Historia de la Filosofia

Filosofía

• 1. Naturaleza,
  hombre y
  sociedad en
  el pensamiento griego
  • 1.1 Naturaleza
    y logos en la filosofía
    presocrática
  • 1.2 La autoexperiencia moral de
    Sócrates
  • 1.3 Platón
  • 1.3.1 La naturaleza
    del alma y su relación con el cuerpo
  • 1.3.2 Conocimiento y realidad
  • 1.3.3 Ética y política
  • 1.4 Aristóteles
  • 1.4.1 Naturaleza
    y causalidad
  • 1.4.2 Virtud y felicidad
  • 1.4.3 El carácter comunitario del
    bien
• 2. Racionalismo y empirismo
  • 2.1 El
    Renacimiento: ciencia
    y humanismo en el origen de la
    modernidad
  • 2.2 Descartes
  • 2.2.1 Razón y método: criterio de
    verdad
  • 2.2.2 La estructura de la realidad: las 3
    sustancias
  • 2.3 Locke y Hume
  • 2.3.1 Crítica al innatismo y al concepto de
    causa
  • 2.3.2 Origen y constitución de la
    experiencia
  • 2.3.3 El emotivismo moral de
    Hume
• 3. Filosofía de la
  Ilustración
  • 3.1 Características generales de la
    Ilustración
  • 3.2 Historia y
    progreso en el pensamiento ilustrado
  • 3.3 La idea de contrato en
    la constitución del Estado
    moderno
  • 3.4 Kant
  • 3.4.1 Juicios sintéticos a
    priori
  • 3.4.2 Límites del conocimiento
  • 3.4.3 Formalismo moral
• 4. Crisis de
  la razón especulativa
  • 4.1 Marx
  • 4.1.1 Concepto de
    alienación
  • 4.1.2 Crítica a las
    ideologías
  • 4.1.3 Teoría materialista de la
    historia
  • 4.2 Nietzche
  • 4.2.1 Crítica a la tradición
    socrática-platónica y a la
    dialéctica
  • 4.2.2 Voluntad de poder
  • 4.2.3 Nihilismo y sus formas
  • 4.2.4 Transvaloración moral y
    el ideal del superhombre
• 5. Razón vital y comunicativa
  • 5.1 Ortega y Gasset
  • 5.1.1 El raciovitalismo
  • 5.2.2 El
    hombre como ser histórico
  • 5.2 Habermas
  • 5.2.1 Conocimiento e interés
  • 5.2.2 Razón y
    comunicación

1. Naturaleza,
hombre y
sociedad en el
pensamiento
griego.-

1.1 Naturaleza y logos en la
filosofía presocrática.-

Antes del s. VII a. C. nos encontramos el mito como
forma de pensamiento en
la antigua Grecia.

El mito puede ser definido como un conjunto de
leyendas
imaginativas y fantásticas que narran el origen del
universo, la
situación del hombre y el
final de los tiempos en los que volverá a existir la
felicidad perdida al comienzo de éstos; pero del mismo
modo, el mito es una
actitud
intelectual en la que se produce una personificación de
las fuerzas de la naturaleza, es decir, se dota de voluntad y
personalidad a
los elementos naturales. Así por ejemplo, en la
mitología griega hay un Dios del mar, otro del Viento, …
Estos dioses actúan según su voluntad y
capricho.

Hacia el s. VII a. C. se produce el nacimiento del
pensamiento
racional. Hay quién lo atribuye a la genialidad
griega. Sin embargo, tuvieron lugar una serie de cambios
sociales, económicos e ideológicos que motivaron
este nacimiento.

• CAMBIOS SOCIOECONÓMICOS.- La sociedad griega
  era en principio una sociedad
  aristocrática y guerrera, sociedad donde
  la nobleza poseía la tierra,
  dirigía los ejércitos, … La economía estaba
  basada en la agricultura,
  existiendo el trueque como única forma económica
  de intercambio. Esta sociedad está regida por unos
  valores
  propios de una sociedad aristocrática como el linaje, el
  éxito y la fama. Alrededor del siglo VII a. C. se
  produce una revolución sin precedentes en el desarrollo
  de las técnicas de navegación, lo cual propicia
  que se desarrolle explosivamente el comercio. El
  poder
  económico es arrebatado a la nobleza por los
  comerciantes (sustituyéndose la aristocracia por la
  democracia),
  se reemplaza el trueque por el dinero y
  aparecen las primeras ciudades o polis.
• CAMBIOS IDEOLÓGICOS.- La sociedad
  griega carecía de libros
  sagrados y de un sistema de
  enseñanza organizada, por lo cual es fácil de
  transformar ideológicamente. Hasta esa época cada
  tribu poseía su propia mitología diferente (e
  incluso se descubrieron nuevas mitologías a medida que
  se colonizaban nuevas ideas), que se intentaron unificar en una
  mitología general en libros como
  la Ilíada o la Odisea de
  Homero.
  Así se llegó a un escepticismo en la mentalidad
  popular, ya que si existían tantas mitologías
  diferentes es muy probable que todas fuesen falsas,
  creándose un vacío ideológico.
  Además, existe otro elemento que sólo aparece en
  la mitología griega: la idea de destino (fuerza
  superior a la voluntad de los hombres y de los dioses y que
  determina aquello que necesariamente tiene que ocurrir). El
  paso del mito al
  logos se produce, junto a todos los elementos que hemos visto
  anteriormente, cuando se convierte o transforma la idea de
  mito en la
  idea de necesidad lógica o ley
  natural.

