Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 6)

La narratividad es lo que permite enlazar la
teoría de la acción con la teoría
ética. Se adscribe la acción al agente que
"puede" hacer (teoría de la acción) y se
imputa la acción al agente que "debe"
hacer (teoría ética). En el centro,
sirviendo de unión entre adscripción e
imputación, se coloca la teoría de la trama y del
personaje (teoría narrativa). El concepto de
adscripción así como los conceptos
inevitablemente conexos de identidad (el
«quién» de la acción) y los de
imputación y responsabilidad, son
sometidos por parte del autor a una amplia crítica a lo
largo de Si mismo como otro. El obrar tiene
límites para el agente y, por tanto, el que se le adscriba
plenamente una acción y su responsabilidad. Ricoeur, como
hemos visto y en adelante se mostrará también,
tiene en cuenta a lo largo de su obra estos límites de la
adscripción (asignación la llama
él), de la imputación y del obrar
responsable.

Manuel Cruz expresa estos límites en la obra
¿A quién pertenece lo ocurrido? ya citada
en este trabajo. Sin embargo, para él, la
adscripción y el sentido del obrar, que implican
la identidad y la responsabilidad moral no
pueden ser desechados, si bien es consciente de las profundas
limitaciones a las que está sometida la libertad
del hombre, dependiente siempre de su nivel de conciencia y de
ser, pues un obrar plenamente radicado en él -y no fruto
de una serie de causas o circunstancias que le sobrepasen y de
las que no es consciente- no es corriente, y, por tanto tampoco
el sujeto es , normalmente, verdadero o pleno ejecutor y
sujeto responsable de su obrar.213

Por otro lado, la dicotomía que se produce en el
relato entre agentes y pacientes es correlativa
del reconocimiento posterior de la disimetría moral que
existe entre el poderoso violento y el débil
sufriente de su acción sobre él. Ricoeur
afirma expresamente que en su filosofía nunca deja de
hablar del hombre actuante y sufriente.214

La narración, como ya hemos hecho ver en el
capítulo V al hilo del concepto de acción, es una
función de transición y de enlace entre la
descripción de la acción, que prevalece en
las filosofías analíticas de la acción y la
prescripción como determinación
ética y moral de la acción. Al colocar la
narración como eje entre la teoría de la
acción y la teoría moral, Ricoeur buscará
mostrar que no existe una ruptura radical entre
descripción y prescripción, entre hecho y
valor, oponiéndose en ese sentido, como en otra
parte hemos señalado,a la tradición de pensamiento
nacida de Hume, para la cual deber-ser se opone a
ser, sin transición posible.

Por tanto, el concepto de «identidad
narrativa» es la base conceptual necesaria para la
construcción, a su vez, del concepto de «vida
buena», como vida en plenitud y felicidad con
otros y es sin duda el eslabón necesario también
para la constitución de la ética del
autor. En este sentido y de acuerdo con los estratos o
dimensiones que constituyen la realidad de lo humano las
perspectivas que adoptemos en las relaciones
éticas, políticas y
legales, dirigidas por los valores que libremente
adoptemos, van refigurando nuestro modo de narrarnos y
de narrar la vida, de modo que producen consecuencias en
forma de actitudes egoístas y cerradas o altruistas y
solidarias. Estas, a su vez, producirán respuestas
diversas de los otros y todo en conjunto producirá cambios
en nuestro modo de estimarnos a nosotros mismos y de reconocer al
otro como "otro-como-yo". Lo que obtenemos como resultado no es
más que una disyuntiva que puede sintetizarse afirmando
que, o bien mi vida no se realiza en cuanto a sus posibilidades
de felicidad, o estas se incrementan participando en lo que
Ricoeur denomina la vida buena y feliz con otros en
instituciones. En este sentido lo que en una dimensión no
aparece en otra que se construye sobre las
anteriores.215

La narratividad o discurso poético es en Ricoeur,
a la vez, descubrimiento y creación. En
cuanto descubrimiento está sometida a la realidad de un
mundo "pre-objetivo" en el que nos encontramos ya desde nuestro
nacimiento; mundo no accesible a la descripción, pero
susceptible de desvelamiento. En cuanto creación, el
lenguaje poético pone la huella de su iniciativa en los
relatos, proyectando los posibles más propios humanos en
ellos y contribuyendo con lo utópico al progreso
moral y material del hombre.

Este discurso, para no caer en lo irracional, debe
"cruzarse" con el discurso especulativo de modo que la
función que se muestra en la relativa "irracionalidad" de
la pertenencia (afecto), se matice con el
distanciamiento propio de lo especulativo.

La función refigurativa del relato es
preparatoria, según Ricoeur, de la verdad que hay que
buscar en los planos ético y
político. En los relatos se manifiestan las
pretensiones de verdad de la tradición y pueden
hacernos caer en la ilusión o mentira de
consolación de los propios relatos; también
manifiestan la confrontación entre
interpretaciones distintas y el encuentro entre
tradiciones dispares. Como consecuencia el autor propone
una búsqueda de la verdad referencial de la
narración que se apoye en criterios de probabilidad
cualitativa. Estos a su vez lo hacen en criterios de
coherencia temporal de los rasgos de verdad. Por medio de
ellos se valida la interpretación o narración que
mayor fecundidad muestra en la comprensión de
sí.

Es evidente que todo ello es fruto de la imposibilidad
de utilizar en la narración el criterio de
verificación propio de las ciencias empíricas ya
que se trata de un mundo no abierto a la descripción, sino
que en lugar de decirnos qué son las cosas nos
dice como qué son las mismas.

Por medio de esta comprensión de
sí, que nos muestra el relato, vamos
avanzando en la comprensión de la dimensión
práctica o de la acción que supone el mismo y, por
ende, en los terrenos éticos y políticos, que son
dimensiones de nuestra identidad, tratando de fundamentar la vida
buena en las instituciones propuesta por nuestro
autor.

No existe vida que no sea resultado de una
biografía, ni biografía sin historia personal. Esta
historia personal depende y está en conexión con
tantos "otros" -vidas imbricadas en mi vida- que podemos afirmar:
no hay ninguna identidad personal que no esté construida
con las identidades de los otros. Por tanto, la narración
de la propia identidad no puede realizarse sin la
narración de las plurales identidades o vidas que
han formado y forman parte de la nuestra, que han ayudado a
construir nuestro yo en los planos intelectual, afectivo y
volitivo, íntimamente unidos.

Si esto es así, una consecuencia ética
evidente es que nadie debería atender sólo a su
vida; en nuestro sí-mismo ya están los
otros como «deuda moral» perpetuamente pendiente;
constantemente contraemos y contraen con nosotros deudas morales
y materiales que es preciso satisfacer en solidaridad (amor y
justicia). Nadie puede ni debe tener una vida aparte porque
nuestra vida no solamente no es vida humana sin los
otros, sino que, además, "debemos" lo que somos a
muchos otros, padres, amigos, a la sociedad. Esta deuda por venir
del pasado se proyecta continuamente en el futuro en su "deber
ser saldada" que es nuestra exigencia de solidaridad y justicia
para con todos, tanto personalmente como en el compromiso de
construcción de estructuras sociales cada vez más
justas y de un mundo no contaminado y sin guerra.

La reflexión en Ricoeur es continua
restauración del acto de ser y del
sentido del sí. Es hermenéutica del mundo
que el texto proyecta ante sí mismo y que el sujeto, al
interpretarlo, interpreta y refigura su identidad proyectando sus
posibles más propios.

Esta continua restauración del acto de ser no se
da sin una continua restauración de nuestra identidad la
cual, al interpretarse ininterrumpidamente a sí misma, hay
que considerarla no como identidad-idem sino como
identidad-ipse o continuamente cambiante en el
tiempo.

Esta "permanencia" en el "cambio" en que consiste
nuestra identidad, es pues, restauración continua del acto
de ser, del «conatus» spinoziano y esto no puede
darse sin una constante refiguración de nuestros
hábitos, de nuestro carácter o ser moral. En
definitiva, lo ético, vemos una vez más, es
dimensión esencial de nuestra identidad y de nuestra
relación intersubjetiva. Nuestro autor concibe la
realización de la identidad-ipse mediante el
proceso de aceptación y reconocimiento
que obtenemos o dejamos de obtener de los demás. En este
sentido es necesario hacer alusión a la tesis de Ricoeur
según la cual interpretamos la acción -tanto propia
como ajena- al modo de un texto y, al hacerlo, nos interpretamos
a nosotros mismos y a los demás.

