte el giro hermenéutico que
representa y atendiendo al objetivo principal de esta
investigación, pretendemos aquí realizar la lectura
de la Simbólica del mal desde Sí mismo
como otro, tomando como punto de conexión el
que podríamos llamar cuarto modo de
actuación del sí: «ser
responsable» -tal como es enunciado en Sí mismo
como otro-. Más adelante volveremos sobre este punto
principal.

Nos hemos referido ya, sin comprometernos con ella, a la
idea defendida por algunos estudiosos de su obra, según la
cual, Ricoeur pensó en un principio desarrollar su
Philosophie de la volonté en tres partes:
eidética, empírica y
poética de la voluntad. De la eidética ya
hemos hablado. La empírica se habría
desarrollado, sólo en parte, en su obra La symbolique
du mal (1960) que corresponde a la segunda parte de
Finitude et culpabilité y que nos va a ocupar en
este capítulo. La poética, "poética
de la Trascendencia" se habría realizado parcialmente en
sus "exégesis bíblicas" así como en obras
tales como La simbólica del mal, La
metáfora viva, y Tiempo y narración,
que nos faltan aún por recorrer. No obstante es preciso
tener en cuenta las objeciones que el propio Ricoeur realiza a
esta división y a esta terminología.

La Symbolique du mal, desde la perspectiva de
nuestra investigación, es un estudio con implicaciones y
afirmaciones -tanto de contenido como de intencionalidad- de las
que podemos deducir la siguiente afirmación que
intentaremos corroborar a lo largo de este estudio: la
perfección ética proporciona al
«sí» una plenitud feliz, la
cual se transforma en infelicidad o desdicha por la
imputación de la culpa.

Esta obra trata de "sorprender" la génesis de los
cambios que llevan hacia una interiorización de los
símbolos de mancha y su transformación en
culpa, teniendo en cuenta el refinamiento de la
conciencia que esta transformación trae consigo.
Estos pasos se realizan en la secuencia, que es a su vez
transición, de mancha – pecado y
culpa.

No nos interesa, desde el punto de vista de nuestra
investigación, realizar un análisis pormenorizado
de la simbólica del mal en Ricoeur. Solamente incidiremos
en mostrar este recorrido por los mitos, a través de los
símbolos, desde la dimensión ética
y reconociendo que en esta obra se manifiestan también
otros objetivos e intereses filosóficos. Sin embargo, en
consonancia con uno de los puntos que anticipé en la
Introducción, vemos aquí también la
persistencia de Ricoeur en poner al servicio de lo que
calificamos como dimensión rectora del
«sí mismo» o eticidad las
consecuciones parciales de estos estudios o incursiones de su
filosofía en áreas tan dispares como los mitos, el
inconsciente, la acción, la metáfora, la
narración, etc.; en este caso, a través de la
fenomenología de la religión y la
hermenéutica de los mitos, proseguirá su
investigación de cómo afecta el mal a la voluntad y
en definitiva a una identidad plenamente existencial. Esto, no
obstante, no aminora el valor de estos estudios vistos desde las
demás perspectivas.

Ricoeur pre-vio desde el principio el momento en que
sería necesaria una hermenéutica de los
símbolos. En efecto, ya hemos mencionado cómo en su
Philosophíe de la Volonté (Le
volontaire et l´ involotantaire) al enunciarse y
anunciarse un programa tripartito: eidética,
empírica y poética de la voluntad, éste
venía programa venía dado por la necesidad
de:

1º. Poner entre paréntesis la falta
y la Trascendencia como no accesibles a la
descripción pura de la estructura de la subjetividad
humana desde una fenomenología de tipo husserliano. Existe
un momento de transición mediante L´homme
faillible, que "abre" en esta subjetividad la
posibilidad de la falta.

2º. El paso a una hermenéutica de los
símbolos contenidos en las narraciones de los mitos
(quitando el paréntesis de la falta), lo cual constituye
una empírica de la voluntad y un cambio de
método que se realiza en el cambio a una
fenomenología hermenéutica.

3º. El paso a una poética de la
voluntad donde se quitaría el paréntesis de la
Trascendencia. Este paso sólo se ha realizado en
parte y fragmentariamente en la producción subsiguiente de
Ricoeur.