Tanto la idea de destino como la idea de necesidad
lógica
constituyen la fuerza mayor
de la naturaleza, ya que no pueden ser cambiadas por nada. Sin
embargo, mientras que la idea de destino es algo incognoscible,
la idea de ley natural es
cognoscible. El pensamiento mítico está basado en
lo aparente, cambiante y múltiple, mientras que el
pensamiento racional está basado en lo que realmente son
las cosas, la permanencia y la unidad.

Estas tres características -permanencia, esencia y
unidad-, llamadas coordenadas lógicas, se obtienen
mediante el empleo de la
razón, despreciando el
conocimiento sensorial que nos muestra la
realidad como algo aparente, cambiante y
múltiple.

Con los griegos aparece la idea de naturaleza
(physis) a la que se puede atribuir 2
significados:

• El conjunto de todas las cosas
• La esencia de las cosas

Prácticamente todos los filósofos presocráticos coinciden en
distinguir en la naturaleza las siguientes ideas:

• Es un kosmos, un orden en oposición al
  caos
• Es dinámica, cambiante, está en
  continuo movimiento
• Presenta unos movimientos intrínsecos,
  una animación y leyes
  propias.

Como hemos dicho se intenta definir la naturaleza como
algo permanente y único; se persiguen unas leyes o principios
explicativos -a ser posible uno sólo pues la naturaleza es
algo único- que explique dicha realidad. Ese será
el gran problema al que se enfrentarán los filósofos griegos, ya que es preciso
explicar una naturaleza dinámica, cambiante, a través de una
ley que no
puede estar sometida a dicho cambio, ha de
ser inmutable, pues de lo contrario no la podríamos
conocer. Este principio explicativo del universo, de toda
la realidad, será el arché. Cuando se
identifica el arche con un solo objeto estamos ante una
filosofía monista; si además se explica todo
se denomina panteísta.

La idea del arche comprende 3 aspectos:

• Origen explicativo de la naturaleza, de donde
  se conforman todos los seres. Los griegos conciben el universo
  como algo eterno, y para explicar su origen se ha de recurrir a
  algo que prevalezca a través del movimiento:
  para unos será el aire, para
  otros el agua,
  …
• Sustrato, de lo que están compuestos
  todos los seres.
• Causa, que explique el movimiento o
  cambio.

La primera escuela
presocrática que nos encontramos es la de los
milesios, sobre el s. VII a. C.; a ellos se debe
las primeras identificaciones del arche. Distinguimos:

• Tales de Mileto. Sostiene que el arche es
  el agua, que
  a través de distintos procesos de
  condensación y rarificación produce ola
  multiplicidad
• Anaxímenes de Mileto. Identifica el
  arche con el aire.
• Anaximandro de Mileto. Probablemente el menos
  convencido del carácter racional del conocimiento, identifica el arche con algo
  indeterminado, al que denomina apeiron, algo que no
  podemos entender o conocer.

Cronológicamente posterior, s. VI a. C., es la
escuela de
Pitágoras. Pitágoras, tras estudiar
matemáticas en Egipto regresa
a Grecia donde
funda una escuela que, por
su carácter esotérico y cerrado más bien
puede considerarse como una secta.

Introducen las matemáticas como la estructura del
universo.
En un principio observaron que la realidad tiene un comportamiento
matemático: se pueden medir fenómenos, se observan
proporciones, … Llegan a la conclusión de que el orden
del Universo es
matemático; y como todo lo matemático puede
reducirse a números, llegaron a la conclusión de
que el arche de las cosas son los
números.

Según los pitagóricos los números
aparecen en parejas, por lo que afirman que la naturaleza es algo
dualista: noche-día, macho-hembra, … Todo se organiza
por parejas de la que destacan par-impar.

Finalmente asignan a cada cosa un número. Por
ejemplo, al Universo, por
considerarse perfecto, se le asigna el número 10, que para
los griegos era el número más perfecto. Por eso
el Universo
habría de estar formado por una gran masa de fuego, que es
el sol,
rodeado por 9 planetas que
giran en órbitas circulares.

Entre los siglos VI-V a. C. nos encontramos con la
figura de Heráclito de Efeso. Parte del
dinamismo y movimiento del
Universo, movimiento
que, sin embargo, según él, no nos lleva al caos,
sino que está sometido a un orden, armonía o
ley: la
dialéctica. Esta es consecuencia del equilibrio que
se produce entre la lucha de contrarios. La dialéctica es
pues, según Heráclito, el arche explicativo del
Universo, que representó mediante el
fuego.

Parménides de Elea, coetáneo
de Heráclito, sostiene, sin embargo, tesis
contrarias a las de éste.

Partiendo de unas afirmaciones a primera vista
evidente:

• lo que es existe
• lo que no es no existe,

llega sin embargo a unas conclusiones bastante
peculiares:

• el movimiento
  no existe, puesto que es el cambio de
  una cosa que es a otra que no es, o viceversa.
• la diversidad no existe, porque si existiera
  más de un ser, uno no sería el otro y el otro no
  sería el primero.

El arche será por lo tanto un ser inmóvil
y único; es pues, el único filósofo griego
que niega el movimiento.