En Tiempo y narración Ricoeur intenta
relacionar la actividad narrativa con el carácter temporal
de la existencia humana. La parte central de su análisis
va a estar inspirada en la noción de mimesis,
extraída de Aristóteles y enriquecida con
aportaciones de diversos autores. Antes es preciso hacer
hincapié en la idea de que el lenguaje es un
fenómeno "nosotros", nunca un fenómeno individual.
Cada uno, en la medida en que somos seres de cultura, somos
lenguaje. El lenguaje, pues, nos constituye
intersubjetivamente y se constituye en el
sí del sujeto hablante que interioriza los
valores, conocimientos y experiencias de su cultura. En la media
en que cada uno se reconoce a sí mismo, se reconoce en una
comunidad de hablantes y, por tanto, en los otros que
también "son" en el lenguaje. Somos en este sentido el
otro, el cual forma parte de nuestro
sí-mismo.

Ya en las primeras páginas del Tomo I de
Tiempo y narración Ricoeur establece que la
identidad del yo, no es nunca la identidad abstracta y
vacía del cogito cartesiano obtenida directamente por
intuición, ni tampoco la identidad trascendental, no menos
vacía de Husserl ni siquiera la del Dasein
descrita mediante los existenciarios por Heidegger. Muy al
contrario, es una identidad narrativa, encontrada como punto de
llegada a partir de los relatos que el propio sujeto produce en
el tiempo, en la cultura de los diferentes pueblos. En esta
identidad el yo se descubre en sus obras que
están inscritas como marcas, tanto en los textos
históricos como de ficción. Aparece también
una alusión al cambio de método en el objetivo de
delimitar el "ser del yo".216

Al establecer Ricoeur en Sí mismo como
otro la dialéctica de la mismidad y de la
ipseidad, reconoce que esta dialéctica
está presente en el concepto de identidad narrativa;
nuestro modo de "contarnos" -en lo cual consiste esta identidad-
es un modo en el que se entrelaza aquel aspecto de nosotros que
nos hace reconocernos como alguien que sigue siendo la
misma persona, y, al propio tiempo, nos reconocemos
también como alguien que activa y pasivamente ha ido
transformándose en otro distinto.

Insiste también el autor en que la teoría
narrativa realiza una mediación necesaria entre
la teoría descriptiva de la acción y la
teoría moral. Este aspecto es el que hace posible
la introducción de aquella dimensión de nuestras
acciones, deseos, voliciones conscientes y pensamientos que nos
hace poseer una dirección o proyecto en nuestra identidad:
el aspecto ético de la misma que aquí
perseguimos.217

A partir de aquí, Ricoeur asigna a la segunda
tarea -mediar entre la teoría descriptiva de
la acción y la teoría moral- dos puntos de
investigación; el primero averiguar "qué
extensión del campo práctico" abarca esta
función narrativa, es decir, si la
descripción de la acción se puede igualar
a la narración de la acción; el
segundo lo expresa el autor así: "Examinaremos
después de qué modo el relato, nunca
éticamente neutro, se revela como el primer
laboratorio del juicio moral".218

Termina con las siguientes palabras: "Según esta
doble vertiente, práctica y ética, de la
teoría narrativa, se proseguirá la
constitución recíproca de la acción y del
sí".219 Todo esto nos lleva a afirmar:

a) La teoría narrativa es la que opera las
mediaciones necesarias entre la teoría de la acción
y la teoría moral.

b) El relato no es nunca éticamente
neutro ya que la dimensión ética resulta afectada
por él.

c) La teoría narrativa tiene dos vertientes una
práctica -delimitar los campos respectivos de la
descripción de la acción y de su narración-
y otra ética – de qué modo el relato es el
"laboratorio del juicio moral-.

d) En la noción de identidad narrativa
existe una dialéctica de mismidad e
ipseidad expresión de la intersubjetividad a
nivel ontológico y de la necesidad de la
regla de oro para la plenitud del sí a nivel
ético.

e) La acción constituye
éticamente al sí y el sí es la
fuente de toda acción.

D. La narración y el concepto de
ipseidad.

En Ricoeur la identidad narrativa supone un concepto
nuevo de identidad; un concepto dinámico que el
autor va a nombrar luego con el término ipseidad.
Es con la figura del personaje, dentro de la tarea de
hacer la narración de los acontecimientos de una vida o de
una historia, cuando aparece este concepto dinámico de la
identidad. La inteligencia narrativa de la trama y la del
personaje, afirma Ricoeur, responden a una única
inteligencia, la del propio relato. A efectos de los intereses de
nuestra lectura de la teoría del relato en Ricoeur, es de
la máxima importancia fijar la atención en la
siguiente idea: en la "operación narrativa" está
implicada una identidad dinámica que integra en sí
dos categoría contrarias la identidad y la
diversidad; ya hemos adelantado algo de la riqueza que
esta dialéctica produce a efectos de la dimensión
ética de la ipseidad pues se traduce en la
integración en el sí-mismo de las diversos
otros de nuestra existencia con los que vamos entrando
en relación y a los que debemos algo respecto de la
formación de nuestro carácter: actitudes,
hábitos, valores ético-religiosos, etc. que afectan
directamente a la dimensión ética de la
identidad.220

Ricoeur sigue a Aristóteles en esta
relación entre la historia narrada y el personaje. Para el
autor, es gracias a la construcción de la trama
como el personaje obtiene y conserva una identidad en la
medida en que la historia posee una unidad narrativa.221 Es
más, la persona posee una identidad que le viene dada por
las experiencias narradas mediante la trama.222 No obstante, el
personaje interviene también en la unidad configurativa
del relato pues en la medida en que no resulta bien
definido en su identidad el relato no consigue su
unidad.223

Ricoeur coincide con MacIntyre en ver en la
«unidad narrativa de una vida», no sólo las
prácticas, de "forma englobadora", sino el
proyecto de vida; De este modo enlazamos con el
componente ético por excelencia de la
filosofía moral de Ricoeur -el proyecto- entendido en
contraposición al componente moral, del cual es
complementario, subordinándose el moral al ético en
caso de conflicto.

En consecuencia, podemos afirmar que los "planes de
vida" son el punto de conexión de la
dialéctica entre los "ideales rectores",
indeterminados, y las prácticas, que son
determinadas. Por tanto la «unidad narrativa de
una vida» está imperada, depende, del
«proyecto de vida», por una parte, y de las
«prácticas», por otro, siendo los planes de
vida el eje de intercambio de ambos. Es de notar la labor rectora
del proyecto de vida con toda su incuestionable carga
ética sobre la «unidad narrativa de una vida».
224

Pero Ricoeur pretende ir más allá y ha
encontrado un compañero de camino en MacIntyre. Esta
pretensión no es otra que poner al servicio del "objetivo
de la vida «buena»" la "concentración de la
vida en forma de relato", siendo esta última el punto de
apoyo de la construcción del concepto de «vida
buena» como vida éticamente realizada.225

Respecto del primer momento de la construcción de
la trama -la prefiguración– éste posee ya
potencialmente, según el autor, valoraciones
éticas. En efecto, el relato oral como
«prefiguración del relato» da claramente a
entender que la función narrativa tiene implicaciones
éticas. Ricoeur cita a W. Benjamin quien recordaba en su
ensayo sobre "el narrador" que el arte de narrar como intercambio
de experiencias y entendidas éstas como
"ejercicio popular de la sabiduría práctica" no
deja de "entrañar apreciaciones, valoraciones […]". En
efecto, en estas experiencias -dice el autor- no se puede eludir
el alabar o censurar a los agentes y el
aprobar o desaprobar acciones, todo ello
concerniente, aunque sea en el recinto de la ficción, a
"exploraciones hechas en el reino del bien y del
mal".226

Del segundo momento, el momento de la
configuración, es decir, la formación de
la trama y de los personajes hemos hablado ya
extensamente considerándolo en relación con la
ética.

Del tercer momento, el de la
refiguración, afirma Ricoeur que, hasta el tipo
de relato más neutro, el de la historia, siempre contiene
algún grado de estimación ética de
las conductas pues por las evaluaciones que se realizan en
él el relato realiza su función de descubrimiento y
también de transformación respecto al sentir y al
obrar del lector.227

La teoría del relato realiza también una
nueva mediación ética, relacionada con las
anteriores, se trata de la mediación entre las dos formas
del mantenimiento de la ipseidad en el tiempo,
representadas por el polo del carácter y por el
polo ético del mantenimiento de sí. Se
trata de una nueva servidumbre del concepto de
narratividad, independientemente de las aportaciones
efectuadas por el mismo en los ámbitos de la
filosofía de la historia, la
hermenéutica o la teoría
literaria entre otros.

