Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 4)

Todo ello nos hace pensar que asistimos en esta obra a
una confrontación de la conciencia anterior -nos
referimos en especial a la conciencia subyugada por mitos que
contienen símbolos primarios de la mancha– con la
conciencia ética posterior que podríamos denominar,
en cierto sentido, también nuestra conciencia, con lo cual
Ricoeur estaría tratando de deducir la génesis de
la conciencia moral. Esta confrontación a que nos
referimos apunta esencialmente a la imputación de
la responsabilidad ético-moral. Pero al basarse este
concepto de imputación en el ser
responsable -cuarto modo de actuación o capacidad del
sí en Sí mismo como otro– vemos otra clara
conexión de La simbólica del mal con esta
última obra, bajo la perspectiva que perseguimos.
Más adelante Ricoeur afirma que, a partir del
miedo a lo impuro, a la mancha, y por sublimación
de este miedo, nace la conciencia moral
auténtica.95

Es más, la desvinculación
sufrimiento-culpa, inherente al símbolo del mal como
mancha, fue realizada por el sufrimiento soportado por el justo
hasta límites extremos.96

Ricoeur, en suma, está realizando un esfuerzo
hermenéutico, un trabajo de comprensión de los
símbolos y mitos que ha de redundar en una
comprensión empírica del mal. En efecto,
recordemos que no existe acceso al mal desde la pura
descripción de las estructuras subjetivas. El mal es un
accidente que adviene al hombre con el concurso de su propia
voluntad libre, y por tanto, responsable. En esta
exploración que está realizando de la
transformación de los símbolos primarios dentro de
la progresión ética desde la
mancha a la culpa, pasando por el
pecado, Ricoeur nos llama la atención sobre la
importancia de la aparición del lenguaje de la
culpa. 97

Somos también herederos de la filosofía
griega en relación con este problema. Ricoeur expone que
hemos heredado la forma en que los griegos expresaron sus
creencias en torno al problema del mal en su literatura y en su
filosofía. Estas fueron elaboradas al contacto con los
mitos. Cita los casos del «entredicho» , el destierro
y la muerte como ejemplos.98

En definitiva no podemos por menos que ver aquí
obrando la intersubjetividad bajo su aspecto ético-moral
expresado bajo el símbolo de la mancha. La referencia al
«otro» cuyo juicio de algún modo
forma parte de nosotros mismos, parece transportarnos en el
tiempo, siendo anticipación de lo que desarrollará
en Sí mismo como otro.99

Ricoeur avanza en su objetivo a través de una
hermenéutica que toma el sustrato de los símbolos y
mitos haciendo acceder a la claridad de la comprensión
filosófica la conciencia de los pueblos expresada en los
mitos y teniendo como elemento mediador -entre filosofía y
mitos- al lenguaje. A través de estos símbolos de
la mancha y los sentimientos de temor que conllevan, Ricoeur
estudia el nacimiento de la conciencia de sí. Es
a través de la interrogación de sí
que producen los sentimientos de lo impuro y del temor al castigo
en relación con ellos como se desarrolla una conciencia de
sí mismo cada vez más lúcida que
alcanza, en relación con estos símbolos del
mal, su más alta expresión en el concepto de
culpa. Es evidente, por otro lado, que la culpa
está íntimamente conexa con el concepto de
responsabilidad y éste con la estima de
sí.100

El autor prosigue con este análisis del
temor en relación con la génesis de la
verdadera conciencia responsable, poniendo la
auténtica educación de la misma no en la
supresión instantánea y radical del temor. La
verdadera educación tanto de los individuos como de los
pueblos estaría en la sublimación progresiva del
mismo con el objetivo de su desaparición final, ya que el
temor es un elemento a usar tanto en la educación de las
personas como en la defensa de la sociedad contra las actitudes
delictivas.101

Existe aquí una dialéctica análoga
a la expresada en el binomio ética y
moral, o el de amor y justicia o bien
con el de solicitud y norma.102

En efecto, Ricoeur considera al temor como una palanca
"providencial" para acceder al plano más alto
-"hiperético" le llama-, en el cual temor y amor sean una
misma cosa,103 mostrando con esta afirmación lo temprano
de sus convicciones y de su actitud filosófica: la
filosofía de Ricoeur es una filosofía militante en
pos de un sujeto que sea en la plenitud de su ser, es
decir, en comunicación vital y plena con sus
semejantes, lo cual el autor no lo concibe sin una vida
ética que se plenifica en el amor, como acabamos de
ver. Sus obras posteriores, sobre todo Soi-même comme
un autre son una confirmación de esta
idea.

2. El pecado.

En este capítulo comienza Ricoeur un estudio que
permanece aún dentro del método
fenomenológico. Es el estudio sobre el pecado y de sus
relaciones, entre otras, con los símbolos de la mancha,
estudio, por tanto, relacionado con lo que afecta a la integridad
del bien y felicidad humanos, y, por ende, dentro del reino del
deber ser.

Estamos, por otra parte, penetrando aún en lo que
luego será una hermenéutica de los textos, en los
que es expresada la experiencia del mal que la humanidad
ha recopilado a través de los siglos. Una
hermenéutica que, en Ricoeur, es antropología y que
realiza un "entre", sirviéndose de la matriz del lenguaje,
del ser y del conocer, de
ontología y de gnoseología, no
polarizándose en ninguno de estos dos extremos.

Fenomenológicamente, el paso de los
símbolos de mancha a los del pecado
necesita introducir, según Ricoeur, la relación del
hombre con un Dios más o menos personal. Sin embargo,
pecado y mancha coexisten en esta patética de la
miseria humana. La diferencia entre ellos -en su
manifestación- es fenomenológica más que
histórica.104

Con ello realiza nuestro autor una hermenéutica
fenomenológica a partir de los textos recogidos por la
historia de las religiones, respetando, por otra parte, el campo
de objetos de cada ciencia y su modo de dación, tal como
exige el método fenomenológico.105

Sin embargo, la fundamental intención
ética que le dirige reaparece una y otra vez. Otro ejemplo
lo tenemos cuando se pregunta por "el momento ético de la
profecía", afirmando que no puede reducirse al triunfo de
la ley moral sobre la ley ritual sin adulterarlo, sino que,
más bien, se llega a la ley moral por algo propio de la
exigencia profética que "apunta todavía más
alto"; terminando por afirmar que la ética es a lo que se
reduce un "impulso" de naturaleza superior o
"hiperético".106

En esta lectura de la producción de Ricoeur en
clave de la relación identidad-ética, nos
detenemos en las anticipaciones que aparecen a lo largo
de toda su producción y que en realidad van
diseñando a lo largo de la misma la estructura lo que
constituirá por fin su "pequeña" ética
inserta armónicamente en Sí mismo como
otro.

Por ejemplo, la dialéctica entre el proyecto
ético como deseo infinito del corazón
(representado en Soi-même comme un autre por el
pronombre personal "yo") y el imperativo ético
que somete a prueba el proyecto ético (representado en
Soi-même comme un autre por el pronombre
"tú" o momento deontológico) que tiene fundamental
importancia en su ética es ya objeto de atención en
una observación sobre el concepto de pecado en la
Biblia.

Afirma el autor que este concepto no es solamente
comprensible desde la visión de una conciencia brumada
bajo el peso del "imperativo extraño" impuesto por Dios a
la conciencia religiosa del pueblo hebreo «moral del
Sinaí», sino que resulta iluminado por la
dialéctica tanto del "código" como de la "exigencia
ilimitada" que se propone la propia conciencia. Se entiende este
polo del par dialéctico ("exigencia ilimitada") como
conciencia movida por su amor al mandato divino.107

Vemos también esta exigencia ilimitada y limitada
que representa el amor y la ley, respectivamente, en las
referencias que el autor más adelante realiza sobre las
exigencias en materia de fe y de amor que aparecen en el
Deuteronomio y la interiorización del pecado que
suponen.108

Ricoeur estudia a continuación la cuestión
de la realidad del pecado, que: "sólo puede comprenderse
plenamente partiendo de un nuevo aspecto de la conciencia de
falta, que llamaré culpabilidad" y que supone que "el
penitente pueda arrepentirse de pecados olvidados y hasta
cometidos inconscientemente". Este es uno de los aspectos del
pecado que "garantizan más manifiestamente la continuidad
entre el complejo de la impureza y el del pecado".109

Todo esto representa un tratamiento de la existencia
humana desde una visión ética empleando para ello
el lenguaje adecuado de la experiencia de la culpa. La
sabiduría de sí-mismo es despertada por la
mirada divina sobre la culpa manifestada en los profetas y esta
sabiduría de sí, esta verdad
sobre el ser humano funda la ética, el deber
ser.110