Sin embargo, hay que explicar un movimiento que parece
evidente. Para ello Parménides dice que existen dos
vías de conocimiento,
la vía de los sentidos o la
opinión (doxa) y la vía de la razón o la
verdad (aletheida). Los sentidos nos
engañan hasta el punto que nos parece que existe el
cambio. Sin
embrago, la razón nos puede demostrar que el movimiento es
algo imposible.

Tuvo dos discípulos, Zenón de Elea
y Melisso de Samos que demostraron racionalmente la
imposibilidad del movimiento mediante aporías,
razonamientos de los cuales si admitimos los fundamentos tenemos
que admitir las conclusiones.

De la unidad no puede surgir la pluralidad, porque
supondría el paso del ser al no ser. A partir de
Parménides los filósofos adoptan el pluralismo, es decir,
admiten una pluralidad de realidades que existen desde siempre y
que por lo tanto son eternas.

El primer pluralista fue Anaxágoras
(s. V a. C.), según el cual la realidad está
formada por unas partículas que denominó
homeomerías, que traducido literalmente significa
todo está en todo y participa de todo.

Para explicar el cambio de
estas partículas, el movimiento, nos habla de un
nous o entendimiento universal: una realidad espiritual,
divina, que imprime el movimiento a esta partículas
provocando su mezcla y la creación de sucesivos y eternos
mundos. Es un concepto muy
importante, pues es la primera vez que aparece la idea de una
realidad divina.

Sin embargo, una vez llegado a este punto no acierta a
completar sus teorías: ¿creó esa realidad
divina las partículas?, ¿es eterna?, …

Recurre entonces a una segunda explicación
mediante el éter, homeomerías especiales en
eterno movimiento, que imprime éste movimiento a las
restantes. Anaxagoras pues se debate entre
el finalismo y el mecanicismo.

Demócrito de abdera (s. V a. C.),
recibe su influencia de los planteamientos de Parménides:
existe una única realidad en el Universo, pero
esa realidad no tiene por que ser esférica. Para él
los átomos o partículas que forman el Universo
tienen multitud de formas y son eternos, múltiples desde
la eternidad.

Para explicar el movimiento, Demócrito afirma que
es precisamente el no ser, el hecho de que "el no ser no exista",
lo que explica el movimiento. Expliquemos esta idea: el no ser
significa la ausencia, el vacío, un vacío que sirve
como campo de acción para que se produzca el movimiento,
para que el átomo se
dirija a éstas zonas y se combine. El movimiento no surge
en un momento determinado, es eterno.

¿Existe algún orden, una realidad que le
confiera una finalidad? No, según Demócrito
el Universo no
tiene finalidad externa ni está sometido a un Dios. Se
define pues totalmente por el mecanicismo: para él
los movimientos se producen al azar.

1.2 La autoexperiencia moral en
Sócrates.-

Sobre la segunda mitad del s. V a. C. se empieza a
producir en Grecia (sobre
todo en Atenas) la llamada Ilustración
Griega.

Nos encontramos con el siguiente contexto
histórico-social:

De un lado nos encontramos Atenas, donde se
desarrolla un proceso de
democratización durante el poder de
Solón, Terrístocles y, sobre todo, Pericles. esta
democratización se fundamenta en 2 principios:

• Isonomia, o igualdad de
  todos ante la ley.
• Isogoría, o igualdad de
  todos ante las urnas.

Como órganos o instituciones
de la vida democrática cabe distinguir el consejo de los
500, la Asamblea Popular y los Tribunales Populares.

Nos encontramos dentro de la sociedad con diferentes
grupos:

• Ciudadanos libres, constituyen en Atenas el 20%, con
  derecho al voto y al gobierno a
  través de alguna de las instituciones.
• Metecos, otro 20%, libres pero sin derecho al
  voto.
• Esclavos, el 60% restante, sin derecho a libertad ni
  voto.

En total constituyen unos 200.000 habitantes.

De otro lado, en Esparta se erige un sistema
aristocrático, en constante pugna contra Atenas para la
consecución de la hegemonía en la península
helénica. En este sentido se libra la Guerra del
Peloponeso, por la que Esparta logra la hegemonía e
imponer el sistema
aristócrata.

Dentro de este contexto surge la filosofía de los
sofistas y Sócrates.

Sofistas significa literalmente sabios y
era el título que se daban a sí mismo un conjunto
de pensadores que florecen en la segunda mitad del s. V y que
tienen en común 2 características:

• Incluyen disciplinas humanísticas entre
  sus enseñanzas (retórica, derecho, moral,
  política, …), útiles para el
  ejercicio del poder,
  puesto que sus enseñanzas estaban orientadas normalmente
  a hijos de comerciantes ricos.
• Son los primeros profesionales de la
  enseñanza.

Nos encontramos ante 2 principios básicos
en su filosofía:

• Escepticismo (la verdad absoluta no existe) y
  relativismo (aunque la verdad exista, no podría
  ser conocida), cuyos principales representantes son Gorgias de
  Leontini y Protágoras de Abdera,
  respectivamente.
• No validez del lenguaje o
  la palabra para llegar a la verdad.

Como causas de su aparición podemos
destacar:

• CAUSAS FILOSÓFICAS:

– La visión externa de la
filosofía desde los Milesios les muestra un
panorama desconcertante y contradictorio: el movimiento frente
a la estaticidad, la unidad frente a la multiplicidad. Se llega
a la idea de que lo más probable es que estas teorías sean falsas, y que una nueva
teoría no tiene por que ser verdadera,
conduciéndoles al escepticismo.