Al contraponer el mantenimiento de sí y
el carácter, el autor intenta establecer
claramente un ámbito, el de la dimensión
ética de la ipseidad, independientemente del
carácter y del fenómeno de su
subsistencia, no fácilmente afectada por los cambios en el
tiempo. La identidad narrativa, por tanto, se sitúa en el
centro de ambos polos "Porque alguien cuenta conmigo soy
responsable, soy responsable de mis acciones ante
otro".228

"Porque alguien cuenta conmigo", es decir en el fondo
late el "rostro" del otro, concepción desarrollada por
Lévinas. Por la interpelación del otro al cual debo
estimar y respetar como a mí mismo, debo responder, ser
fiel -"fidelidad a una causa"- y, por tanto, soy sujeto
responsable, en este caso a nivel moral, ante el otro.

Sin embargo la identidad narrativa, como
concepción, no está libre de contradicciones que la
debilitan o amenazan con destruirla. Son los casos de
pérdida de identidad que se dan tanto en la realidad como
en la literatura y cuyas ficciones imaginarias son, de
algún modo, experiencias de pensamiento con base en lo
real.

En este sentido Ricoeur se pregunta por la causa de esta
puesta en cuestión de la identidad narrativa, contestando
que provenía de los casos desconcertantes que
anteriormente habían sido tratados, los cuales
parecían quitar el apoyo a la identidad ética. Se
refieren estos casos precisamente a los de la ficción
literaria y a los puzzling cases de la ciencia
ficción. La teoría del doble que tanta
riqueza y variedad de historias de ficción ha
proporcionado a la literatura, al cine o al teatro con personajes
como Frankenstein, el hombre lobo, Dr. Jekill, etc., son un
alegato en contra de una permanencia en el tiempo de la identidad
que, de este modo, atenúa al mismo tiempo el mantenimiento
de «sí mismo» mediante la
promesa o fidelidad a una causa y, por tanto, el
mantenimiento de la identidad
ética.229

Un esquema o diagrama dinámico de la
teoría de la identidad-ipse que intente dar
cuenta del constante cambio de la misma en el tiempo
podría ser el siguiente:

Es decir, en cualquier momento de mi vida, representada
por el relato de la misma -mi biografía- poseo una
identidad concreta insertada en un determinado contexto-mundo.
Este mundo está mediado por los textos de todo
género, herencia de la humanidad, y por los sistemas
(lengua, leyes, poder, economía, etc.) y todo ello inmerso
en una red de interacciones mediadas por estas mismas
instituciones o sistemas. Hablo, actúo,
leo y realizo narraciones y soy objeto de
imputación, es decir, soy responsable de los
valores que aprecio y de los que censuro; de las fidelidades que
mantengo y de los enemigos que me ocasionan estas fidelidades de
mi conciencia a los valores que acepto y defiendo. Y todo ello
configura y refigura constantemente mi identidad-ipse
que vuelve a "entrar" nuevamente en el circuito.

La narración, como ya hemos mostrado, no
está libre de calificaciones éticas de las
conductas de los personajes y de los propios personajes. Si el
hombre pierde su centro que está en la creatividad de una
vida fructífera para sí y para los demás,
pierde su identidad, se encuentra desorientado. Un fragmento
narrativo cualquiera podría ilustrar la teoría de
la narratividad de Ricoeur en la dimensión que
estamos considerando, es decir, servir de enlace entre
la pura descripción de la acción y la
acción calificada mediante los predicados éticos de
lo bueno y de lo obligatorio.230

La importancia que Ricoeur adscribe a la
dimensión ética de la identidad -también
para fundamentar la existencia de la misma- a pesar de reconocer
que esta concepción no carece de puntos débiles, la
vemos reflejada en el siguiente texto. El autor aboga en
él, a pesar de esta fragilidad de la identidad,
por lo incuestionable de la decisión de la voluntad,
decisión ética, que nos convierte otra vez
en sujetos responsables frente a todas las debilidades de esta
identidad continuamente cambiante en el tiempo.
¡Aquí estoy!, ¡Cuenta conmigo, a pesar de
todos mis problemas y angustias!231

E. Narratividad y sabiduría del hombre
prudente.

Ricoeur, a partir de las perplejidad suscitada por
Aristóteles en relación con la
deliberación sólo sobre medios y
no fines y la aparente contradicción que supone
con su concepto de phrónesis (Libro VI de su
Ética a Nicómaco), va a tratar de resolver
esta perplejidad en base al concepto de identidad
narrativa en conexión con la unificación
ética de la misma que supone el concepto de "vida buena" y
todo ello en unión dialéctica con el concepto de
patrones de excelencia introducido por MacIntyre en la
obra Tras la virtud.

A este concepto nos referimos nosotros con la
apelación de eticidad de la identidad. El autor
se pregunta por la forma de relacionar los «patrones de
excelencia» con el objetivo ético del
«vivir-bien» aristotélico. Encuentra dos
formas; por una parte los «patrones de excelencia» al
dar sentido al concepto de «bienes inmanentes a la
práctica» permiten calificar como bueno al
que realiza esta práctica; por otra, este concepto de
«bienes inmanentes a la práctica»
servirá también, dentro de una concepción
normativa de la moral, para dar contenido al imperativo
categórico. De este modo el concepto de «patrones de
excelencia» se transforma en fundamento de
calificación ético-moral de acciones y de
personas.232

En relación con la deliberación
sobre los medios y los fines, el objetivo de «vida
buena», los patrones de excelencia y el concepto
de phrónesis, es necesario introducir ahora el
concepto de ergon que es la tarea o
función del hombre en cuanto tal y en analogía con
la tarea que corresponde a cada oficio o profesión:
músico, carpintero, médico, etc. El ergon
es lo que concede la dimensión ética a la
«vida» considerada globalmente y, por tanto, acoge de
este modo en su seno conceptual un sentido que tiende a la
comparación de esta vida particular, que se considera, con
el concepto de «vida realizada». El ergon es
el «plan de vida» o proyecto ético y, por
tanto lo asimilamos en la ética ternaria de Ricoeur con el
«yo», es decir, con el concepto de
«ética» frente al de «moral»; se
corresponde, por tanto, con la «estima de
sí».233

De este modo, los patrones de excelencia de las
acciones dirigidas por el plan de vida o ergon,
comunican al sí-mismo este aprecio de las
acciones que constituye su dimensión ética. Estas
acciones reciben también, de algún modo, su
excelencia del «plan de vida», «vida
buena» o «unidad narrativa de vida», a pesar de
su autonomía relativa.234

Pero, la «unidad narrativa de vida» se
sitúa en un lugar intermedio entre las
«prácticas» y «planes de vida» por
un lado y el ergon -«vivir-bien» por otro.
Ricoeur afirma que el concepto «vida» está
impregnado al mismo tiempo de dos significaciones, de la
biológica y del de "mirada de la
apreciación" que el hombre dirige sobre sí
mismo, es decir el aprecio de sí al que
corresponde en su ética ternaria el «proyecto de
vida buena». Existe, además, una afirmación
implícita en este fragmento que queremos destacar, es la
"mirada de la apreciación" que el hombre "posee sobre
sí mismo" la que produce "la unidad de todo el hombre";
pero decir la unidad de todo el hombre es decir su
identidad. Se tratará también de una identidad
feliz o realizada en cuanto que posee sobre
sí misma donada por el propio sujeto una "mirada de
apreciación".235

Ricoeur resalta aspectos éticos en
relación con los conceptos de «unidad narrativa de
una vida», «planes de vida »,
«prácticas fragmentarias» y «vida
buena». En esta parte de Sí mismo como otro
y en su mirada retrospectiva sobre Tiempo y
narración trata Ricoeur de construir lo que él
mismo ha denominado su pequeña ética
aprovechando lo esencial de toda su trayectoria
filosófica. En este sentido, la capacidad
unificativa de una vida que produce su concepción del
relato no es el objetivo más importante perseguido, sino
que con ser filosóficamente muy importante, es puesto en
este momento al servicio de la construcción de la
dimensión ética de la identidad del sujeto, es
decir de la identificación entre el sujeto del
relato y el sujeto de la
ética.236

1. Interpretación del
«sí» e interpretación
ética de la acción.

Entre la interpretación de sí mismo como
productora del aprecio de sí y la
interpretación de la acción se produce,
según el autor, una especie de círculo
hermenéutico donde ambas resultan enriquecidas
éticamente y que redunda en el plano de la realidad del
sujeto en un progresivo enriquecimiento ético si los
principios rectores son los de una vida auténticamente
examinada en el sentido socrático.237

Mediante esta dialéctica entre el aprecio de
sí y la interpretación de la
acción, siempre que interpretamos la acción nos
estamos interpretando a nosotros mismos y, por tanto, disminuye o
aumenta nuestra estima de sí. La
interpretación de sí "como texto" que realiza el
agente se convierte en estima de sí la cual
incide en los «patrones de excelencia» produciendo, a
su vez, las valoraciones éticas. Es otra especie
de círculo hermenéutico añadido e imbricado
al que Ricoeur señalaba como existente entre el
ergon y las «elecciones particulares» de
cada vida que tienden a realizar o a impedir este ergon
o «plan de vida».238

2. La trama y la dimensión
ética del relato.

La trama o disposición de los incidentes
con que el sujeto construye el relato de su vida afecta tanto al
sentido del relato como al de su identidad y,
como esta trama depende de unos valores o convicciones
éticas, la identidad resulta afectada por las convicciones
éticas del sujeto. El télos dirige la trama y ha de
tener una necesaria dimensión ética ya que tiene
una doble cara: considerar al otro como a sí
mismo según la regla de reciprocidad que nutre a la
«Regla de Oro», o considerarse a sí mismo en
completa disimetría con el otro, según la
regla del egoísmo. El télos del narrador o del
lector es un «horizonte de espera» de una comunidad
de intérpretes regulada, es decir, que posee en
su cultura una normatividad que regula estas
expectativas. Es este télos el que produce el sentido del
relato con el cual nos narramos individual y
colectivamente y del que resulta, además, nuestra
identidad personal o colectiva con esta dimensión
ética.