Por tanto, nos encontramos dentro de esta obra, La
simbólica del mal, en el segundo momento, el cual
nace de la necesidad de descifrar el problema del mal
que sólo es accesible empíricamente,
según nuestro autor. Es importante resaltar ahora
también que, a su vez, la hermenéutica de los
símbolos o empírica de la falta, supone
una mítica de la inocencia previa como ya el
propio autor resaltara al principio de Le volontaire et
l´involontaire.

En definitiva, en la Symbolique du mal,
Ricoeur, suprime la abstracción de la falta que
había establecido en la Le volontaire et
l´involontaire y comienza su empírica
de la voluntad, que es ya una hermenéutica de los
símbolos, subyacentes a los mitos, donde se expresa la
voluntad mala.

La innovación de Ricoeur va a ser
agrupar los mitos referentes al mal en cuatro
ciclos que versan sobre el principio y el fin del
mal, siendo la «mítica de la inocencia»
el primer paso hermenéutico hacia el desarrollo de su
teoría del mito.

Es necesario destacar aquí un aspecto de la
filosofía de Ricoeur. Su hermenéutica surge con el
tema del simbolismo. Ricoeur considera como objeto de
interpretación, en estricto sentido, sólo a los
símbolos; siendo los mitos símbolos
elaborados o de segundo grado. Pero como a los
símbolos es conducido Ricoeur por la
problemática del mito y al mito es llevado por la
problemática del mal, resulta ser este problema
del mal en el mundo y en la vida del hombre, el inicio y
el fin de toda esta investigación de los símbolos
del mal. Por tanto, Ricoeur, es conducido por su
antropología o concepción del hombre
encarnado, fruto de una filosofía siempre
comprometida, a la investigación de la que
tratamos en este capítulo.

Creemos poder afirmar que Ricoeur, para interpretar
éticamente el sentido de la identidad, realiza el
siguiente recorrido: reflexión filosófica
abstracta (al estilo de la descripción pura de esencias de
la fenomenología husserliana) que, previamente, establece
la posibilidad del mal en la constitución
íntima del propio ser humano. En segundo lugar,
inclusión de la mítica en la
simbólica por la consideración del mito como
un símbolo de segundo grado. Luego, mediante estos dos
trabajos poner en conexión -o acercar al menos-
la mítica a la reflexión filosófica
en esta dilucidación del mal en la vida del hombre no
accesible mediante la filosofía abstracta. De este modo,
la antropología filosófica mediante el concepto de
labilidad va al encuentro de los
símbolos en la Simbólica del mal
y los símbolos aproximan los mitos al discurso
filosófico.

En consecuencia, Ricoeur manifiesta la matriz
ontológica y antropológica de su
filosofía en una hermenéutica del
«sí», en la cual se dan también
las demás dimensiones de la realidad del ser del hombre.
Sería apropiado referirse aquí a las influencias de
la filosofía heideggeriana en Ricoeur, pero ello nos
alejaría demasiado del objetivo de la presente
investigación. No obstante es claro que la pregunta
fundamental de Heidegger por el ser del "ser
ahí", es decir su hermenéutica, ha influido en
Ricoeur.90 La ética, pues, es una dimensión de la
antropología y ahí debe ser
desarrollada.

1. La mancha.

Ricoeur realiza una valoración de los
símbolos de la mancha en el sentido de la
insuficiencia de su contenido ético. La humanidad que se
rige por la mancha no tiene un suficiente desarrollo ético
que sólo se da en la conciencia de pecado y en la
imputación correspondiente. Es decir en la conciencia del
"ser responsable" con lo cual conectamos con el
núcleo ético de Soi-même comme
autre.91

La razón de esto es que se trata de una
conciencia que "no mide la impureza por la imputación de
un agente responsable, sino por la violación objetiva de
algo que está vedado".92

Esta humanidad regida por la mancha, acusa una fase
de desarrollo ético, según Ricoeur, en la cual
no se ha sido aún capaz de discriminar entre el mal y la
desgracia que sucede accidentalmente, entre "el orden
ético de la mala acción y el orden
cósmico-biológico del
mal-físico.93

Después de analizar el símbolo de la
"mancha primordial de la sexualidad", expresa Ricoeur cómo
estos símbolos primarios -como es el de la mancha-
aún nos atañen, por estar profundamente vivientes
en nosotros. Por tanto, para pasar a una reflexión
auténtica -en este caso en el ámbito ético
de la sexualidad- habremos de caminar a través de esta
hermenéutica de los símbolos progresando hasta el
concepto auténticamente ético de pecado y
culpa.94