– Por una propia evolución interna de la
filosofía presocrática. (Por ejemplo, las
teorías de Demócrito llegan a
puntos que no se pueden rebasar: no podemos predecir las
combinaciones de los átomos, los cuerpos resultantes,
…)

• CAUSAS POLÍTICAS Y SOCIALES: Comerciantes y
  mercaderes pagan mucho dinero para
  preparar a sus hijos para el ejercicio del poder.

Protágoras, sofista griego, en su
escrito "Sobre la verdad" expresa su principio "El hombre es
la medida de todas las cosas", aserción que lo
sitúa en el origen del relativismo subjetivista
manifestado también en su afirmación acerca de la
imposibilidad de conseguir una verdad universal y absoluta para
todos los hombres.

Los razonamientos de Gorgias, englobados
en los llamados sofismas (razonamientos que parten de una
idea y de su contraria, por lo que forzosamente han de ser
verdaderos), le llevan a la conclusión de que la verdad no
existe, pero que si existiera no podría ser comunicada por
medio del lenguaje ya
que este carece de validez para encontrar la verdad.

Según Gorgias, a partir de conceptos de
Parménides, si una palabra es un ser, no puede representar
a algo que no es ella misma, a un no ser. Así mismo, si es
un no ser y representa a algo que no es ella misma no tiene
valor de
verdad. Por tanto, la palabra no puede llevar a la verdad, y como
es el único instrumento que tiene el hombre para
conseguirla, definitivamente no podemos llegar a la
verdad.

Del mismo modo, si partimos del dinamismo de
Heráclito, nos encontramos con que todo cambia
continuamente, los significados varían y por tanto las
palabras no tendrán valor de
verdad.

Así Gorgias atribuye únicamente a la
palabra un valor de
convencer, de engañar, un valor
puramente retórico.

Estos planteamientos engañosos, los sofismas, son
los que se encuentra Sócrates, del que no
tenemos ningún libro pero que
conocemos a través de Platón, su
discípulo en cuyos diálogos representa. Fundamenta
su filosofía en la búsqueda de principios que
guíen al hombre,
fundando el intelectualismo moral, que influirá en
toda la filosofía occidental.

A pesar de surgir en la época de los Sofistas
presenta unos planteamientos distintos:

• No cobraba por sus enseñanzas.
• No le gustaba hacer largos discursos
  como los Sofistas, sino diálogos, ya que éstos
  admiten cuestiones, observaciones, ….
• No cree en el escepticismo ni en el relativismo, sino
  que persigue el ya nombrado intelectualismo moral.

La obra de Sócrates
se reduce a 2 aspectos:

• Crítica al relativismo moral sofista.
  Para hacer frente al relativismo -la palabra no tiene valor de
  verdad-, Sócrates afirma que la palabra o el lenguaje
  no significa cosas concretas o determinadas, sino que se
  refieren a un concepto
  universal, no a cosas existentes. Es muy importante,
  pues es la primera vez que aparece el concepto de lo
  universal. Por tanto, la justicia, la
  virtud, … no tienen sentido pleno al no reducirse la palabra
  a cosas concretas.
• Creación del intelectualismo moral. Si
  ya había negado el escepticismo y el relativismo,
  Sócrates tiene que introducir una nueva
  forma de entender la verdad. Afirma que sin el
  conocimiento no existe la virtud: solamente el que sabe
  es justo. Como explicar entonces el hecho de que en
  ocasiones el ignorante actúe rectamente, con justicia,
  mientras que el sabio no. Para Sócrates existen 2 tipos
  de conocimiento:

De estas formas de conocimiento Sócrates
sostiene que la más importante que tiene el hombre es
la Poiesis, ya que le permite producir,
crear.

La felicidad para Sócrates surge cuando podemos
realizar la virtud, la justicia, y
para alcanzarla necesitamos conocerla.

El método
Socrático para llegar al conocimiento es la
mayéutica, arte de alumbrar
espíritus. Distinguimos:

1. IRONÍA. Mediante una serie de preguntas
   confunde al interlocutor, le lleva a la contradicción y
   le conduce a aceptar su ignorancia. ("Sólo sé
   que no sé nada")
1. Después de aceptada su ignorancia,
   hace descubrir al interlocutor las verdades que lleva en
   sí. Les insta para que piensen y generen los conceptos
   morales universales, y, por tanto, válidos para
   todos.

1.3 Platón

1.3.1 Naturaleza del alma y su relación con el
cuerpo

Platón fue un gran discípulo de
Sócrates que crea su escuela en Atenas
y que fue a su vez maestro de otros grandes filósofos como Aristóteles.

Su obra más importante son los
diálogos, entre los que destacan: Fedon
(inmortalidad del alma), Timeo (Generación del Universo),
República (Teoría
de las Ideas), Sofista, Gorgias, … La enseñanza mediante
diálogos la copia de su maestro Sócrates, y es a
través de dicho personaje donde generalmente expone sus
ideas.

Como hemos dicho es en el Fedon donde Platón
expone sus ideas sobre el alma. Todos los filósofos griegos admiten la existencia del
alma, aunque hay fundamentalmente 2 planteamientos:

• El alma como principio de vida. De esto se
  desprendería que: todos los seres vivos tienen alma,
  perece al morir los seres y que está unida
  substancialmente o naturalmente al cuerpo.
• El alma como principio de conocimiento. Por el
  contrario, si atendemos a esta postura, el alma sería
  propia únicamente del hombre,
  eterna o inmortal y unida accidentalmente o de manera
  antinatural con el cuerpo.