Respecto a esta esfera de lo público o
lo común y la fuerza que tienen sobre nuestras
pasiones, pensamientos y creencias, así como su
inserción luego en la narración de historias o en
el arte dice Hannah Arendt que el concepto de lo público
alude a dos fenómenos relacionados íntimamente pero
que no pueden tomarse nunca por el mismo fenómeno: por una
parte el significado de lo público como "publicidad" o
carácter de ser conocido por todo el mundo y que este
carácter de ser compartido concede la apariencia de
realidad. En relación con este significado, consideremos
que la realidad de las "pasiones del corazón, los
pensamientos de la mente, las delicias de los sentidos" no
adquieren plena realidad hasta que adoptan "una forma adecuada
para la aparición pública", sucediendo generalmente
esta transformación "en la narración de historias"
y "en la transposición artística de las
experiencias individuales"

El segundo significado de lo
«público» está relacionado con "el
propio mundo" en cuanto a lo que "es común a todos
nosotros" en cuanto a "los objetos fabricados por las manos del
hombre, así como con los asuntos de los que habitan juntos
en el mundo hecho por el hombre".239

El efecto de refiguración de la
identidad a través de la lectura del texto es algo que
sucede en el intérprete pero, al mismo tiempo, no
deja de ser un suceso ante el cual podemos reaccionar de muy
distintos modos; es la decisión ética la
única que puede mantener la identidad o cambiarla mediante
una elección preferencial. Esta elección
afecta a nuestro proyecto de vida y, por tanto, a los
valores éticos que incorpora. De este modo Ricoeur ha de
fundamentar la identidad narrativa del sí en la
decisión ética como respuesta a los
estímulos del mundo que el texto proyecta ante el
lector.240

En la Introducción a Paul Ricoeur. Historia y
narratividad, Ángel Gabilondo y G. Aranzueque,
enuncian una brillante síntesis del sí
desde la perspectiva que aquí perseguimos, la cual,
expuesta con sus propias palabras, es la consideración del
sí (soi) como un espacio de respuesta y de
responsabilidad; concepción que asumimos
plenamente.241

Ricoeur siempre ha mantenido una conexión
íntima entre ética y
política mediante la inserción de ambas en
la constitución del sí. Las
implicaciones de esta concepción del autor para
la dimensión ética del sujeto son claras: si hemos
de elegir entre las múltiples proposiciones de
justicia y valoraciones morales que nos propone
la lectura, resultará que la identidad que se refigura a
través de los textos es una identidad constituida y
fortalecida por la ética que se
«vehicula» en dichos textos.242

Además, en el acto de la interpretación,
optando por los valores inscritos en las acciones
narradas, re-vivimos el pasado interpretando la historia
activamente y co-participando en ella. Esto nos hace sujetos
responsables ante la propia historia y ante la
proyección futura en la sociedad que tiene nuestra
interpretación, lo cual enlaza con las conclusiones de una
de las últimas obras de Ricoeur, La memoria, la
historia, el olvido que posee -como es frecuente en las
últimas de su producción– un fuerte contenido
ético. "se precisa un nuevo tipo de lector, un lector que
responda, que combata. Sin él, el texto no
obra".243

El texto, en suma, es experiencia del otro; es
oportunidad de vivir otras vidas, de asumir otros
valores, oportunidad de tolerancia, de
libertad, de ver otras opciones y de hacerlas nuestras
compartiéndolas, de conocer otras culturas de
configurar nuestra personalidad y madurar y afinar
nuestros valores. La comunidad de los lectores que
narramos y que nos narramos es necesaria para
la instauración de la justicia y de la
solidaridad. Mediante la "institución" de los
textos el resto de las instituciones, representadas por
"él" en la división tripartita de la
ética ricoeuriana, nos conduce a la libertad de la
convivencia en armonía y justicia.244

El apropiarse del texto mediante su
interpretación, puesto que es un comprenderse, y, puesto
que no nos comprendemos sino a través de nuestros actos,
nunca en un cogito directo sino que es el paso
previo a la configuración ética de la
identidad a causa de la calificación ética con que
valoramos las acciones que se encuentran en las
narraciones.245

A su vez, esta apropiación del sentido del texto
en la interpretación no puede por menos de refigurar la
propia identidad al suprimir el distanciamiento,
apropiándonos los valores sobre los que se
establece el texto, es decir, "incluyendo" de un modo
ético al otro en el sí mismo.246
Esto es posible por la imposibilidad de disociar la
constitución del sentido de la constitución del
sí y por la conexión entre sentido y
valores.

De este modo, al ser la intelección
narrativa, según el autor, análoga al
juicio moral, ya que explora al igual que éste
los caminos que conducen o no a la felicidad a causa de la
virtud o el vicio de estos caminos, es evidente
que el juicio moral que supone esta intelección narrativa
va ya "pronunciado" en el narrar nuestra vida mediante la que nos
damos una identidad; no existiendo, por tanto, identidad sin
dimensión ética.247

En suma la teoría del relato confirma la tesis
central de Sí mismo como otro: el otro
pasa al sí-mismo en sentido fuerte, hegeliano:
"«yo es otro»".248

Ricoeur realiza incluso un pequeño atisbo en el
reino de lo místico y de lo misterioso que no por serlo
deja de estar presente mediante hechos de experiencia interior.
Para estos hechos no tenemos explicación científica
pero no por ello son menos reales. De este modo, en el conjunto
de los fragmento siguientes Ricoeur alude a una misteriosa
riqueza interior a la cual se llega cuando el yo se despoja de
todos los ropajes de sus identificaciones que lo fosilizan
(mismidad). De ella dan testimonio ciertas conversiones o la
mística de todos los pueblos y religiones. También
puede llevar al sujeto a la pérdida de la identidad y a la
locura.249

Habíamos avanzado en la "Introducción" que
la obra La metáfora viva no iba a ser objeto de
análisis en especial, pues consideramos que está
íntimamente unida a Tiempo y narración en
lo que nos atañe: tanto la metáfora como
la narración redescriben la realidad, es decir
mediante un sentido figurado redescriben un sentido literal.
Siendo nuestra intención en este trabajo establecer que,
mediante esta redescripción de la realidad, el sujeto
refigura su propia identidad y que esto no puede hacerse sin que
intervenga el sentido ético en las
elecciones, en las valoraciones y en los
proyectos de vida, consideramos, en consecuencia,
incluida La Metáfora viva en el tratamiento que
estamos haciendo de Tiempo y
narración.250

El concepto de vida examinada, tomado de
Sócrates, es netamente ético, aunque el sentido
ético no agote todas sus consecuencias y virtualidades.
Volvemos a tomar aquí el concepto de vida examinada el
cual Manuel Maceiras aplica al resultado de la
constitución del sí mismo o
ipseidad como conocimiento de sí
después del examen de las obras, de los
textos y, en suma, de la cultura. Es lo que
Ricoeur afirma con su concepto de
narratividad.251

F. Cultura, narración y ética.

El animal -y más cuanto más bajo
esté en la escala evolutiva- nace con la generalidad de su
comportamiento determinado genéticamente. A medida que
progresa la complejidad del sistema nervioso y se organiza un
cerebro más poderoso las especies van siendo más
plásticas en su capacidad de aprender y tienen menos
comportamientos absolutamente determinados mediante los genes. De
este modo el ser humano no aparece determinado
genéticamente sino en unas necesidades básicas. Por
tanto tiene que construir culturalmente la enorme gama de sus
acciones. Costumbres, tradiciones, ciencia, técnica,
religión, etc. Estas acciones forman lo que Hegel llamaba
Sittlichkeit es la materia previa sobre la que ejercer
valoraciones que también están
teñidas por las preferencias de cada cultura. Con
estas valoraciones surge la moralidad –Moralität– y
van unidas a los textos con que narramos.252

Ricoeur por medio de la antropología
intenta aproximarse a las implicaciones éticas de la
poética de Aristóteles. Los agentes, los
sujetos implicados en los relatos son personas dotadas de
caracteres, por tanto, seres humanos con un temperamento
un carácter y unas actitudes que actúan en
la historia. Los caracteres están formados por
hábitos y de entre estos algunos pueden ser
calificados de vicios o de
virtudes.253

En este sentido hemos de decir que la acción no
sólo no puede ser éticamente neutra sino que es
reveladora de la calidad del ser que somos, de la plenitud del
sí mismo. Por medio de la acción, el ser del yo
asciende en la escala del ser hacia su plenitud o se degrada. No
queremos citar aquí por demasiado conocida la
teoría de la virtud aristotélica en
conexión con la teleología de la
perfección de la naturaleza racional del ser que
somos.254

La cultura en efecto está construida por
individuos y estos individuos poseen una estructura
psico-física compleja. Podemos recordar ahora algunas
conclusiones referidas a este aspecto cultural de la
dimensión del sí, extraídas del
análisis que dedicamos al trabajo de Ricoeur sobre
Freud.