3. La culpa.

Ricoeur en este capítulo y bajo el
epígrafe "1. Nacimiento de una fase nueva" considera "la
conciencia de culpabilidad" como "una verdadera revolución
de la experiencia del mal" al ser fruto de la conciencia del "mal
uso de la libertad" por parte del sujeto, sentido como una
"disminución íntima del valor del yo". Es evidente
la semejanza con el concepto de la disminución del
«aprecio de sí» que sufre el sujeto dentro de
la concepción ética de la obra Sí mismo
como otro: cuando el ergon da un "balance negativo"
es afectado por la "mala conciencia" al no realizar
responsablemente una vida justa y feliz con los otros en las
instituciones.111

Como ya establecimos en la Introducción, hacemos
depender de tres parámetros la realización
ética dentro de la ética ricoeuriana: el
"encuentro" al que puede servir de ayuda el conocimiento como
verdad; el "reconocimiento" que se produce mediante la
inteligencia y el sentimiento ayudados o impedidos por la cultura
y la "solicitud" que la definíamos en Ricoeur como la
«voluntad constante de practicar la regla de oro». A
su vez, la solicitud puede ser facilitada o impedida tanto por en
encuentro como por el
reconocimiento.112

Nos parece de la mayor importancia destacar que Ricoeur
afirme ser el mérito moral lo que aumenta el
valor del yo: el mérito del respeto y de
la solicitud considerando al otro como a mi mismo,
así como la justicia de considerarse a sí
mismo como a otro. También de la mayor importancia el
haber afirmado en páginas anteriores de esta obra que
analizamos que la culpabilidad es la que
disminuye este valor del yo. Es decir la
dimensión ética es afirmada como
determinante de la plenitud del «sí»
como ocurre en Sí mismo como otro donde se
convierte en "equivalentes la estima del otro como sí
mismo y la estima de sí mismo como
otro".113

De este modo, los sentimientos éticos aceptables
pasan todos por el tamiz de la solicitud, por el «tú
también» eres «otro» como
«yo».114

Dentro aún de este capítulo de la culpa y
en el apartado "La culpabilidad y la imputación penal",
Ricoeur va a mantener que la conciencia es instruida, antes de
constituirse como tal conciencia moral, por el plano de
la "experiencia ético-jurídica".115 Se trata de una
transición o paso desde la realidad del derecho a
la conciencia de culpa en plano directamente calificable de
reflexión moral y, por tanto,
ético.

Finalmente, Ricoeur, antes de comenzar el apartado de
estudio del «escrúpulo», cierra el apartado
anterior afirmando que "los rodeos" por los que el pensamiento
penal de los griegos construyó conceptos afines a los de
la culpabilidad judía deben esta afinidad al
carácter sagrado concedido a la "Ciudad" ya que el
«criminal» está en relación a la
"Ciudad" como el «presuntuoso» lo está en
relación a la "Justicia divina".116

Lo que Ricoeur realiza en el apartado tres, titulado "El
escrúpulo", no es otra cosa que una fenomenología
del escrúpulo a través de la
hermenéutica de textos fariseos.117, interpretando el
fenómeno del fariseísmo como el intento de tener
éxito mediante la escrupulosidad detallista en la vivencia
de una ética determinada por parte de un
grupo.118

Pero Ricoeur no se queda sólo en la "forma" o
búsqueda de una metodología hermenéutica
sino que se compromete mediante afirmaciones concretas o
actitudes ante las encrucijadas morales que se le
ofrecen.119, en este caso, confrontando el tipo de conciencia
farisaica, escrupulosa, con otra al estilo de San Pablo
como «existencia arriesgada». Resulta
así una anticipación notable de lo que en
Sí mismo como otro va a ser formulado como
«proyecto», «deber» y
«riesgo», estableciendo que frente a las antinomias
entre el proyecto ético y el deber es
preciso mediar con una reflexión que incline la balanza
primando el proyecto generoso, frente al deber
puro y frío al estilo kantiano, pues éste mata el
espíritu, a pesar de constituir en nuestro autor una
prueba frente a los excesos del proyecto.120

Por último cita Ricoeur otro rasgo del fariseo,
su aislamiento. Fariseo quiere decir «separado» y
esta separación representa en el plano de las relaciones
con los demás, la separación que se realizaba entre
lo puro e impuro y que era intrínseca a
la "ritualización de la vida moral". Por otro lado este
sentimiento del judío en cuanto a su identidad entre las
demás naciones, es similar a la del fariseo entre los
llamados paganos o resto de la gente.121

Conclusiones

1. El hombre falible constituye el "puente"
entre la fenomenología descriptiva de Lo
voluntario y lo involuntario y la hermenéutica
fenomenológica de la Simbólica del
mal. Afirmamos el siguiente recorrido: 1º)
reflexión filosófica abstracta
(descripción pura de esencias al estilo husserliano en
Lo voluntario y lo involuntario I), 2º) establecer
la posibilidad del mal en la constitución
íntima del hombre en El hombre falible, 3º)
inclusión de la mítica en la
simbólica y acercar la mítica a la
reflexión filosófica en La Simbólica del
mal. El motivo de este "puente" es una necesidad de tipo
ético: la comprensión, confesión y
asunción responsable del mal en vista a lograr la
comprensión y autonomía del
«sí», lo cual no podía hacerlo
el autor desde la descripción pura de esencias.

2. De esta manera, el autor ha puesto al servicio de la
dimensión ética del sí las
investigaciones de su filosofía en el área de los
mitos y símbolos; más tarde
realizará este uso también con sus investigaciones
sobre el inconsciente, la acción, la
metáfora y la narración. En este
caso Ricoeur, a través de la fenomenología de la
religión y la hermenéutica de los mitos, nos
muestra cómo afecta el mal a la voluntad
y, en definitiva, a una identidad plenamente
existencial.

3. En la hermenéutica ricoeuriana solamente los
símbolos son objeto de interpretación en
sentido estricto; los mitos son símbolos
elaborados o de segundo grado. Fue la
problemática del mal la que condujo a Ricoeur al
estudio de los mitos y estos los que le condujeron a la
hermenéutica de los símbolos. Por tanto, el autor
es conducido por su antropología, fruto de una
filosofía siempre comprometida, a la investigación
contenida en la obra La simbólica del
mal.

4. Ricoeur afirma que los símbolos de la
mancha adolecen de una insuficiencia de contenido
ético. La humanidad regida por los mitos que contienen
estos símbolos no poseería un suficiente desarrollo
moral, el cual sólo se da en la conciencia de pecado y en
la imputación correspondiente; así, el concepto de
«responsabilidad» conectaría La
Simbólica del mal con Soi-même comme
autre. Se trata de la confrontación de la
conciencia anterior, -subyugada por los símbolos
primarios de la mancha– con la conciencia posterior que
aún nos conforma. Ricoeur trata de deducir, por tanto, la
génesis de la conciencia moral.

5. Somos herederos de la forma en que los griegos
expresaron sus creencias en torno al problema del mal
por medio de la literatura y de la filosofía; estas formas
fueron elaboradas al contacto con los mitos. El
«entredicho», el destierro y la muerte son ejemplos
de ello y suponen "procedimientos para anular así al
manchado con su mancha". De este modo el aspecto ético de
la Institución -«el» en la
ética tripartita de Sí mismo como otro–
que expresa costumbres, actitudes y
valores en forma de leyes, aparece relacionado con esta
forma de intersubjetividad
ético-moral.

6. A través de la interrogación de
sí que producen los sentimientos de lo
impuro -y del temor al castigo en
relación con ellos- es como se desarrolla una conciencia
de sí mismo cada vez más lúcida que alcanza
su más alta expresión en el concepto de
culpa. Esta conciencia está en Ricoeur
íntimamente conexa con el concepto de
responsabilidad y con la estima de
sí.

7. El autor afirma en relación con la
génesis de la conciencia responsable que el alma
de toda verdadera educación no es la
abolición inmediata del miedo, sino su
sublimación mediata con vistas a su
eliminación final, siendo el temor un elemento
indispensable en todas las formas de educación y defensa
social contra las infracciones de los ciudadanos. Existe
aquí una dialéctica análoga a la expresada
en los binomios: ética–moral,
amor–justicia o
solicitud–norma de tanta importancia en su
filosofía posterior.

8. Ricoeur afirma en La Simbólica del
mal ser el mérito moral el que aumenta el
valor del yo al igual que había afirmado antes
ser la culpabilidad la que disminuye este
valor.

9. El concepto ricoeuriano de "siervo albedrío"
sólo es analizable a través del rodeo
hermenéutico por la simbólica del mal, no
puede describirse en abstracto. Esta rodeo hermenéutico
capta cómo una voluntad libre se transforma en
esclava. Así, los símbolos primarios del
mal se concentran en el concepto de "siervo
albedrío" que esclaviza la libertad disminuyendo
la potencia existencial del sí y, en consecuencia
su felicidad. La perfección ética
proporciona al sí-mismo una plenitud
feliz, la cual se transforma en infelicidad o
desdicha por la imputación de la
culpa.