De estas 2 concepciones Platón
elige la 2ª.

Para Platón
existen 2 ámbitos:

• Mundo o ámbito físico
  ("aiszetos on"): Mutable, perecedero, engañoso,
  falso, …
• Mundo o ámbito de las ideas ("ontos
  on"): Lo realmente "real", inmutable, eterno,
  simple…

De acuerdo con estas nociones el alma pertenece al muno
de las ideas mientras que el cuerpo pertenece el ámbito
físico.

Platón está influido en el concepto de
transmigración de las almas de los
Pitagóricos, para los que el alma es algo que al morir el
cuerpo se transmite a otro ser. Según Platón las
almas pertenecieron al ámbito de las ideas donde
estuvieron en contacto con ésta (en mayor o menor medida,
de ahí que haya una jerarquía de almas: las almas
más virtuosas fueron las que estuvieron más en
contacto con las ideas superiores de virtud, justicia,
…). En un momento dado estas almas se unen con un cuerpo para
purificarse de una forma temporal; a través de la
información de los sentidos que
el cuerpo le suministra de la realidad física, burda
imitación del de las ideas, el alma "recuerda" estas
ideas: es la anamnesis o teoría
del recuerdo.

Para Platón existen en el hombre 3
almas, o tres partes de una misma alma (nunca lo dejó
claro), que son:

• Alma racional (razón). Destinada al
  conocimiento de las ideas. Es la superior, y, parece que quiso
  decir, aunque tampoco está claro, que es la única
  inmortal. Le dio una localización física en la
  cabeza y una virtud, la prudencia.
• Alma irascible (fortaleza). Voluntad,
  fortaleza o ánimo del hombre para superar los problemas y
  alcanzar las finalidades. Según Platón
  está situada en el pecho y tiene la virtud de la
  fortaleza.
• Alma concuspicible (apetito). Es la más
  baja del hombre. Está constituida por sus deseos y
  necesidades básicas. Está situada en el vientre y
  tiene la virtud de la templanza.

Gracias a estas 3 virtudes se controla el cuerpo, y a la
vez el alma racional controla las otras 2.

Platón representó estas almas en el
mito de Fedro como un auriga (el alma racional) tirado por
2 caballos, uno blanco noble, dócil y fuerte (alma
irascible) y otro negro, rebelde, perturbador, insurrecto, …
(alma concupiscible).

1.3.2 Conocimiento y realidad.-

Platón representa la vuelta a la
preocupación por una explicación racional de la
naturaleza que, desde los presocráticos durante 50
años (con el escepticismo y relativismo de los sofistas y
Sócrates), había estado
abandonada. Así, replantea cuestiones de filósofos
presocráticos, sobre todo de Demócrito y
Anaxágoras.

Demócrito afirmaba que eran las combinaciones al
azar, en desorden, de las homeomerías lo que daba lugar a
un Universo en orden; dichas combinaciones eran imprevisibles y
no las podemos conocer. Platón ve en esto una
traición al ideal griego de verdad y elabora una teoría
según la cual el orden del Universo no puede surgir del
desorden y en la que critica a Demócrito por considerar
que el Universo no se puede conocer.

El primer elemento que conforma la teoría
platónica de la realidad es el Demiurgo: inteligencia
ordenadora del Universo, al que le da estructura y
una finalidad. De esta palabra surgirá la idea de
demonio al que la filosofía cristiana añade
connotaciones malignas; proviene de la idea de Nous de
Anaxágoras.

El segundo elemento, recogido de Demócrito, es la
idea de espacio o chora: la materia
caótica y desordenada, eterna, dinámica con movimiento desordenado desde
siempre. En esto se diferencia de Anaxágoras porque
este afirmaba que las homeomerías en principio forman un
orden al que el Nous imprime movimiento.

El demiurgo tiene que tener algo del que copiar o
plasmar en el mundo físico: las ideas, entidades de
existencia real, inmutables, eternas, simples y verdaderas;
son originales de Platón, aunque influido en parte por
Sócrates. están jerarquizadas y en la
cúspide encontramos la idea de
uno-bien-belleza.

Las coordenadas lógicas para la
explicación de la realidad -permanencia, esencia y
unidad-, tan ansiosamente buscadas por los griegos, quedan
claramente identificadas por Platón con las ideas,
conocidas por medio de la razón.

Del mismo modo, el espacio caótico y
dinámico se identifica con lo aparente, cambiante y
múltiple, conocido por el medio de los
sentidos.

El conocimiento mediante los sentidos y la
razón son heterogéneos, es decir, tienen características y origen diferentes, y
mientras que los sentidos nos conducen al error, la razón
nos lleva a la verdad. Platón recoge estos planteamientos
de Parménides (de sus ideas de doxa y
aletheida)

Los sentidos nos suministran información del mundo físico que,
mediante la anamnesis, revive del alma la contemplación de
las ideas. El mundo de las ideas es muy difícil de conocer
y el hombre sólo participa de él en cierta medida.
El
conocimiento de las ideas, según Platón,
requiere de estos pasos:

1. Conocimiento de las matemáticas.
1. Si se posee dicho conocimiento se produce
   la ascensión dialéctica, proceso
   mediante el cual vamos avanzando por la jerarquía de
   ideas, llegando cada vez a ideas más superiores que van
   englobando las anteriores; en la cúspide de esta
   pirámide esta la idea de uno-bien-belleza. Esto
   sólo pueden conseguirlo los sabios, filósofos,
   …, que han de ser según Platón los
   gobernantes.