En Freud existe la convicción de que no se puede
construir una doctrina de la dinámica psíquica sin
contar con una instancia moral, ya que ésta es
constitutiva de la naturaleza humana. En este sentido Freud
consideraría que el hombre se encuentra con los preceptos
éticos por el sólo hecho de formar parte de una
sociedad -y él mismo los pone en toda sociedad que
crea porque es constitutivamente ético. Por este
motivo ha de aceptarlos o transgredirlos. Freud se pregunta
dónde están los preceptos que hay que obedecer y de
qué naturaleza son ya que no son parangonables con
ningún otro tipo de preceptos. Lo cual, por una parte
expresa dudas sobre la existencia de estos preceptos, pero, por
otra manifiesta la preocupación de un científico
por establecer la naturaleza de éstos, si es que existen.
La teoría moral de Freud, más que una teoría
del deber-ser, es una psicología de lo que llega
a ser deber, es decir, una psicogenética de la
moral. Por tanto, se trata de una genética del deber, no
de una filosofía del deber-ser. Existe en Freud una
psicogenética de lo moral que supone una
reducción del fenómeno más que una
aceptación de éste como realidad con entidad
propia, a lo cual se opone Ricoeur.

Afirmábamos que Ricoeur realiza una
vinculación de la energética del yo con la
hermenéutica del mismo y, a través de
ésta, con una hermenéutica de la cultura. Por otro
lado afirmábamos allí que, tanto en el aspecto
energético como en el hermenéutico, así como
en la vinculación de ambos, Ricoeur, de algún modo,
permanece atento a las implicaciones epistemológicas,
culturales y ontológicas de la dimensión
ética del sujeto; también, que Ricoeur
considera la obra de Freud como un texto de nuestra
cultura objeto susceptible de interpretación y, por
último, que Ricoeur toma la obra de Freud como una
antropología filosófica con todas las
implicaciones a que ello da lugar. Respecto de estos aspectos, el
autor mantiene sus convicciones en la fecha mucho más
cercana a nosotros de la redacción de Tiempo y
narración. En efecto, acepta el autor las tesis de
Roy Schafer el cual realiza, en palabras de Ricoeur, una
interpretación narrativa de la teoría
psicoanalítica que implica que "la historia de una vida
procede desde historias no contadas e inhibidas hacia historias
efectivas". Éstas últimas, puede hacerlas suyas el
sujeto integrándolas en la propia identidad, la cual queda
refigurada.255

Pero, además, si la cultura es la "forma
de ver el mundo" de un individuo o grupo; si el mundo -nuestra
idea del mundo- es un mapa que nos hacemos del mismo para poder
valernos y diseñar sobre él nuestro
proyecto, Ricoeur llega más lejos identificando
este "mundo" con el "conjunto de las referencias abiertas" por
los textos leídos y de alguna manera incorporados a la
propia ipseidad.256

1. La eticidad y la trama.

Mediante la trama se construye la narración
aunando los sucesos, las acciones, las experiencias, las
valoraciones, etc. formando una historia de un conjunto
de incidentes. Por otro lado mantiene el autor que en toda
historia existe algo de ficción y en
toda ficción hay alguna referencia a la realidad.
Así se "construye" el fenómeno de la
asignación de la identidad a individuos y
comunidades y esta identidad no puede establecerse sin asignar el
¿quién? del sujeto o comunidad que realizan las
acciones.257

En efecto, ya había afirmado Hannah Harendt que
sólo se puede establecer la identidad de un sujeto o de
una comunidad -responder a la pregunta
¿quién?- contando la historia de una vida
y que esta opción es la única disponible para huir
de la disyuntiva de caer bien en la afirmación de un
sujeto que permanece idéntico consigo mismo pese a todos
sus cambios -lo cual era sostenido por los partidarios del
sustancialismo- o bien en seguir a Hume y a Nietzsche en la
afirmación de que esta concepción no es más
que una ilusión y que el sujeto no es más que un
conjunto de conocimientos emociones y actos voluntarios
diseminados en el tiempo.

Así, podemos decir que la diferencia entre
idem (que representaría al sujeto como sustancia
que no cambia) e ipse (que es un sujeto que, a pesar de
reconocerse en sus acciones cambia a lo largo del tiempo) es en
suma la diferencia "entre una identidad sustancial o formal y la
identidad narrativa". (Cfr. Tiempo y narración
III, pág. 998).

En este sentido, la trama, como dinamismo
integrador de los incidentes en una historia completa y
única, que sintetiza lo heterogéneo:
circunstancias, fines, medios, interacciones y consecuencias
voluntarias o involuntarias. Todo ello en relación con
valores que mueven a la acción, a
consentir o a oponerse a dicha acción.
Por tanto, la refiguración de la identidad mediante los
textos posee siempre un componente ético
fundamental.

Los valores, donde subyacen el bien y el
mal como «valorados» esenciales, son el
fundamento de la motivación y ésta, a su vez, el de
la acción. Por otro lado, no hace falta explicar el lugar
que ocupa la acción en la teoría de la
narración.258

2. Refiguración de la identidad y
responsabilidad.

Por tanto las relaciones de la trama con la
dimensión ética de la
identidad-ipse es esencial puesto que la teoría
del relato se transforma en el gozne que une
descripción y prescripción de
manera que la identidad como self -conocimiento de
sí– que surge de la biografía es el fruto
de una vida examinada, como Sócrates
quería.

El momento de la lectura, de la interpretación de
los textos, en donde se despliega un mundo ante el
lector con posibilidades donde el mismo elige
sus posibles más propios, representa, según el
autor, el momento de envío de la lectura; es el
momento en el cual se da la respuesta: ¡aquí estoy!
(decisión, por tanto elección de
acuerdo a valores); La identidad no es verdadera sin ese
momento de elección ética. La
conclusión del autor es clara: la responsabilidad
ética es el factor supremo de la
ipseidad.259

Así, el relato pertenece al campo ético
por la propuesta de lealtad ética que transmite.
El narrador tiende siempre a una estrategia de persuasión
y, por tanto, a transmitir al lector una visión del mundo
éticamente cualificada que, a su vez, el lector
tiende a aplicar a su propia identidad y a refigurarla de acuerdo
con su aceptación de unos modelos de comportamiento o de
otros; de este modo afirma Ricoeur.260

Puede venir en apoyo de nuestro actual intención
-relacionar el relato con la dimensión
ética en Ricoeur- el pequeño trabajo aparecido en
castellano titulado La lectura del tiempo pasado: memoria
y olvido.261

En estos estudios, Ricoeur pretende fundamentalmente dos
intenciones que no son ajenas al conjunto de su obra: por una
parte, se propone un objetivo o intención
epistemológica o de teoría crítica
del conocimiento. Se trata aquí de una
fenomenología hermenéutica del
sí que tiene en sus miras en todo momento una
ontología del sujeto que es interpretado, el
sí-mismo.

Por otro lado, este trabajo posee una intención
ética que, en este caso, se aplica a la utilización
de la historia al servicio de un existir
responsable frente a los demás y frente a las
instituciones, mediante la rica profundización en la
noción de «deuda» en relación con la
historia.262

La memoria, "la carga del pasado" no sólo es para
el presente, no es sólo para interpretarla
asépticamente, sino que esta carga se proyecta, "recae"
sobre nuestra responsabilidad frente al futuro mediante la
noción de deuda. En ella el "rostro" del otro -en
términos levinasianos adoptados por Ricoeur- que aparece
ante nosotros, demanda la justicia que no tuvo en ese
pasado. También es necesario asumir la
responsabilidad frente a esa carga o
deuda que nos transmite el pasado, y realizar
justicia en lo posible, para remediar los hechos
horrendos de forma de que no acaezcan nunca más a las
futuras generaciones. Empresa que tiene mucho de utópica,
a la vista del despliegue de violencia que ha realizado y
está realizando la historia actualmente frente a nuestra
vista –terrorismo internacional organizado y reacción
frente a él-, pero que no hemos de dejar de
intentar esperando, contra toda esperanza, un mundo
mejor.