CAPÍTULO IV:

El conflicto de
interpretaciones y la dimensión ética del
sí en el ensayo sobre Freud

A. Recolección y reducción de
sentido.

La respuesta a la pregunta por la identidad, la
encuentra Ricoeur tras un largo rodeo que incluye no sólo
el paso por el mundo de símbolos y mitos sino
también el rodeo y la confrontación, en
diálogo y difícil equilibrio, con las
«hermenéuticas de la sospecha». En
cumplimiento del método hermenéutico que practica,
el cual sólo llega de modo mediato al conocimiento del
sujeto, Ricoeur dialoga con el psicoanálisis en De
l´interpretation, essai sur Freud (1965), y,
más tarde, con la semiótica estructuralista,
manteniendo, no obstante la raíz fenomenológica de
este método, que llega a transformarse, poco a poco, en
fenomenología hermenéutica. Más
tarde, en Le conflit des interprétations. Essais
d´herméneutique (1969), confrontará su
hermenéutica con las de la sospecha (hermenéuticas
demoledoras o reductoras de sentido), transformando su
hermenéutica de símbolos en
hermenéutica de textos.

Anotamos, por tanto este nuevo matiz, no pequeño,
en la hermenéutica de nuestro autor que camina hacia una
mayor perfección en la interpretación del
«sí mismo» conforme se desarrolla su
dilatada producción, así como a una
delimitación de la dimensión ética del
sí mismo que alcanza su cima en
Soi-même comme un autre. La hermenéutica
que Ricoeur practica en esta etapa representa una doble
hermenéutica: por una parte
hermenéutica de la escucha; por otra
hermenéutica de la sospecha. En la primera de
ellas se recolecta o promueve el sentido, en la
última se busca en una reducción a otra
cosa que lo explica y lo hace comprensible. La
hermenéutica que promueve el sentido busca la
escucha de los mitos para captarlo plenamente como
sentido del sujeto y para el sujeto. La que lo
reduce, se basa en la sospecha. Es sabido que Ricoeur califica a
tres grandes autores, Nietzsche, Marx y Freud como los
filósofos de la sospecha.

Son dos hermenéuticas las expuestas en estas
obras de 1965 y 1969 que transmiten dos polaridades cuyo
efecto es descentrar la conciencia al tomarla ambas como
instancia de llegada. En ellas el conocimiento de
sí, el cogito, es fruto postrero, nunca punto de
partida del conocimiento de sí mismo, por sí
mismo realizado por un supuesto sujeto perfectamente
transparente a sus actos de conciencia.

El sujeto no es igual a sí mismo, constata
Ricoeur. El conocimiento de sí mismo es en Ricoeur punto
de confluencia y «encuentro». A él se llega
por el estudio de los símbolos, signos y
textos, en que se expresa la humanidad. La misma
humanidad está en ellos contenida como subjetividad en
todos sus niveles: estético,
gnoseológico y ético. En los
símbolos, signos y textos anida
siempre una dimensión ética porque el ser que
se expresa en ellos tiene una irreductible naturaleza
moral.

Al estar el «otro» implícito
en los textos como subjetividad y cuerpo
(persona) -a la cual se aplican los mismos
términos de propiedades morales que a uno mismo
(en cuanto somos otro más)-, somos, en cierto sentido, el
otro y es por ello que, en estricta justicia, debemos
tratarle como a nosotros mismos. Aquí encuentro una
de las razones profundas con que Ricoeur, a veces
implícitamente, justifica las razones de su ética
que llega a fundamentar explícitamente, más tarde,
en la llamada regla de oro (Cf. Soi-même comme
un autre).

En Freud, como decimos, Ricoeur va a encontrar una nueva
fuente de ideas con que confrontar los problemas del mal
y de la culpa que le inquietan desde Finitude et
culpabilité. Freud le parece a Ricoeur un autor con
el cual es necesario dialogar ya que su importancia e influencia
no se limita solamente al terreno de lo psicológico sino
que intentó desde él una interpretación
global del ser humano, de la cultura y, por
tanto, una interpretación del ser total del hombre. Pero
no solamente interesa Freud a Ricoeur en relación al
problema del mal y de la culpa, sino
también en lo concerniente al del simbolismo como
problema lingüístico. Encuentra en él un
adversario digno de ser tenido en cuenta y cuyo diálogo
resultará al final enriquecedor para la filosofía
de nuestro autor.

El psicoanálisis hace uso en su tarea de
interpretación del vasto mundo del inconsciente y
de las estructuras simbólicas, ampliando su campo
de interpretación más allá de los
símbolos oníricos, para extenderse hasta
el ámbito universal de los símbolos
culturales y mitos religiosos. Por ello el
psicoanálisis incita a Ricoeur a un análisis y
confrontación, al ser una interpretación global del
mundo de la cultura que entra en conflicto con cualquier otra
interpretación global del fenómeno humano, incluida
la del propio Ricoeur.

El psicoanálisis es también una
energética ya que estudia las fuerzas
del hombre, con especial incidencia en su mundo psíquico
consciente e inconsciente. Al propio tiempo -y
Ricoeur pondrá este segundo aspecto en íntima
relación con el primero-, puede calificarse como una
hermenéutica o exégesis del sentido
aparente que se explica por el recurso a lo
latente, como ocurre en toda interpretación de
símbolos.

Ricoeur confronta la reducción freudiana del
sentido de los fenómenos conscientes y, en lugar de
rechazar este modo de interpretación, lo tiene en cuenta y
confronta con el modo hermenéutico no reductor
sino recolector de sentido. En el psicoanálisis
freudiano lo manifiesto se explica por lo
oculto: los mitos y símbolos se consideran fruto
del inconsciente. El analista que es el hermeneuta o
intérprete en el psicoanálisis, reduce el
relato onírico o los mitos colectivos a
un lenguaje inteligible para la conciencia. La
hermenéutica, al aceptar la instancia reductiva del
psicoanálisis freudiano, se ve ampliada más
allá del mero análisis de las expresiones de doble
sentido, donde los símbolos ocultan más que
manifiestan. Este es el nuevo enriquecimiento de su
hermenéutica al que nos referíamos y que Ricoeur
desarrolla en este momento.

Nos encontramos así divididos entre dos grandes
estilos de interpretación: el estilo de la
sospecha, "desmitificador", constituido por las
hermenéuticas nacidas en el siglo XIX bajo la influencia
de Marx, Nietzsche y Freud (los tres grandes maestros de la
hermenéutica moderna) y el estilo de la escucha,
"remitificador", ejercido hasta el momento por Ricoeur,
atento a la palabra que encierra el símbolo, a la escucha
de su mensaje, a la recolección de sentido. Esta
hermenéutica de la "escucha", tiene sus
antecedentes en el magisterio de Husserl sobre todo.

Se introduce de este modo una polaridad entre ambos
estilos hermenéuticos, el reconocimiento de que
los símbolos pueden ser tanto
reveladores como enmascaradores de sentido. Los
mismos símbolos son portadores de dos dimensiones, la
regresiva y la progresiva. Exigen, por lo
tanto, una doble lectura: una hermenéutica de
reducción y una hermenéutica de
promoción de sentido.

La tarea hermenéutica a partir de ahora
consistirá, según nuestro autor, no en la simple
yuxtaposición del sentido sino en articular sus funciones
complementarias. La hermenéutica
fenomenológica nacida de Husserl introduce la
exigencia de la escucha que tiende al descentramiento de la
conciencia hacia nuevas posibilidades, que el sentido
primero sólo preconiza. La otra, por el contrario,
descentra también la conciencia hacia una
dimensión regresiva que justifica lo
aparente por lo oculto, lo actual por lo
anterior. Ambas coinciden en reconocer a la conciencia como
lugar de llegada y no de partida, en perfecta
sintonía con las tesis de Ricoeur. La conciencia,
nuevamente, no es realidad primera, no es dato inicial, sino
resultado de una tarea continuada y que le hace practicar una
filosofía del rodeo. ¿No será,
así mismo, el "rodeo" por la dimensión
ética algo absolutamente necesario antes de
comprendernos y de llegar a ser hombres auténticamente
desarrollados y en plenitud feliz de vida con los otros?
¿No constituye, por tanto, esta dimensión del
sujeto algo esencial para su plena realización?

Ricoeur rechaza la crítica naturalista de la
conciencia que realiza el freudismo, pero considera necesaria la
confrontación de la conciencia con sus propias
ilusiones para llegar a una ontología del
sujeto que sea realista. La conciencia no sería
conocida adecuadamente sin tener en cuenta el juego de
fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el
análisis freudiano. Este sería el componente
energético de la identidad, del yo, que no podemos olvidar
en nuestra investigación sobre las relaciones entre
identidad y ética.

La interpretación como restauración de
sentido apunta a la otra posibilidad: la de una
conciencia que va adquiriendo su sentido al final, en virtud
de una progresión en que la figura posterior
explicita la anterior, de lo cual es un ejemplo la
Fenomenología del espíritu de Hegel. De
este modo el análisis metodológico de los modos de
interpretación pasa a una confrontación, no ya
metodológica, sino ontológica en
la cual es afectada la realidad del sujeto y las
implicaciones antropológicas son evidentes y, dentro de
ellas, las éticas y morales (tenemos en cuenta la
distinción ya adelantada en la Introducción). No
podemos hablar de la conciencia después de Freud como se
hacía antes de él. El yo (o sujeto) es por su
arqueología y por su teleología.