En el momento en el que el hombre alcance esta
cúspide, se producirá la iluminación, es
decir, todas las ideas participaran de la idea
uno-bien-belleza.

Se hace más compleja la estructura del
Universo. Si para los filósofos presocráticos el
arche era origen, sustrato y causa, para
Platón:

• el origen son las ideas.
• el sustrato es el espacio
• las causas son:

– la causa eficiente o agente es el
demiurgo

– la causa material es el
espacio

– la causa final son las
ideas

– la causa ejemplar son también
las ideas.

1.3.3. Ética y
Política.-

Platón, al igual que su maestro Sócrates,
hace frente al relativismo moral sofista: afirma que la justicia
sí puede ser definida pues existe por sí misma al
ser una idea más. Para Platón la justicia consiste
en el perfecto ordenamiento de las 3 almas, es decir, cuando cada
una desarrolla las virtudes que le son propias:

• el alma racional, la prudencia
• el alma concupiscible, la templanza
• el alma irascible, la fortaleza

Cuando esto ocurre, se llega a la felicidad a
través de la virtud.

Los fundamentos del pensamiento político de
Platón aparecen reflejados en un modelo de
sociedad utópica en su diálogo la República.
Sus 2 principios
básicos son los siguientes:

• Correlación estructural entre el alma y el
  Estado. O sea, para Platón la estructura
  del Estado se ha
  de corresponder con la estructura del alma. De este modo
  distingue en todo Estado 3
  clases:

– Los gobernantes, identificados con el alma
racional.

– Los guardianes auxiliares encargados de la
defensa del Estado,
correspondientes al alma irascible.

– Los productores, en relación con el
alma concupiscible.

• Organización funcional. Cada uno de los
  anteriores grupos
  sociales a de tener su función y desarrollar una
  virtud que se corresponderá con la parte del alma con la
  que la hemos relacionado. Así:

– los productores tendrán que tener
templanza o moderación

– los guardianes auxiliares,
fortaleza.

– los gobernantes,
prudencia.

Las causas de que dichos grupos
sociales han de atender a su función y virtud
específicas son:

– una simple razón de carácter
práctico: si cada uno se dedica a aquello para lo
que ha sido preparado obtendremos mejores
resultados.

– una razón de carácter
teórico: solo existirá la armonía
cuando las funciones
estén bien determinadas.

Por consiguiente, la justicia social consiste en
la realización de las funciones propias
de cada grupo y que
cada grupo social
sea consecuente con la virtud que le es propia.

Dado que la prudencia proviene del conocimiento se
pueden obtener 2 conclusiones:

• los gobernantes han de ser los sabios, porque
  la justicia se desprende, como las demás ideas, de la
  idea de bien, que sólo puede ser alcanzada por aquellos
  que hayan realizado una ascensión a las ideas
  superiores.
• cuando el sabio llegue al poder hay
  que abolir las leyes, porque éste en cualquier
  momento tomará las determinaciones adecuadas al conocer
  realmente el concepto de justicia.

En cuanto a una posible finalidad del Estado,
para Platón esta consiste en educar a los ciudadanos en
la justicia y la virtud, con lo que conseguirán la
felicidad.

Así, diseña un sistema educativo
en el que distingue 2 etapas:

• Una educación obligatoria, común a
  todos que alcanzaría más o menos hasta los 20
  años. Esta comprendería la música
  (para permitir el control del
  hombre sobre las partes inferiores del alma) y la gimnasia (para
  el control del
  cuerpo)
• Una segunda etapa destinada sólo a los futuros
  gobernantes (de los 20 a los 35 años), a la que se
  accedería por sorteo. Constaría de 2 fases: una
  primera de aprendizaje de
  las matemáticas, y una segunda, la
  dialéctica o conocimiento de las ideas
  superiores.

Plantea la igualdad absoluta entre hombres y
mujeres para acceder a cualquier posición social.
Afirma además que la clase de los gobernantes y de los
guardianes auxiliares no podían tener propiedad
privada ni familia, para
evitar que el egoísmo y la ambición los convirtiera
en tiranos.

Platón posteriormente renuncia a una parte de
estos planteamientos utópicos en diálogos como Las
Leyes o
Político. Así afirma que es muy difícil
obtener sabios de esta forma (por sorteo) y, por consiguiente, es
muy difícil encontrar quién gobierne las polis; de
ahí deduce la necesidad de mantener las leyes. No
obstante, mantuvo siempre la afirmación de que debe ser la
razón la que gobierne y que el único medio que nos
puede llevar a la justicia, y por tanto la felicidad, es la
educación.

1.4 Aristóteles.-

1.4.1 Naturaleza y
causalidad.

Aristóteles realizó la siguiente
división de las ciencias
teóricas:

• Física, cuyo objeto de estudio son los
  seres sometidos a movimiento y que tienen existencia real
  .
• Matemáticas, cuyo objeto de estudio son
  los seres no sometidos a movimiento y que no tienen existencia
  real.
• Filosofía primera, ontología o
  teología, cuyo objeto de estudio son los seres no
  sometidos a movimiento y que tienen existencia
  real.