La deuda frente al pasado responde
también en el aspecto epistemológico a los diversos
testimonios que entran en conflicto, a las diversas
formas de narrar la misma historia y con diferente
fiabilidad. Por tanto es preciso decidir
éticamente y tomar partido; no podemos asistir
impávidos al espectáculo de la injusticia
histórica y legar al futuro este no hacer justicia. En
definitiva desembocamos en el concepto de
«responsabilidad» tan caro al autor.

De este modo, hemos de relacionar la ética de
Ricoeur con este objetivo de hacer justicia a los violentados de
la historia, apelando al régimen o dinamismo ternario de
su ética. En efecto, este régimen ternario, a
saber: «proyecto», expresado por
«yo», «deber», por
«tu» y «riesgo» por
«el» – relacionado este último también
con los conceptos de «phrónesis»,
«juicio en situación», e
«instituciones»- se proyecta tanto en la
teoría de la comunicación (hablar), la de la
acción (actuar), y en la del relato (narrar),
constituyendo, en definitiva un ser responsable u objeto
de imputación (cuarta capacidad del
sí).263

3. Memoria individual, memoria colectiva y
eticidad.

Entre memoria colectiva y memoria
individual establece Ricoeur la misma relación ya
establecida en Sí mismo como otro entre los
binomios: lengua-habla; sistemas sociales de
interacción–acto; textos históricos y de
ficción-narrar y sistemas éticos,
religiosos y legales-ser responsable. De este modo lo
individual y lo colectivo siempre están en
interacción, no existe predominio de uno sobre otro que a
tan horribles experiencias históricas en la
confrontación entre estados totalitarios con el individuo
y a tantos errores filosóficos han llevado en el
pasado.264

Es necesario, por tanto, dejarse constituir en la
memoria y en la identidad por la diversidad de
relatos, contar y contar-se de
«otra» manera con el objetivo educativo, y por tanto
no exento de moralidad o dirección en el proyecto vital,
de la unión y el entendimiento entre los
pueblos y las personas. Que las razones de los otros no nos sean
extrañas. Que sepamos equilibrar el propio punto de vista
o el de nuestra comunidad, siempre tendente al egoísmo y a
la propia valoración por encima de la de los demás,
con el punto de vista de otras personas o comunidades.

Lo que nos interesa aquí, no es lo
metodológico o epistemológico de lo dicho por
Ricoeur, sino la preocupación ética que aparece de
nuevo bajo capa pedagógica. Es el «para
qué» ético que vislumbramos en Ricoeur cuando
el autor expresa que dejarse contar por otros es un ejercicio de
humildad, de convivencia, de intentar la
justicia y la paz.265

En la identidad, los numerosos aspectos concernientes a
lo ético: verdad del relato, consecuencias
buenas o malas para el propio colectivo,
aumento o disminución del sentimiento de dignidad
nacional, correctos o falsos valores implicados en lo
que se narra, etc., confluyen para poner en marcha las pasiones y
hacer del «dejarse contar por otros» una verdadera
dificultad. Es por lo que Ricoeur termina apelando al concepto
clave de su obra –Sí mismo como otro-, sin
realizar ningún otro tipo de argumentación; es
necesario considerar al otro como a sí mismo y a
sí mismo como a otro (estima de sí y
solicitud, íntimamente unidas, como venimos
repitiendo).266

Ricoeur, después de aludir a la verdad innegable
de que los hechos son imborrables, habla de la influencia de la
intencionalidad y de la acción moral respecto de
la interpretación de los mismos hechos. Aludiendo a que el
sentido de estos hechos, su interpretación y significado
profundo para la vida humana y las siguientes generaciones no es
algo dado e inamovible. Los acontecimientos siempre pueden
interpretarse de otro modo. De esta interpretación resulta
un incremento o una disminución de la carga moral
vinculada a la deuda con respecto al pasado en función de
que prevalezca la acusación o el perdón, el cual
hace posible el olvido de la deuda.267

Es en definitiva, afirma el autor, un "fenómeno
de la reinterpretación, tanto en el plano moral como en
del simple relato";268 es decir, una de las aplicaciones de lo
que Koselleck en Futuro pasado. Para una semántica de
los tiempos históricos, llamaba efecto retroactivo de
la intencionalidad respecto al futuro que se proyecta
sobre la forma de aprehender o interpretar el
pasado.

Existe otro aspecto que se relaciona con el anterior. El
tener conciencia de que los hombres del pasado poseían
previsiones, deseos, miedos y proyectos rompe con una
visión determinista de la historia. Raymond Aron mediante
el concepto weberiano de «imputación causal
singular» hace una reflexión sobre la
dialéctica entre contingencia y necesidad en la causalidad
histórica. A partir de aquí, -de la crítica
de la ilusión retrospectiva de fatalidad- dice Ricoeur,
podemos ver que el hombre del pasado hace proyectos y que muchos
de estos fracasan y, por este motivo, la historia es un
«cementerio de promesas incumplidas». Es tarea no de
los historiadores, añade el autor, sino de los educadores
públicos, incluidos los políticos, recordar y
reanimar esas promesas incumplidas. Por tanto, entra
también entre nuestros deberes morales no sólo el
hacer justicia a las víctimas sino también el hacer
justicia en los herederos legítimos respecto de estas
promesas no cumplidas, puesto que este incumplimiento es otra
forma de violentar la confianza y el derecho que poseían
respecto del contenido de tales promesas.269

Existe también según Ricoeur una
aporía que él denomina «aporía de la
memoria herida» y que consiste en el uso de la
memoria que realizan en muchos países a nivel
público y colectivo. Este uso de la memoria es
tergiversador de los hechos ocurridos inclinando la balanza de la
historia a favor del colectivo o del poder político que
ejerce esta memoria y, por tanto, sólo puede derivar en
formas de injusticia -violencia estructural o de otro
tipo- para los colectivos que resultan afectados por este modo
patológico de la memoria.

Para el autor, son tres los aspectos o dimensiones que
afectan a la identidad y producen en ella situaciones de
crisis o estados patológicos, a los cuales su
filosofía quiere aportar principios de remedio. Estos
remedios estarían dentro del existenciario que,
en Heidegger, dirige toda la actividad del Dasein, es
decir, el existenciario denominado «cura». Estos tres
aspectos de crisis de la ipseidad son la
permanencia en el tiempo, la
confrontación con la alteridad, y el lugar de la
violencia que aparece siempre en los episodios de la
formación de las identidades colectivas.

Pues bien, la «aporía de la memoria
herida» a nuestro modo e ver incidiría de
algún modo sobre estos tres aspectos o dimensiones que
afectan a la identidad y producen en ella situaciones de
crisis o estados patológicos. En efecto, según el
autor, esta aporía actúa por medio de un
«exceso de memoria» o bien en el extremo
contrario con un ejercicio insuficiente de la misma.
Ricoeur atribuye estos «usos contrastados de la
memoria» a la «fragilidad de la identidad» de
estos pueblos en el nivel de lo personal y en el nivel de su
verse a sí mismos como pueblo o colectivo. Nos encontramos
por tanto, de nuevo con un ejemplo de la importancia que la
identidad -el modo concebirse a sí mismo tanto en el plano
individual como en el colectivo que deriva de éste- tiene
a efectos del comportamiento, determinando a éste con
conductas objeto de valoraciones éticas.270

Pero, este abuso de la memoria nos lleva al
problema del tratamiento de la misma para evitarlo. Se trata de
casos de instrumentalización de la memoria o de un uso
malo o interesado de la misma que el autor pone
en relación con los niveles comunicacionales y utilitario
de la ética Habermasiana como dos tipos distintos de
racionalidad y de ética.271

Es muy importante la última afirmación de
Ricoeur ya que engloba lo esencial de esta obra en el
ámbito de lo ético. Existe de este modo un
abuso de la memoria, una política conmemorativa,
en definitiva una glorificación y
humillación en la política
conmemorativa.