Consideramos necesario, antes de pasar al estudio de
esta problemática contenida en la Primera
Parte del Essai sur Freud,122 anunciar los
principios rectores de nuestro estudio tomados de la propia labor
investigadora que nuestro autor realiza sobre la obra de Freud:
el primero es la vinculación por parte de Ricoeur
de una energética con una
hermenéutica del yo y, a través de
ésta, con una hermenéutica de la cultura; el
segundo que tanto en el aspecto energético como
en el hermenéutico, así como en la
vinculación de ambos, Ricoeur de algún modo
permanece atento a las implicaciones epistemológicas,
culturales y ontológicas de la dimensión
ética del sujeto; el tercero considerar la
obra de Freud como un texto de nuestra cultura objeto
susceptible de interpretación y el cuarto tomar
de hecho la obra de Freud como una antropología
filosófica con todas las implicaciones a que ello da
lugar.

Ya en el prefacio Ricoeur realiza varias precisiones.
Entre ellas nos interesa destacar el que hemos tomado como
tercer principio rector de nuestro análisis.
Afirma tratar la obra de Freud como un producto cultural con todo
lo que ello implica de expresión y comprensión de
sí misma por parte de la propia cultura en que se da esta
obra: "[…] y tratar su obra como un monumento de nuestra
cultura, como un texto en el que esta misma se expresa y se
comprende; […]".123 De este modo podemos vincularla con la
hermenéutica de textos en los cuales el
sí expresa su identidad en todas sus dimensiones
y con las conclusiones que expondremos en el capítulo
dedicado a los estudios de Ricoeur sobre la identidad y el
relato.

La segunda referencia afecta al cuarto
principio que hemos establecido, es decir tomar Ricoeur la obra
de Freud como una suerte de antropología: "Este libro,
además, no es un libro de psicología, sino de
filosofía. Lo que me importa es la nueva
comprensión del hombre introducida por Freud".124 Ello al
objeto de dejar claro que esta filosofía que Ricoeur
está realizando es una filosofía del
sujeto puesto que trata de la cultura en que éste se
manifiesta y se comprende a sí mismo. En definitiva, lo
que importa a Ricoeur en este análisis de la obra de Freud
es la comprensión nueva del hombre que ha
introducido esta obra, su convicción de que el
psicoanálisis es, de pleno derecho, una
interpretación de la cultura.125

Si con la cultura el hombre intenta desarrollar lo que
posee de sociable, es decir de humano es
evidente que el psicoanálisis tiene implicaciones muy
importantes en la consecución de la vida buena
que no se realiza sino en la vida
ético-política. (Cf. Soi-même
comme un autre). Es de notar que, curiosamente obtenemos con
el estudio de una hermenéutica juzgada por Ricoeur como
reductora de sentido, una promoción de sentido,
al lograr ver en ella su puesta al servicio de la
dimensión ética del sí.

Ricoeur estudia a Freud desde una triple
problemática:

1. La interpretación de los signos en
psicoanálisis y su relación con la
energética del deseo.

2. La interpretación del sí que
de aquí surge.

3. El análisis de si la interpretación que
Freud realiza puede ser contradictoria con cualquier
otra.126

Por otra parte, Con esta obra Ricoeur confiesa reanudar
el problema que dejó en suspenso en la Symbolique du
mal que no es otro que relacionar la hermenéutica de
los símbolos con una filosofía de la
reflexión concreta en la cual el sujeto es un
sí existencialmente situado.

En el contexto del presente estudio podemos plantearnos
algunos interrogantes:

a) ¿Sirve esta investigación de Ricoeur a
una reflexión concreta sobre un sujeto
existencialmente comprometido?

b) ¿No apoya lo anterior -caso de ser cierto- el
que haya que tener en cuenta el psicoanálisis para el
descubrimiento del inconsciente como desfigurador del deseo que
afecta a esta reflexión sobre sí mismo?

c) ¿No persigue también esta
reflexión una conexión de los
símbolos con la acción humana en
que se encarna la existencia concreta del hombre?

d) ¿No es la dimensión
ética importante en la vida humana si ésta
tiene un sentido o finalidad; si es que el sujeto ha de
construirse a sí mismo y, para ello deba someterse a
ideales y reglas?

e) ¿Qué son las dimensiones del hombre
sino las de la cultura que él mismo crea y en las que se
interpreta refigurando su identidad?

f) ¿No son estas dimensiones aspectos del hombre
total que están íntimamente relacionados sin que
ninguno de ellos pueda faltar en la realización humana y,
por ende, en la explicación integral del
hombre?

Ricoeur, en sentido epistemológico, y puesto que
se encuentra ya en una hermenéutica de textos, va a situar
su estudio de Freud sobre el horizonte más vasto de una
filosofía del lenguaje que atienda a sus múltiples
modos de significar.127 En este horizonte, no obstante lo que se
propone es revelar el designio de la obra de Freud, que, como
vemos,128 tiene como una de sus dimensiones la constituida por la
dimensión ética.

Por tanto, la obra de Freud no puede entenderla Ricoeur
sino afectando a la totalidad de la cultura y de la identidad
humana. Se trata de una visión del hombre integradora, de
una antropología en su pleno sentido. Y, como en toda
visión del hombre, encontramos una
valoración de la vida humana en relación a
la totalidad de la visión. Este sentido y
valoración, a su vez, guían la
acción del hombre en relación a un proyecto
consecuente con esta visión total. De aquí que la
ética como dimensión de todo lo que el
hombre realiza (hablar, actuar, narrar, ser objeto de
imputación) no está ausente de la obra de Freud ni
del estudio de Ricoeur sobre ella. Sin embargo, opinamos,
ninguna dimensión de la obra de Ricoeur, como
asimismo ninguna dimensión de la identidad humana
puede hacerse absolutamente dominadora de las
demás.

Refiriéndonos ya al componente energético
de la identidad, importante en la ontología y
hermenéutica del sí de Ricoeur y que hemos
de tener en cuenta especialmente en el análisis del
Essai sur Freud, diremos que es el aspecto
dinámico -de "deseo"- presente en la "económica de
la personalidad" que construye Freud y que Ricoeur toma en
consideración.129

Las "vicisitudes de las pulsiones" (es un término
freudiano empleado por Ricoeur) no pueden alcanzarse,
según Ricoeur, más que en "las vicisitudes del
sentido". Es decir, Ricoeur está enlazando pulsiones y
sentido, energética y semántica
del deseo; una económica del yo y una
interpretación del mismo. Resaltemos que, en Ricoeur toda
ontología del sí, toda
antropología, no puede sino afectar a la
filosofía práctica (¿qué
debo hacer?) en sentido kantiano.

El sentido se expresa en la palabra, la palabra, a su
vez, exige interpretación que es la que le da sentido. Con
la interpretación de los textos figuramos y re-figuramos
la identidad. En estos textos, e interpretaciones de los mismos,
existen valoraciones éticas de la acción.
Nos encontramos aquí con unas relaciones muy importantes
entre el Essai sur Freud y las conclusiones de Temps
et récit. Esta relación no nos sorprende si
tenemos en cuenta lo ya dicho: la filosofía reflexiva de
Ricoeur es una ontología del sí que se
sirve de una fenomenología hermenéutica para
expresarse, llegando al conocimiento de la subjetividad
mediante rodeos por los signos, símbolos y textos en que
se expresa la humanidad y que tiene un fuerte componente de
reflexión comprometida con la suerte del hombre y
su destino en una existencia plena con otros. De este modo,
acción y sentido, saber y hacer, conocimiento y
acción están inextricablemente unidos. Para Ricoeur
todo pensar es para el compromiso; todo saber es para la praxis y
toda praxis tiene dimensión ética. pensar es para
el compromiso; todo saber es para la praxis y toda praxis tiene
dimensión ética.130

Ricoeur considera tres zonas de emergencia del
símbolo. La cósmica que es objeto de
estudio en la fenomenología de la religión.131 La
segunda zona de emergencia del símbolo la pone nuestro
autor en el mundo de los sueños o zona
onírica. Bien es cierto que "sueño"
aquí no designa sólo esa actividad que tenemos
mientras dormimos sino también los errores de nuestro
decir en que se manifiesta nuestro inconsciente y, por tanto, son
producto de la arqueología propia del sujeto concreto que
lo manifiesta.132

Por último, el símbolo se manifiesta en la
imaginación poética, considerando, además,
Ricoeur que es aquí donde menos puede la
comprensión penetrar y sólo lo hace después
del rodeo por lo cósmico y por lo onírico como
zonas de manifestación de símbolos.133

Lo que une estas diversas manifestaciones es por una
parte el lenguaje; en los tres casos no existen símbolos
sin un hombre que los exprese mediante la palabra.134

Por otro lado, en las tres zonas de manifestación
es siempre un sentido manifiesto y necesitado de
interpretación el que, luego, deja ver un segundo sentido
que estaba oculto. Aquí es donde es necesaria una
actividad de exégesis de textos aunque se trate del texto
oral del durmiente que narra su sueño una vez
despierto.