El tema de la naturaleza es tratado por Aristóteles tanto en la física como en la
ontología. En general, sigue los planteamientos
platónicos, pero difiere en la teleología o
finalidad del Universo.

En Platón, la finalidad del Universo es una
finalidad externa, está en el mundo de las ideas, que el
demiurgo intenta plasmar: es precisamente la idea de bien. Se
trata pues de una finalidad externa o teleología
inmanente.

Aristóteles, sobre todo en sus estudios de
biología,
llega a la conclusión de que cada ser tiene un orden, un
plan interior,
su función en la naturaleza. Se separa pues en este
aspecto de Platón, pues defiende una finalidad interna o
teleología inmanente. Deja de un lado, aunque
sólo por el momento, el mundo de las ideas.

También se ocupa del movimiento o cambio. Ya
vimos como Parménides dice que no es posible el
movimiento, porque supone el paso del ser al no ser.
Platón lo soluciona afirmando que el mundo "realmente
real", el de las ideas, es inmutable, aunque el mundo
físico irreal aparezca como cambiante y dinámico.
En cierto sentido da la razón a Parménides porque
sigue admitiendo que el movimiento no existe en el mundo
real.

Aristóteles introduce una distinción para
poder explicar el movimiento. Así el NO SER puede
ser:

• Absoluto: lo que no se es y no se puede llegar
  a ser. Ej.: Una piedra no es un niño ni puede llegar
  a serlo.
• Relativo: lo que no se es pero se puede llegar
  a ser. Ej.: Un niño no es un hombre, pero en el
  futuro lo será.

El cambio en el no ser absoluto no es posible, pero
sí en el no ser relativo, y supondrá el paso de lo
que se es ahora -lo que se es en acto– a lo que se puede
llegar a ser -lo que se es en potencia-.

Distinguió 2 categorías:

• Sustancia: aquello que existe por sí
  mismo. Ej.: Cuando decimos "Ese árbol es", le estamos
  atribuyendo una esencia o ser.
• Accidentes: aquello que no existe por
  sí mismo sino que se manifiesta en un soporte o
  sustancia. Estos accidentes
  son: cualidad, cantidad, acción, pasión,
  hábito, situación, relación, lugar,
  modalidad. Ej.: "Ese árbol es viejo", a la esencia o
  ser del árbol le estamos atribuyendo un
  accidente.

De acuerdo a esta clasificación, Aristóteles distinguió 2 tipos de
movimiento o cambio:

• Cambio Accidental: En el cual permanece una
  sustancia, desaparece un accidente y aparece otro nuevo. Puede
  ser: cambio cuantitativo (cambia la cantidad), cualitativo
  (cambia la cualidad) o local (cambia la
  localización)
• Cambio Sustancial: Se produce un cambio en la
  sustancia.

Analizando el movimiento nos encontramos con que siempre
intervienen estos elementos:

• Algo permanente, la materia última:
  materia
  indeterminada en potencia. Es
  indeterminada porque siempre es en potencia y,
  por tanto, puede convertirse en cualquier otra
  cosa.
• Algo desaparece, una sustancia: un accidente
  que en un momento dado adopta la materia.
• Algo que aparece, una sustancia nueva: un
  nuevo accidente o forma que adopta la materia.

Así, en un momento dado, los cuerpos están
constituidos por la asociación íntima de materia y la
forma: constituye la llamada teoría
hilemórfica de la materia.

La forma es también, según Aristóteles, principio de actividades y
operaciones. Es decir, de acuerdo con la forma, la materia
tendrá unas determinadas actividades, que
permitirán catalogarla en distintas especies. Es a lo que
llamó naturaleza -el conjunto de operaciones que
le son propias según la forma sustancial-.

La asociación entre forma y materia es, en
oposición con Platón, natural. La forma es interna,
propia, intrínseca de la materia: presentan una
unión íntima que denominó
Synolón.

Aristóteles define la forma y la materia como
causas intrínsecas, entendiendo por causa cualquier
elemento que sirve para explicar un proceso. Sin
embargo, con estas causas intrínsecas no podemos explicar
todos los procesos, y
añade unas causas extrínsecas: causa agente o
eficiente (aquello que produce el cambio o movimiento) y
causa final (finalidad del proceso).

En los seres naturales, o seres vivos, coinciden
la causa formal, agente y final, y ésta es la
actualización de las formas, es decir, todos los
mecanismos biológicos (herencia genética,
perpetuación de la especie, …) tienen como objetivo
transmitir la forma. Volvemos pues a la noción de
teleología inmanente, a una finalidad
intrínseca.

1.4.2 Virtud y felicidad.

Recordando los planteamientos de Platón, vemos
que existen 2 nociones de alma:

• El alma como principio de vida. Por tanto,
  existirá un alma vegetal, un alma animal y un alma
  humana.
• El alma como principio de conocimiento. En
  éste caso sólo existirá el alma
  humana.

Para Aristóteles el alma individual no es
inmortal, y defiende una unión natural entre cuerpo y
alma. Sin embargo, en semejanza con las ideas de Platón,
afirma que existe un alma común o entendimiento a
todos los seres de una misma especie (un alma humana, un alma
canina, …), que si es inmortal.

Las ideas de Aristóteles sobre la felicidad
parten de la afirmación de que ésta constituye el
fin de todo ser humano.

Pero, ¿qué es la felicidad? Podemos
encontrar 2 respuestas distintas:

• Lo que cada uno considera
  individualmente.
• Es igual para todos los seres humanos.