En definitiva, parece claro que en Ricoeur el problema
epistemológico de la memoria, plantea un problema
político y ético. Podríamos decir que es una
consecuencia inevitable de la pluralidad de dimensiones que
constituyen la persona y de su indiscutible unidad e
interrelación.272

De este modo, el autor se refiere en las páginas
siguientes a la característica nociva tanto del
exceso como de la insuficiencia de la memoria. Un pasado que no
pasa, que recurre, por no quedar liberado mediante la veracidad
de la memoria. Compara el verdadero trabajo del recuerdo con la
función del trabajo de duelo en Freud de cuya
obra hemos resaltado ya su relación con la
dimensión ética en el capítulo
IV.273

Ricoeur analiza los dos niveles de profundidad
del olvido y, sobre todo, las clases de olvido incluidas en estos
niveles. En este sentido incide en un aspecto central de su
ética, la responsabilidad, aplicada al
fenómeno del olvido. El olvido activo es
omisión de la ayuda o del actuar necesario para
remediar un mal y es imputable al sujeto que lo
realiza.274

Pero es necesario no confundir el perdón
con ninguna forma de olvido. Se trata en este apartado de un
perdón consciente -«examinado» en sentido
socrático- e inmerso en la eticidad del
sí. Es un perdón en el que la comunidad que lo
realiza está tratando de cumplir la Regla de Oro
en la que se basa todo el sentido de la obra Sí mismo
como otro. Olvidamos activamente la deuda para, mediante
este perdón, proyectarnos creativamente y en hermandad
hacia un nuevo futuro de convivencia y solidaridad.275

Ricoeur, tomando como motivo el análisis del
perdón, el cual supone el don, tanto
como la crítica y la superación de esta
crítica, realiza también aquí un bello
estudio sobre el núcleo esencial de la ética tanto
en el aspecto del amor como en el de la
justicia.276

Sin embargo, el perdón, en
relación con la memoria y el olvido y, sobre todo, en
relación con algo más interno que es la capacidad
de consideración exterior, es decir de
«considerar al otro como a mí-mismo»
es un perdón difícil -y como tal
consciente- pues requiere un estudio del "origen de los
conflictos".277

Incluso cuando Ricoeur, aparentemente, habla de
«enredos» como problema epistemológico a
solucionar, vemos al proseguir la lectura, que está
preocupado por el problema del perdón sin nada a cambio;
el perdón que desafía todo intercambio de bienes;
el perdón no "comercial". Es el imperativo ético
exigido por el perdón aunque no sea mutuo y
recíproco.278

De este modo, Ricoeur afirma que, con el olvido activo y
con el duelo de lo "irreparable" se introduce el perdón
como "gracia" -que no tiene correspondencia del otro agresor- lo
que, una vez más muestra el verdadero objeto de estos
análisis filosóficos del autor.

La deuda con los que han sufrido cualquier
forma de violencia en la historia la define el autor como
«la carga del pasado a la que ha de hacer frente el
futuro» y es algo que el perdón pretende aligerar;
es decir lo insoportable moralmente es la presión que el
pasado ejerce sobre el futuro como un desequilibrio sobre el cual
no ha operado todavía el nivel igualador de la dignidad
que supone la justicia. El futuro no tiene otra salida, en
conciencia, para aligerar esta carga que saldarla.279

Ricoeur relaciona el tema del olvido con su
teoría del relato. No podía ser de otro modo puesto
que la memoria, al ser parte esencial en la identidad -tanto de
las personas como de los pueblos- ha de actualizarse por
mediación de la identidad narrativa. De este modo el autor
clasifica los modos del olvido: aparece el olvido por
«selección»; por otro lado el olvido
«liberador» y, por fin, el olvido
«compasivo» que tiene importancia tan destacada en la
epistemología de la historia.280

En definitiva, consideramos implícito en estos
textos la reciprocidad de la estima de sí y de la
solicitud por el otro, aplicable, además, tanto
al plano individual como el de las relaciones entre
comunidades, pueblos o naciones. Es un deber moral, por
tanto, no ejercer violencia sobre otras identidades con
«políticas de la memoria» inveraces e
injustas. Podemos comparar esta afirmación con un nuevo
texto del autor.281

Como resultado de toda esta exposición y como
remedio de la violencia que ejercen estos usos de la memoria
sobre el otro, Ricoeur conecta su teoría del no acceso
inmediato a sí mismo por sí mismo
-sino mediante los textos-, con otra afirmación:
tampoco podemos acceder a nosotros mismos
sólo por nuestro modo de contarnos. Hemos de
dejar que la alteridad del otro, mediante la concepción
que posee de nosotros nos enriquezca y, así,
vernos de otra manera: con los ojos del otro.
Debemos, en consecuencia, dejarnos contar por otros. Debemos ser
modestos y no creer que poseamos la sabiduría ni
el sentido o verdad plenas. La alusión al "don de un
recuerdo que se despierta contra nosotros mismos", va en esta
misma dirección, la de un recuerdo que nos invita a ser
justos y a no olvidar el sufrimiento de los heridos de
la historia.282

Las relaciones de la teoría del relato con la
fidelidad -promesa-, y la responsabilidad
(cuarto modo de identificación del
¿quién?) son, así mismo, de la
máxima importancia. Representa una narratividad hacia el
futuro y el entrelazamiento ético-narrativo con el otro
-sujeto de nuestra promesa- en proyectos de grupo a nivel tanto
teleológico como deontológico.283

Existe también una conexión entre la
narración, el juicio imputativo y la
ética mencionada por Xabier Etxeberria, citando a
Ricoeur. Es el caso del imputado en un juicio. El juez
reconstruye su historia a partir de todos los indicios para
acceder mediante esta narración a la identidad del
culpable. Cerrando el círculo de esta relación
entre narratividad y ética mediante la
determinación del sujeto inocente o
culpable de la acción.284

Terminamos aquí este recorrido por las relaciones
entre relato y ética en Ricoeur.
Él nos da pie para adentrarnos a partir de aquí en
el análisis de Sí mismo como otro donde el
autor extrae las consecuencias de esta concepción del
relato y donde su ética -implícita muchas
veces- llega a ser explícita.

Conclusiones.

1. En Ricoeur, conocerse a sí-mismo es
una reconstrucción reflexiva, dialógica y continua
de la propia identidad, a través de los valores
diseminados en los textos de todos los géneros literarios;
El sí mismo incluye al otro del relato
(Temps et récit) y de la vida en instituciones
justas (Soi-même comme un autre) con un acento
marcadamente ético que resume toda su obra. Ello
supone la educación como proceso de
comunicación que se da en una cultura, con objeto
de transmitir sus modelos de identidad,
narrándose a sí misma en sus
símbolos culturales y reconfigurándose en
ese narrarse con un fondo ético
común.

2. «Decir» la identidad de un
individuo o de una determinada comunidad es
contestar la pregunta sobre el ¿quién? de
la acción; tal pregunta se responde narrando la
historia de una vida que incluye la dimensión
ética, a la que el relato alude continuamente con
las valoraciones y elecciones morales presentes
en los textos. Además, existe una circularidad
entre identidad (individual o colectiva) y textos
narrativos ya que, la identidad que se reconoce y
refigura por los textos, reinventa nuevos textos. Todo
ello se traduce, por lo anterior, en una reinvención de la
propia dimensión moral del
carácter.

3. La obra de Ricoeur presenta una complejidad que
no puede reducirse fácilmente a un único
motivo investigador. Observamos, sin embargo, en el conjunto de
su producción una intencionalidad:
describir y comprender las estructuras
fundamentales de un sujeto que existe y se manifiesta
en y por la acción, y que se
reconoce y refigura mediante los textos, nunca exentos de
algún tipo de valoración
ética.

4. La narratividad permite enlazar la
teoría de la acción con la teoría
ética. En la primera, se adscribe la
acción al agente que "puede"; en la segunda, se
imputa la acción al agente que "debe". A su vez,
la teoría de la trama (con su dinamismo
integrador de los incidentes en una historia completa y
única que sintetiza lo heterogéneo:
circunstancias, fines, medios, etc. en relación con
valores que mueven a la acción), así como
la teoría del personaje, sirven de enlace entre
adscripción e imputación. La
dicotomía que se produce en el relato entre
agentes y pacientes es correlativa del
reconocimiento posterior de la disimetría moral
que existe entre el poderoso violento y el
débil sufriente de su acción sobre
él. Por tanto, la «identidad narrativa» es la
base conceptual necesaria para el establecimiento del concepto de
«vida buena» posterior y para constituir la
ética del autor.

5. Al contraponer el mantenimiento de sí y el
carácter, Ricoeur establece el ámbito de la
dimensión ética de la ipseidad,
independientemente del carácter y del fenómeno de
su subsistencia. La identidad narrativa, por tanto, se
sitúa en el centro de ambos polos: porque alguien
cuenta conmigo yo soy responsable; soy
responsable de mis acciones ante el otro.

6. Ante la fragilidad de la identidad, puesta
de manifiesto en las narraciones donde los cambios de
personalidad llegan a desdibujar la identidad del personaje hasta
casi hacerla desaparecer, la decisión de la voluntad:
¡aquí estoy!, ¡cuenta conmigo, a pesar de
todos mis problemas y angustias!, que son decisiones
éticas, nos convierten otra vez en sujetos
responsables, proporcionando solidez y plenitud a
nuestra identidad.