Esta actividad de exégesis es para Ricoeur una
hermenéutica en el pleno sentido de la palabra y Ricoeur
entiende la hermenéutica como interpretación que,
al realizarla, el intérprete se interpreta a sí
mismo en ella. A su vez, sobre todo en el caso de los
símbolos oníricos -y esta zona de emergencia es la
que nos interesa en este estudio de Ricoeur-, es necesario
considerar el aspecto energético que se manifiesta en
ellos y que supone, a su vez, un aspecto energético de la
identidad que mediante la hermenéutica accede a la
comprensión. Nos encontramos pues en este mismo problema
de la relación entre "sentido y energía" que no es
otra que la relación entre el "lenguaje y la vida" y que
Ricoeur relaciona aquí expresamente con el
conatus spinoziano: se trata de cómo expresan los
grados de adecuación de la idea los grados del
conatus o esfuerzo que nos constituye en el existir.
135

Es de aquí de donde se sigue la importancia
antropológica de estos estudios. Respecto de las
repercusiones que tiene este aspecto energético
de la identidad en la vida ético-moral, adelantemos ahora
algunas de las posibles dentro de la filosofía de nuestro
autor: la interpretación psicoanalítica es una de
las "clases" de interpretación que Ricoeur enuncia dentro
del «conflicto de interpretaciones».

El lenguaje de los sueños es un lenguaje
simbólico, por tanto de doble sentido que, como todo lo
simbólico, está necesitado de
interpretación. Pero la interpretación es una labor
"en" el lenguaje realizada por un lector que, según
Ricoeur, en el acto de la lectura re-interpreta y re-configura su
propia vida, su propia identidad. En toda recepción existe
una refiguración de la propia identidad,
del sí-mismo, proyectando el lector sus posibles
más propios en el mundo que el texto extiende ante
él. En toda recepción, por otra parte, existe
valoración que Ricoeur define como un alegrarnos
por la fortuna de los buenos y el castigo de los malos. Es decir,
la clave de la identidad, incluso en el concepto de
ipseidad, son las fidelidades que me otorgan una
permanencia en el tiempo a pesar de los
cambios.136

Estas fidelidades implican amigos y enemigos, implican,
por tanto, en el fuero interno la imputación
ética, sin la cual no podemos realizar esta
discriminación. Es así como en toda
interpretación se incluye una refiguración de la
identidad y en ésta, la imputación
ética y, por ello, consecuencias
éticas para nuestra existencia en el mundo con los
otros. Es también lo que ocurre en el psicoanálisis
(como interpretación de textos y símbolos que
es).

Otro aspecto de este estudio de Ricoeur que queremos
resaltar es el siguiente: la filosofía de la sospecha como
búsqueda de la verdad, como discriminación de la
verdad respecto del error, con las consecuencias éticas
que ello conlleva.

Ricoeur mantiene que Nietzsche Marx y Freud emprenden la
tarea de desenmascarar las ilusiones y mentiras
de la conciencia y que, al hacerlo, las hermenéuticas de
la sospecha son reductoras de sentido. El sentido
aparente se manifiesta como falso y cede a otro más
profundo y verdadero, con lo cual se gana en autenticidad, en
verdad y, por tanto, en comportamiento de acuerdo con el ser del
hombre y del mundo, viéndose incrementados el "haber" de
justicia y bienestar para todos.137

Ricoeur, a su vez, pretende hacer justicia a estas
hermenéuticas, o más bien a los filósofos
que comenzaron estas filosofías, lo cual aparece
aún más claramente cuando más adelante
escribe: "Ahora bien, los tres despejan el horizonte para una
palabra más auténtica, para un nuevo reinado de la
Verdad, no sólo por medio de una crítica
"destructora" sino mediante la invención de un arte de
interpretar".138

Queda de manifiesto por tanto que, para el autor, toda
tarea de descubrimiento de la verdad tiene como "polo"
intencional la iluminación de la existencia: el sujeto al
tratar de hallar una verdad más auténtica o
profunda, trata de aplicarla a un obrar con
discernimiento -cosa que sólo puede ser incluida en
la praxis que se guía por la búsqueda del
bien.

La obra que aquí analizamos, De la
interpretation, puede ser considerada un rodeo necesario
que, pasando por una epistemología bajo la forma de una
teoría de la interpretación, va tratar de responder
los problemas planteados por La simbolique du mal. Para
este objetivo ha de transitar una ontología
implícita en esta hermenéutica, donde, al
fin, el sujeto se interpreta a sí mismo en su identidad,
en lo que es.139

Todo esto implica, a su vez, evidentemente, una
concepción del hombre, un sentido de su vida, de lo que
es, en relación al Ser de quien depende su vida;
una concepción en relación a lo que debe
esperar y a lo que debe hacer, en sentido
kantiano.

Es decir, la onto-epistemología de Ricoeur tiene
implicaciones éticas -y por ende las tiene el
análisis de la hermenéutica de Freud, por parte de
Ricoeur. Podemos citar a favor de esta conclusión lo que
nuestro autor afirma un poco más adelante
poniéndose en contra de una "reducción de la
reflexión" a "simple crítica" y manteniendo con
"Fichte y su sucesor francés Jean Nabert" que la
reflexión es, sobre todo, "una reapropiación de
nuestro esfuerzo por existir" antes que "una justificación
de la ciencia y del deber". Para Ricoeur se trata de "recobrar el
acto de existir" a través de la reflexión sobre las
obras de sí-mismo. El paralelismo con las tesis,
sobre todo de Tiempo y relato y Sí mismo como
otro, es absolutamente evidente y apuesta por una
línea de reflexión y de compromiso que supone el
mantenimiento de las ideas filosófico-éticas de
Ricoeur desde mucho tiempo antes de esta última gran
obra.140

Vemos aquí prefigurada lo esencial de la
filosofía ricoeuriana, lo que, por otra parte, aparece con
absoluta claridad en Soi-même comme un autre. En
efecto, la pregunta por el quién de la
acción: quién habla, actúa…, es una
pregunta por la identidad del sujeto; es un intento
epistemológico de recobrar el acto de existir o la
posición del sí que, como antes
decíamos, Ricoeur relaciona con el conatus
spinoziano.

A su vez esto estaba ya anunciado en Temps et
récit en cuanto a la refiguración de la
identidad por los textos tanto históricos como de
ficción. En efecto, toda refiguración de la
identidad posee una fuerte dimensión ética ya que
el acto de interpretación supone la
valoración de los actos -alegrarnos por la
fortuna de los buenos y el castigo de los malos- que se narran
mediante los textos.

Es sabido que esta "posición del sí" que
supone "recobrar el acto de existir" es para Ricoeur una tarea;
no está dada, es más, es un punto de
llegada, es el fruto último de esta filosofía
reflexiva a través de todos los rodeos por los sistemas:
el primer rodeo que pasa por lo
sistemático-lingüístico en que el
sujeto individual articula su palabra, el segundo rodeo
que pasa por las teorías de la acción:
nuestros actos se articulan sobre sistemas de interacción
técnicos, administrativos, educativos o políticos,
el tercero que ha de pasar por las teorías
narrativas ya que nuestra historia se presenta como
entrelazada con las historias de otros, constituyéndose
nuestra identidad (no hablaremos aún del concepto de
ipseidad) mediante la narración y la escucha, la
composición y la lectura de historias y el cuarto
rodeo, el de las teorías éticas: es necesario
articular la propia responsabilidad personal, integrándola
en los sistemas institucionales y políticos. Se es
responsable ante alguien y se es responsable de
alguien.

Por tanto, la posición de sí de
que habla Ricoeur ya en el Essai sur Freud, es algo que
tengo que construir si lo acepto como tarea ético-moral.
Es una filosofía entendida como reflexión militante
como tarea en que el conocimiento y la acción se fecundan
mutuamente.

Es más, al preguntarse Ricoeur si no
estará exagerando el acento ético de la
reflexión, contesta no creer estar haciéndolo
siempre que el concepto de ética se tome en sentido
amplio, en el sentido de Spinoza, como proceso completo de la
filosofía.141

Por tanto, podemos afirmar que el autor no cree estar
exagerando el "lado práctico y ético de la
reflexión", e incluso que este acentuar el aspecto
ético de la reflexión no "señala una
limitación" siempre que se tome la ética en sentido
amplio como lo hace Spinoza, "cuando llama ética
al proceso completo de la filosofía". Y termina por
afirmar que la filosofía "es ética en tanto conduce
de la enajenación a la libertad y a la beatitud". Creo que
pocos filósofos han podido afirmar con más claridad
la vertiente ética de la filosofía No obstante,
continuamos en la afirmación de diferentes registros de la
filosofía de nuestro autor y sólo afirmamos su
creencia en la importancia de la ética para la plenitud de
un sí realizado plenamente con los otros como se
desprende de este último texto y como es afirmado
explícita y plenamente sobre todo en Sí mismo
como otro.

Para terminar este Libro Primero y antes de
entrar en el Libro Segundo que Ricoeur titula
Analítica: lectura de Freud, citaré la
definición de reflexión que realiza nuestro autor
al final de él; esta definición sorprende por su
proximidad con su concepción actual manifestada entre
otros escritos en Soi-même comme un autre y que
viene a manifestarse como una reflexión del
sí sobre sí mismo a través de sus
obras: "[…] la reflexión es la
apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro
deseo de ser, a través de las obras que atestiguan ese
esfuerzo y ese deseo […]".142

B. Analítica.

En la primera parte del Libro II, Ricoeur entra
directamente en lo que considera el problema principal de la
epistemología psicoanalítica: el ser los discursos
de Freud, a su juicio, un discurso "mixto" o "ambiguo" que se
refiere tanto a "conflictos de fuerza" que habrían de ser
estudiados por una energética como "relaciones de
sentido" que habrían de serlo por una
hermenéutica. La tarea que se va a proponer
inmediatamente es, precisamente, superar esa aparente
contradicción y mostrar cómo no se puede comprender
una energética sin realizar una
hermenéutica a la vez que no puede existir una
hermenéutica sin descubrir una energética. La
apariencia que posee el punto de vista
tópico-económico de poder fundamentar solamente una
energética, dice Ricoeur, es sólo eso, apariencia,
ya que es indiscutible para nuestro autor que el
psicoanálisis es una hermenéutica, pues no puede
sino serlo todo aquello que sea una interpretación de la
cultura.143

Ricoeur cita expresamente "las obras de
arte, los ideales y las ilusiones" como manifestaciones de la
cultura y, la obra de Freud, como una hermenéutica de
estos productos del hombre, de estas acciones humanas que poseen
sentido y con las cuales el hombre se interpreta a sí
mismo y al mundo o, a sí mismo en el mundo, con las cuales
le da sentido a su vida y se marca a sí mismo
valoraciones y pautas de acción relacionadas con
la verdad y el bien.

Refiriéndose a la explicación que Freud da
del proceso de la inhibición de impulsos escribe Ricoeur
que, según este autor, en este proceso el yo no inviste ya
las imágenes motrices ni las representaciones de objetos
deseados, pero Ricoeur ve una contradicción en Freud, que
no termina de dar razón de los motivos morales
que anunciaba para justificar una "represión" o
"inhibición" de los impulsos. Ahora los atribuye
exclusivamente a un principio hedonístico: el yo pretende
con estas inhibiciones de los impulsos o deseos huir del
sufrimiento que le causaría seguirlos ya que chocan contra
el principio de realidad. Ricoeur acentúa la diferencia
ética de atribuir a una u otra motivación
este fenómeno psíquico.144

En el capítulo III, de este segundo libro,
Ricoeur se propone analizar las relaciones entre
pulsión y representación dentro
de los escritos de metapsicología de Freud: "La
cuestión es saber si los escritos de
Metapsicología fusionan los dos puntos de vista,
el de la fuerza y el del sentido, mejor que
La interpretación de los
sueños".145

Su intención es suprimir la extrañeza o
distancia entre el discurso energético de las pulsiones o
deseos y el discurso hermenéutico o del sentido.
Intentaremos en el presente trabajo, y en relación a esta
cuestión, ver si Ricoeur relaciona el componente
energético de la identidad con el componente
hermenéutico o de sentido, visto lo cual habremos
de concluir la importancia ética de este componente
energético de la identidad, puesto que el sentido de la
existencia humana tiene importantísimas consecuencias,
determinando, según la visión del mundo sustentada,
formas muy diversas de comportamiento.

Lo primero que hace notar Ricoeur respecto de los
escritos de Freud es que éste hace aparecer al
inconsciente como la instancia primordial. Esto supone dar al
componente energético la primacía, puesto que "La
conciencia no es algo de jure sino de algo que acontece
al inconsciente".146 Es decir, Ricoeur no acepta que en la unidad
o Sí mismo que somos lo primero sea el inconsciente,
según Freud.

A continuación se refiere al concepto
dinámico del inconsciente en Freud que es concebido como
algo rechazado o reprimido pero que no ha sido suprimido sino que
queda latente y separado por una barrera de la
conciencia.147

En este aspecto energético o pulsional de la
identidad que en sus relaciones con lo ético estamos
analizando existen, según Ricoeur, dos aspectos
importantes. Por una parte afirma nuestro autor que en Freud
aparece la conciencia como una realidad problemática. Es
la percepción de nuestra conciencia una percepción
de la que es necesario realizar una crítica semejante a la
crítica que Kant realizó sobre la percepción
sensible.

Es decir, lo energético, el deseo, las pulsiones,
lo inconsciente, es lo fundamental. Por tanto, también en
la dimensión ética la conciencia se hace
problemática. También la eticidad de la
identidad queda bajo "sospecha", al borde de su
reducción a motivos absolutamente instintivos o de placer;
queda dependiendo de una económica de las pulsiones y de
su adaptación al principio de realidad que, por otra
parte, le es necesario realizar por medio del yo. Pero esto lo
realizaría solamente para tener éxito, solamente
como subterfugio para un mejor y más pleno triunfo y
consecución de lo que, en definitiva, el sujeto persigue
siempre, según Freud, la satisfacción de las
pulsiones.148

El segundo aspecto que Ricoeur resalta lo deduce de la
comparación en sentido epistemológico de Husserl
con Freud. Mientras la epoché de Husserl la
coloca entre los modos de interpretación
recolectores de sentido, la de Freud la pone entre los
modos reductores de sentido. La diferencia es que
Husserl refiere cualquier fenómeno a la
conciencia que es la instancia primordial del sentido mientras
que Freud reduce la conciencia a los fenómenos
inconscientes dependientes de la energética de las
pulsiones y su economía. Con lo cual los dos aspectos de
esta relación de las pulsiones con la personalidad en su
conjunto, que Ricoeur resalta como mantenidas por Freud,
confluyen en lo mismo: lo energético, deseo, pulsiones,
-lo inconsciente-, es lo fundamental. La dimensión
ética de la conciencia, por tanto, se hace
problemática; la eticidad de la identidad queda
bajo "sospecha" porque así ocurre en esta tesitura con
todas las dimensiones del sujeto.149

Sin embargo, el ser sujeto responsable o de
imputación exige ser consciente en máximo
grado para ser libre y, por tanto, responsable -ser sujeto de
imputación-. Intentaremos buscar en el mismo Freud, como
hace Ricoeur, los elementos que, de nuevo, devuelvan en cierto
sentido la prioridad a la conciencia y, por tanto, también
destacar en Freud la importancia de la dimensión
ética del sujeto y de la cultura.

Algo que, así mismo, pone bajo sospecha el
aspecto ético de la identidad son las relaciones que en
Freud se dan entre el narcisismo y el ideal del yo. Según
nuestro autor, Freud establece una relación entre
narcisismo e ideales: "la formación de ideales procede por
desplazamiento del narcisismo".150

Es sabido que en Sí mismo como otro el
proyecto o intención ética, antes de pasar
por la prueba a través del deber o las normas
tiene plena relación con los ideales del sujeto, los
cuales, en su relación con lo considerado bueno
son ideales éticos. (En la "Introducción" hemos
sintetizado la diferencia entre ética y moral en nuestro
autor). El ideal al cual presto fidelidad y que unifica
éticamente la identidad cae bajo sospecha en la
hermenéutica reductora de Freud que lo hace depender de la
económica de las pulsiones, del simple juego entre el
deseo y el principio de realidad; de las relaciones entre el
narcisismo y los ideales del yo.151

Ricoeur, más adelante, analiza el papel que el yo
juega, como objeto de la libido, en esta economía de las
pulsiones. En efecto el mismo yo se ofrece como objeto
narcisista, en determinados procesos psíquicos, como
sustitución del objeto amado y perdido. Pasa así el
propio yo a formar parte de todo este juego de las pulsiones e
integra en sí mismo al objeto amoroso perdido, el
otro.152

Las representaciones conscientes serían, pues,
expresiones casuales de las energías o pulsiones las
cuales se expresarían mediante estas pulsiones con lo cual
no se sale del aspecto exclusivamente energético o
económico y el aspecto del sentido queda supeditado y
reducido a él.153

El sentido, la conciencia o "la representación"
se plantea como un "punto de anclaje" de fuerzas, energías
o procesos pulsionales, en palabras del propio Ricoeur. Sin
embargo, Ricoeur va a señalar un punto de equilibrio o
más bien de complementariedad en el cual la
representación es, no sólo necesaria, sino que sin
ella no podría existir una económica de las
pulsiones.154

Por tanto, el afecto se presenta como el intermediario
entre las pulsiones inconscientes y la representación de
la conciencia. Surge aquí algo extraordinario por su
coincidencia con las conclusiones que obteníamos en el
capítulo II (Cf. Supra) en que analizábamos la
fragilidad y desproporción humana a través de
L´homme faillible.