7. La memoria como «carga del pasado» recae
también sobre nuestra responsabilidad frente al futuro
mediante la noción de deuda. El "rostro" del
otro demanda la justicia que no tuvo en ese
pasado, siendo un deber asumir la responsabilidad frente
a esa carga y hacer justicia de modo que los
hechos horrendos no acaezcan nunca más a las futuras
generaciones. Para ello es necesario también dejarse
constituir en la memoria y en la identidad por
la diversidad de relatos, contar y contar-se de
«otra» manera con el objetivo de la
unión y el entendimiento entre los
pueblos y las personas equilibrando el propio punto de vista -o
el de nuestra comunidad- siempre tendente al
egoísmo, con el punto de vista de otras personas
o comunidades. Así, los aspectos éticos del relato:
su verdad, las consecuencias buenas o
malas, el sentimiento de dignidad nacional,
etc., confluyen en la identidad, despiertan las pasiones
y hacen difícil el «dejarse contar por otros».
Por esto, Ricoeur termina apelando al concepto clave de su obra
Sí mismo como otro: es necesario considerar al
otro como a sí mismo y a sí mismo como a
otro.

8. La «aporía de la memoria
herida» incide sobre las dimensiones de la
identidad -personal o colectiva- produciendo en ella
situaciones de crisis o estados patológicos mediante un
«exceso de memoria» o un ejercicio
insuficiente de la misma a causa de la «fragilidad
de la identidad». Así, la identidad determina el
comportamiento, mediante las valoraciones éticas
que ella ejerce. En Ricoeur el problema epistemológico de
la memoria, plantea un problema político y
ético como consecuencia de la pluralidad de
dimensiones que constituyen la persona y de su indiscutible
unidad e interrelación.

9. El autor mediante el análisis del
perdón realiza un estudio sobre el núcleo
esencial de la ética tanto en el aspecto del
amor como en el de la justicia. Ricoeur
relaciona el tema del olvido con su teoría del
relato puesto que la memoria, al ser parte esencial de
la identidad ha de actualizarse por mediación de la
identidad narrativa. Están implícitos
aquí la reciprocidad de la estima de sí y
de la solicitud por el otro tanto en el plano
individual como el de las relaciones entre
comunidades. Es un deber moral no ejercer violencia
sobre otras identidades con «políticas de la
memoria» inveraces e injustas. Conectamos
así la teoría del relato con la fidelidad
-promesa-, y la responsabilidad, mediante la
narrativización ética de proyectos de
grupo a nivel tanto teleológico como deontológico.
Para el autor la historia de los derechos humanos se
resume en un drama en el cual aparece la humanidad desde la
perspectiva de su división en opresores y
víctimas y de sus consecuencias de oprobio para
estas últimas. Esto da pie a la introducción del
concepto de «imputación
ética».

CUARTA PARTE

(Identidad, alteridad y ética:
la responsabilidad)

CAPÍTULO VII:

«Yo»:
vida buena o proyecto ético. El
«sí» y la intencionalidad
ética

A. Las tres intenciones de "Sí
mismo como otro".

La ipseidad o "concepto de sí" resume
los tres principales objetivos filosóficos que Ricoeur ha
querido estudiar en Sí mismo como
otro.

Como primera tesis, Ricoeur, señala la
primacía de la mediación reflexiva sobre
la posición inmediata del sujeto, en contra de lo
pretendido por Descartes con el Cogito. Esta primera
afirmación encuentra apoyo (diferente según las
particularidades gramaticales de cada una) en la gramática
de las lenguas naturales cuando ésta permite oponer
"sí mismo" a "yo". En relación con esto,
podríamos señalar que para Sastre el "yo" es un "en
sí" mientras que el "sí" es un "para sí" que
se posee en un mundo interior accesible mediante la
reflexión.

El "sí" se define, en principio, como pronombre
reflexivo que la gramática asigna a la tercera persona
(él, ella, ellos). Pero esta limitación de
asignación de personas gramaticales desaparece si se
relaciona el termino "sí" con el termino "se". El
"se" es el reflexivo de todas las personas gramaticales.
El sí (soi) no cae en la trampa egológica
de un yo centrado en sí mismo, puesto que representa el
amor de sí y es, al mismo tiempo, el
término reflexivo de todas las personas
gramaticales. De este modo el «soi»,
«sí», podemos denominarlo el primer
término de la tríada constitutiva del
ethos moral.286

Esta específica propiedad donde Ricoeur va a
apoyar el uso del término "si" en contexto
filosófico, es reforzada con el empleo del "si" en
función de complemento del nombre: "el cuidado de
sí". Todo ello tiene su fundamento en la licencia
gramatical por la que cualquier elemento del lenguaje puede ser
nominalizado: "el deber", "lo bello", "el hermoso presente"; del
mismo modo podemos decir: "el yo", "el tú", "el
nosotros", etc.

Todo esto da una especie de estatuto de sustantividad al
"sí" en virtud del cual podemos hablar en el
presente trabajo de las propiedades de esta extraña
"sustancia" en la cual, en cierto modo, está ya presente
el otro y que tan magistralmente sirve de base
ontológica a una fundamentación de la
ética que Ricoeur finalmente realiza,
principalmente, en su gran obra de 1990.

La segunda tesis que el autor sostiene en esta obra
está claramente presente en el propio titulo, es decir,
implícita en el término "mismo". Ricoeur pretende
disociar dos aspectos importantes de la identidad relacionados a
su vez con este término, el cual puede entenderse como
"idéntico" -el latino idem– o en el sentido del
ipse, también latino.

El sí goza de un carácter
importante, que es su transcurrir en el tiempo. Tanto Heidegger
con su obra El ser y el tiempo como Sartre con su obra
El ser y la nada dejan bien sentada -independientemente
del sesgo que adquiere este ser en cada una de estas
filosofías- este carácter del ser humano, su
temporalidad.

La identidad en el sentido de idem
tiende a un sentido de permanencia en el tiempo, no
integrando lo variable como factor del desenvolvimiento de
nuestra existencia. Sin embargo, la identidad en el sentido de
ipse recoge este sentido del cambio y la no
permanencia, en opinión del autor. Ello ocurre a
pesar de la pseudo-identidad que supone para el
sí el ser representado por la promesa,
aspecto que, como veremos, es de importancia primordial dentro de
la dimensión ética de la
identidad.

"Mismo", según Ricoeur, no es igual a
"idéntico", pues considera la mismidad como
sinónimo de la identidad-idem y la
ipseidad como de la identidad-ipse. Sin
embargo, en el título de esta obra –Sí mismo
como otro- "sí mismo" sólo opera como
expresión que refuerza el "si", cumpliendo solamente la
función de identificar al ser en cuestión. De este
modo, el otro es el fundamento de la constitución
de la imagen de sí que cada uno nos formamos. El
otro representa la alteridad de lo que aprendemos, lo
que nos inculcan nuestros padres, amigos, hermanos, el grupo
social en que crecemos, el país y la cultura de la que
formamos parte con su visión propia del mundo, del hombre
y de la propia nación. Todo esto representa el
otro, todo esto nos educa, formándose activamente
en nosotros lo que, luego, reconoceremos como
valores

Si esta imagen de sí mismo formada por la
interacción con el otro, que Ricoeur llama
«estima de sí», resulta ser una
"construcción" particularista, sectaria y no posee
suficiente amplitud de miras universales, chocará
violentamente con cualquier otra manera de realizar lo humano
(identidad) que no coincida con ella y, al no reconocer al otro
como "otro-como-yo", igual en dignidad, da lugar al
desencuentro, conflictos, guerras,
terrorismo, nacionalismos violentos,
fanatismo religioso, racismo, xenofobia, etc.,
es decir, a una identidad con un déficit de
eticidad y no apta, por tanto, para la convivencia en
marcos institucionales justos y solidarios.

Por otro lado, en Si mismo como otro, afirma
Ricoeur que la ipseidad resulta afectada por tres formas
de alteridad respecto de la que se comporta pasivamente: la
alteridad del cuerpo, la alteridad de la propia
conciencia y la alteridad representada por el
otro.287

En primer lugar, resulta claro que el ego
está afectado por la alteridad del propio cuerpo
y la de la propia conciencia respecto de los cuales ha
de comportarse pasivamente ya que en ocasiones le hacen
sufrir y alterar-se considerablemente sufriendo
cambios –ipseidad– que transforman al yo en "otro"
distinto al que era anteriormente. En cuanto a la alteridad del
otro hemos de decir que afecta al yo en todos los casos
en que por cualquier tipo de violencia o de
influencia nos comportamos pasivamente respecto de
él y somos alterados como sujeto sufriente por
él.288