En esta primera parte de Finitude et
culpabilité, recordemos que era el corazón
-((m((- el intermediario entre lo concupiscible, en
términos de Platón, y lo racional. Era la
instancia armonizadora de esta desproporción o
fragilidad humana que Ricoeur nunca ha negado.
Veíamos, en efecto, que Ricoeur tomaba de Platón el
concepto de ((m(( como intermediario del (((( y del (((((. Esto
equivale a poner el valor o coraje (afectos nobles) como
intermediarios entre la racionalidad y las
pasiones. Por tanto el corazón (((m(()
era la síntesis del sentimiento o afecto que ahora Ricoeur
en su estudio de Freud pone como intermediario entre el
deseo representante de las pulsiones o cuerpo -((((- y
la representación, donde se expresa la conciencia -(((((-.
Es por lo que, decíamos allí, el conocimiento
objetiva, separa el sujeto del objeto, tiende a crear una
distancia. En cambio el sentimiento aparece como borrando
distancias, como identificando la conciencia o
representación con aquello que se ama -deseo o
pulsiones-.

Recordemos como, así mismo, establecíamos
en esta parte un constitutivo ético en esta función
de armonización de las pasiones o deseos y lo racional al
expresar que Ricoeur, siguiendo a Aristóteles, pone la
aparición del mal en la vida del hombre en la deliberada
elección o inclinación del ((m((, hacia la parte
finita de la dimensión afectiva -el placer o deseo
((((()-.

El mal, por lo tanto, sería consecuencia de esta
elección del placer al producir una ceguera en
relación al polo infinito de la dimensión afectiva
o "corazón" que Ricoeur ponía en la
felicidad convirtiendo al placer en un modo de vida
-"ideal de vida" según Soi-même comme un
autre-, es decir, confundiéndolo con un modelo de
"vida buena". Ceguera para la auténtica felicidad que es,
en suma, el egoísmo. En definitiva, Ricoeur termina esta
Primera parte del Essai afirmando que económica
de las pulsiones y hermenéutica -que atiende al sentido-,
jamás pueden separarse si no se quiere obtener una
no-ciencia un sin sentido.155

Pasemos, pues, sin más dilaciones a la Segunda
Parte que se corresponde con el Libro II del Essai sur
Freud. Aquí Ricoeur analiza ya la
interpretación de la cultura que está contenida en
esta hermenéutica reductora de sentido de Freud,
habiendo dedicado la primera parte a la
epistemología del propio
psicoanálisis.156

Pero, a continuación, Ricoeur destaca la
importancia de la obra de Freud en relación a una
fenomenología de la religión "situándola al
lado de Marx y Nietzsche entre las formas destructivas de lo
sagrado y las tentativas de
desmitificación".157

Hemos de pensar que no es ajeno a este
interés ante las consecuencias desmitificadoras y
destructivas de lo sagrado que Ricoeur ve en la obra de Freud
el interés que, a su vez, le había guiado
a esta confrontación con Freud. Efectivamente, en su
Autobiografía intelectual escribe Ricoeur
refiriéndose a la redefinición de la
hermenéutica que realiza a partir de los años
sesenta, en el contexto de su diálogo con el
estructuralismo, que es en esta obra -en el Essai–
donde, al preguntarse por el motivo de su investigación
sobre la obra de Freud, se da cuenta que es "el tema de la culpa
lo que me condujo primero hasta Freud".158 Por tanto la
motivación o intencionalidad ética aparece
aquí como rectora del trabajo hermenéutico. El
interés ético sigue impulsando la
transformación de su filosofía reflexiva y
hermenéutica, ampliándola para acoger en ella,
críticamente, al estructuralismo.

El objetivo que perseguiremos en el estudio de esta
parte es ver cómo Ricoeur a través de Freud salva
de algún modo la dimensión ética del
sí. Ver cómo el sentido de la existencia
de este sujeto que somos y que se expresa en el afecto y
en la razón no puede quedar totalmente reducido
al imperativo del deseo egoísta. Ricoeur pretende
realizar este análisis de la cultura a través de la
obra de Freud mediante un triple aspecto o consideración
que le sirva de guía: primero, considerar esta
exégesis de la cultura una aplicación del
psicoanálisis al ámbito de la cultura y una
analogía o extensión de la
interpretación de los sueños y de la
neurosis.

En este aspecto, Ricoeur considera que el punto de vista
de Freud está determinado por el punto de vista
tópico-económico, y aquí buscará los
puntos de su debilidad. En esta crítica trataremos de
mostrar si la intención de Ricoeur apunta al ámbito
de lo ético.

El segundo aspecto que Ricoeur trata de
analizar en el concepto de cultura de Freud es cómo en
dicha exégesis de la cultura el psicoanálisis sale
del reino del sueño y de la neurosis y descubre su sentido
propio y su horizonte filosófico real. Se realiza en este
sentido el paso a la segunda tópica (yo, ello,
superyó) que no es simplemente corrección de la
primera tópica (inconsciente, preconsciente,
consciente).

En este sentido, la nueva tópica es una
económica de las pulsiones, nueva, en la cual la
libido sufre una demanda y una
confrontación con una nueva instancia que no es
libidinal, la cultura. Ricoeur considera que esta nueva
situación económica "pone en juego, no ya
una serie de sistemas para una libido solipsista, sino una serie
de papeles -personal, impersonal, suprapersonal- que son los de
una libido en situación de cultura".159 La
renuncia, producto del choque de la libido con
la cultura, supone implicaciones éticas si es
posible interpretarla no como un simple derivado del binomio
económico placer-displacer.

El tercer aspecto que considera Ricoeur es la
no justificación de las interpretaciones de Freud cuando
enlazan su interpretación de la cultura a la segunda
tópica; Ricoeur piensa que el único modo de
elaborar el problema de la cultura como un problema unitario es
tener en cuenta la «pulsión de muerte» y
reinterpretar el concepto de «libido» como
«Eros», contraponiendo ambos a la muerte. De este
modo, expresa, "Entre Eros y la Muerte, la cultura
figurará como el más vasto teatro de esa
´lucha de gigantes`".160

Respecto al primer aspecto o consideración que
sirve de guía a Ricoeur en este análisis de Freud,
es decir, que la exégesis o interpretación de
la cultura es una aplicación del
psicoanálisis que éste hace al ámbito
de la cultura,161 el autor considera que Freud sigue fiel a su
esquema reductivo en virtud del cual los contenidos de la
conciencia o de la cultura se pueden entender si se someten a la
tarea de reducción de ilusión. Al igual
que el sueño es el producto disfrazado del deseo que se
expresa en él, la cultura sería
proyección de deseos.

Teniendo en cuenta que la cultura tiene dimensiones como
la religión y la filosofía moral así como
otras relativas a tradiciones e ideologías que suponen un
contenido ético, la tesis de Freud tiene consecuencias
importantísimas para la ética. Ricoeur que es un
filósofo militante, un existencialista que comienza su
filosofía con el tema de la culpa y de la voluntad
culpable y que hasta ahora la ha coronado con una obra de
contenido ético tan fuerte como Soi-même comme
un autre, no puede permanecer insensible a este aspecto de
la obra de Freud.

En este sentido, nuestro autor, escribe más
adelante que el sueño procura acceso al fenómeno de
la regresión y que éste fenómeno permite
captar la triple articulación que lo constituye, para
terminar afirmando que la interpretación analógica
puede caracterizarse, aparte de cómo "desciframiento" o
"lucha contra las máscaras", también como
"revelación de arcaísmos de toda índole",
prometiendo, además, "importantes consecuencias para la
ética".162

Queremos repetir la última frase de Ricoeur en la
cita anterior: "veremos importantes consecuencias para la
ética". Es más, considero que, desde la perspectiva
de la presente investigación -la dimensión
ética de la identidad en Ricoeur- y, siendo la
interpretación de los sueños el modelo de toda
exégesis de la cultura en Freud, nos encontramos de nuevo
en el punto central que persigue nuestro trabajo, aplicado ahora
a su obra sobre este autor. Es decir, podríamos
interpretar aquí a Ricoeur del siguiente modo: Ricoeur
consideraría que tomar el modelo de interpretación
del sueño -expresión de deseos disfrazados- como
modelo de la interpretación de los materiales de la
cultura, por parte de Freud, tiene importantísimas
consecuencias éticas que, no obstante estar ocupado
en una obra de hermenéutica, no quiere ni puede dejar
pasar desapercibidas.

Por tanto va a procurar en este análisis del
«conflicto de interpretaciones» armonizar esta
interpretación reductora de sentido de Freud con
una hermenéutica recolectora de sentido, más
atenta a la trascendencia y a lo central de la
dimensión ética en la vida del hombre. Es
más, el sueño tendría una cierta base
cultural; en sus símbolos se expresarían materiales
provenientes del folklore y los mitos de los
pueblos.163

A su vez, para que el sueño advenga al sentido es
necesario que su narcisismo como tal sueño individual de
un soñante que expresa la vida instintiva se conecte en el
sentido general del mundo tal como aparece cuando estamos
despiertos.164

En definitiva, el sueño es modelo porque en
él se revela todo lo "nocturno" del hombre y puede
desenmascarar lo que el arte, la moral y la religión
tienen de máscara onírica o realización de
deseos.165

Como consecuencia de todo ello podemos afirmar que el
sueño alcanza el sentido integrándose
dialécticamente con la expresión del mundo de la
vigilia, constituyendo esta dialéctica, de una forma
general, el "conflicto de interpretaciones". Por tanto, de
algún modo, su narración, interpretada
reductivamente, transforma el sentido como lo transforma
toda narración: la narración figura y refigura
la realidad y nuestra propia identidad con ello.

En efecto, según Ricoeur: a) la identidad se
construye en un proceso de narrar nuestra vida; b)
narrar una vida es narrar sus acciones y pasiones; c) en
las acciones existe una dimensión ética expresable
por medio de alabanzas y censuras, teniendo por este
motivo la interpretación de los sueños -y por ende
la de la cultura que se deriva de ella – una
dimensión importante de eticidad y
ésta, inevitablemente, afectará a la felicidad o
desgracia del ser humano en relación con los demás.
(Cf. "Tercera parte", (Acción, ética y
constitución del "sí-mismo", capítulo
V, "Teoría de la acción y dimensión
ética del sujeto").

Ricoeur, al final de este Capítulo I que
ha tratado sobre la analogía del sueño,
adelanta ya algunos de los problemas que van a ser objeto de su
crítica y confrontación hermenéutica con las
hermenéuticas recolectoras de sentido en la
"Tercera Parte" -Dialéctica- de su Essai sur
Freud. En efecto, nuestro autor se pregunta si el
psicoanálisis puede someter al punto de vista
económico de las pulsiones un objeto cultural como la obra
de arte, puesto que ésta enriquece "con nuevas
significaciones" los "valores culturales". Afirmando que el
psicoanálisis trata de captar estos valores por medio del
"rodeo de la sublimación", pero que, sin embargo, no entra
en sus competencias resolver la diferencia entre lo
onírico y lo artístico sino integrar esa diferencia
"problemática" dentro de -y por medio de la-
"semántica del deseo".166

Ricoeur trata de resaltar la finalidad ética del
arte: causar un bien a la humanidad al ser un "símbolo
prospectivo de la síntesis personal y del porvenir del
hombre", contrapone este fin ético a la a la idea de ser
sólo "un síntoma regresivo de sus conflictos no
resueltos". Considera, en suma que el arte, más que ser
expresión o síntoma de los deseos o
patologías del hombre representa una curación de
las mismas. Es el conflicto entre progresión y
regresión que Ricoeur va a intentar armonizar
dialécticamente en la tercera parte de esta obra. En
definitiva Ricoeur no cree, ni mucho menos, que la
discusión esté terminada en esta
confrontación entre progresión y regresión
de sentido, entre la reducción al deseo y el
deseo infinito de ideales (en el cual entraría lo
bello y lo bueno).167

En este tránsito de lo onírico a
lo sublime de la regresión del deseo a
la progresión de los ideales o lo sublime,
Ricoeur explica que Freud entiende por
sublimación un proceso mediante el cual el hombre
transforma el deseo en algo ideal o sublime; pero esto, aduce
Ricoeur, implica cierto tránsito desde lo reprimido hacia
lo represor. Es decir, el deseo camina en el fenómeno de
la sublimación hacia un acercamiento a esta instancia
autoritaria o represiva que constituye su alteridad. Sin embargo
este acercamiento o identificación progresiva del deseo
con lo sublime supone un costo o displacer a asumir. Es
aquí donde se esconde la dimensión ética
de la sublimación, siempre que este tránsito a
lo sublime, constructor también de la cultura, se realice
consciente y libremente y por la idea de la consecución de
un bien para sí mismo y para los demás.

En este sentido, según el autor, la cultura se
interpreta desde la perspectiva psicoanalítica sólo
en cuanto afecta al "balance de investiciones libidinales de un
individuo" y, desde esta perspectiva, los ideales son vistos por
el psicoanálisis como "inserción de la
temática cultural en una problemática
económica". Por todo esto Ricoeur afirma que la
cuestión de los ideales queda en suma afectada o reducida
a la energética de las pulsiones.168 También, como
en todos los demás aspectos, Ricoeur trata de
contrarrestar este discurso reductivo freudiano.

Por otra parte, y en relación con este tema de la
cultura, y la asunción de las instancias represoras
mediante la sublimación o ideales, Ricoeur nos habla del
dominio de sí en cuanto lo posee el hombre
consciente y de la falta de dominio de sí en tanto
característica del hombre neurótico. No es
necesario hablar de las relaciones del hombre consciente y del
autodominio con la no concesión a sí mismo de todos
los deseos y placeres. Sin querer forzar en demasía la
interpretación de las obras de Ricoeur en el sentido de
nuestro hilo conductor, con todo, será bueno que
mantengamos esta idea rectora: ser uno mismo significa
mantener su papel, ser dueño de sus actos, dominar. Ser
neurótico consiste esencialmente en no ser "dueño
de su casa […]".169

Ricoeur pone de relieve que Freud no asigna a lo
ético realidad o entidad propia, sino que la
comprensión de la génesis del superyó
bastaría para explicar todo el universo de
fenómenos que incluimos dentro de lo ético-moral.
De este modo Freud pondría a la base del superyó
realidades o instancias psíquicas que se oponen a la
concepción de la libertad humana y por ende a la
posibilidad de la existencia de instancias morales en el
hombre.

En la primera función, la de
observación, tenemos por parte del yo la
impresión de ser vigilado, criticado y condenado, lo cual
equivale -más que a un autodominio que nos hace libres por
el control comprensivo de nuestros impulsos destructivos o
violentos- a una especie de paranoia que sufre el yo, lo cual
no tiene nada de instancia moral. Por parte de la
segunda función del superyó, este rigor
sistemático de la observación, el cual Freud
relaciona con la conciencia moral, tampoco puede decirse que
reúna condiciones de no constricción o libertad que
fundamenten correctamente lo moral. Por parte de la tercera, el
ideal del superyó tampoco parece que tenga nada
que ver con ningún principio moral consciente sino
más bien con una económica de las pulsiones y un
puro equilibrio energético del yo muy relacionado con
instancias del miedo y narcisistas relacionadas con lo que
representa el superyo para el yo.170

Ante esta panorámica, vemos en Ricoeur una
soterrada y a veces declarada intención de equilibrar
dialécticamente esta reducción que hace
Freud de lo moral y de la vida cultural del hombre a
instancias puramente energéticas, bajo la
presión de fuerzas inconscientes y preconscientes. De este
modo, poco más adelante observa Ricoeur que Freud hace una
incidencia mayor en el "carácter coactivo" que en la
espontaneidad de la respuesta del yo frente a las exigencias del
superyó. Es decir que Freud, según Ricoeur,
hablaría de la «patología del deber»
frente a lo que Kant llamó «patología del
deseo».171

Es decir, Ricoeur contrapone la visión freudiana
del superyo como instancia coactiva respecto del yo -constitutiva
de una reducción del deber a un síntoma
patológico- frente a la tendencia ética de la
interpretación de Kant. A efectos de diluir lo
ético, Freud ve el ideal del superyó como
patología de su ser, en cambio, Kant ponía lo
patológico en el deseo.

Las consecuencias de esta contraposición que ve
Ricoeur entre Kant y Freud son importantes. Nos limitaremos
sólo a resaltar el efecto reductor de lo
ético como consecuencia de la concepción
energética del yo inherente a la teoría
psicoanalítica freudiana, así como a llamar la
atención sobre la lucha de Ricoeur por situar la
dimensión ética dentro de su
concepción ontológica y hermenéutica del
sujeto.

Este hecho no ha sido percibido, a veces, a causa de la
atención prestada por los intérpretes de Ricoeur
sólo a la contraposición epistemológica
entre hermenéuticas reductoras y recolectoras de sentido y
no a una lectura como la nuestra que, sin eliminar la anterior,
atiende a resaltar el constante aflorar de lo ético en la
ontología hermenéutica del sí de
nuestro autor.

En definitiva, Ricoeur concluye, fiel a su
dialéctica conciliadora siempre de autores y doctrinas,
que es tan nocivo éticamente un yo oprimido por
el superyó como un yo enfrentado y sometido a la
presión de sus deseos. Como consecuencia, el
psicoanálisis no puede fundamentar una ética pero
sí puede hacernos reflexionar sobre la génesis de
la misma en el hombre. Al psicoanálisis no puede
exigírsele el origen del problema ético, es decir,
su fundamento pero sí su génesis. En este mismo
sentido refuerza la conclusión de que el
psicoanálisis no puede fundamentar una
ética pero sí tiene mucho que decir sobre
la aparición de la esta dimensión en la
conciencia humana.172