Aristóteles, al igual que Platón, se
define por ésta segunda opción, identificando la
felicidad con la virtud. La concretó como la
realización de las actividades que le son propias o
específicas a cada ser, de acuerdo con su naturaleza.
Aparece pues aquí la teleología inmanente, pues si
la felicidad es propia de la naturaleza de cada uno, ésta
se ha de buscar en sí mismo, en lo que lo distingue de los
demás.

En el caso del ser humano, como la actividad
específica del hombre es el pensamiento, la plenitud y la
felicidad aparecerá cuando se dedique a la actividad
contemplativa. Todos los seres humanos tienen la misma
naturaleza, de ahí se deduce que la felicidad sea la misma
para todos los hombres.

Sin embargo, Aristóteles se da cuenta que el
hombre no es sólo razón, y que por tanto la
felicidad humana es limitada. Esto quiere decir que necesita
tener cubierta previamente unas determinadas necesidades: tanto
bienes
corporales, como externos -dinero, …- o
virtudes morales.

¿Qué constituyen para Aristóteles
las virtudes? Son hábitos, disposiciones
duraderas, que nos permiten actuar en la vida eligiendo el
TÉRMINO MEDIO en relación a nosotros mismos.
Aclarando el concepto de "término medio", hemos de decir
que Aristóteles representó siempre la virtud como
término medio (mesotés) de dos vicios, uno por
exceso y otro por defecto. Hemos de constatar también como
subjetiviza en cierto modo las virtudes ("término medio EN
RELACIÓN A NOSOTROS MISMOS"). Distinguimos 2 grupos de
virtudes:

• Virtudes morales (o virtudes
  éticas)
• Virtudes intelectuales (o virtudes
  dianoéticas). Normalmente no consideramos el hecho de
  destacar intelectualmente como una virtud; sin embargo,
  Aristóteles si lo hace, tanto por influencia del
  intelectualismo moral de Sócrates, como por el hecho de
  considerar la virtud como término medio entre 2
  opuestos, que hace que quién la posee actúe con
  excelencia, de la mejor forma posible. Cuando alguien realiza
  correctamente, de forma excelente, una actividad intelectual,
  se deberá pues a una virtud intelectual.

Para encontrar el término medio entre esos dos
extremos por exceso y por defecto utilizamos la prudencia,
que puede entenderse como el saber práctico o el buen
juicio. Aristóteles destaca esta virtud, junto con la
justicia, por encima de las demás.

La justicia constituye para Aristóteles un
elemento fundamental en las relaciones interhumanas. Distingue 2
conceptos de justicia:

• Justicia general o legal, que consiste en el
  cumplimiento de las leyes.
• Justicia particular, que consiste en dar a
  cada uno lo suyo. Dentro de esta justicia particular
  distinguimos a su vez la justicia aritmética
  (cumplimiento de los contratos que
  existen entre los hombres) y justicia geométrica
  (otorgar a cada uno según los métodos
  propios).

1.4.3 Carácter comunitario del
bien.

Aristóteles trata el aspecto comunitario del bien
en 2 libros: la
Ética a Nicómaco (partes VIII y IX) y la
Política.

Destaca la amistad como elemento fundamental para
obtener el bien de forma comunitaria. De ella dice que puede
considerarse como una virtud, o al menos, relacionada con
éstas, y que es deseable para todo hombre, nadie la va a
rehusar. Se define como cualquier relación que
está fundamentada en la solidaridad o en
el afecto. De todo esto se desprende que el hombre es un
ser social por naturaleza.

Distinguimos 3 tipos de amistad:

• por placer
• por utilidad
• por bien

Las 2 primeras desaparecen cuando desaparece el placer o
la utilidad, de modo
que la verdadera amistad es la
amistad por bien,
ya que es la única enraizada en la naturaleza
humana.

El hombre no puede desarrollar las virtudes ni la
felicidad si no es en sociedad, por 2 razones:

• Sin la sociedad no sobreviviría, ya que, en
  principio, carecería de los bienes
  fundamentales.
• Sin las leyes sociales nunca alcanzaría las
  virtudes.

El desarrollo
político que Platón planteó de una forma
utópica se basaba en un gobierno ideal,
en el que quedaba reflejada la estructura misma del alma.
Aristóteles no imita esta formar de pensamiento
teórico para después intentar aplicarlo en la
práctica, sino que sigue un procedimiento
deductivo:

1. Realiza un estudio y análisis de las Constituciones
   existentes.
2. Deduce la Constitución más perfecta y
   aplicable a la práctica.

Realizó un estudio bastante extenso de las
Constituciones existentes y distinguió 3 grandes grupos de
formas de
gobierno:

• Monarquía: Gobierno de uno
  solo.
• Aristocracia: Gobierno de los
  mejores
• Democracia: Gobierno de la
  multitud

Todos estos sistemas deben
buscar el bien y la felicidad de todos. Cuando esto no ocurre
aparecen perversiones o degeneraciones:

• La Monarquía da lugar a la
  Tiranía
• La Aristocracia da lugar a la
  Oligarquía
• La Democracia
  da lugar a la Demagogia

Aristóteles insinúa que el gobierno ideal
puede ser el de una clase intermedia. De cualquier forma, afirma
que cualquier forma de gobierno es buena si respeta la felicidad,
el bien y utilidad de
todos.

Un gobierno que actúe correctamente ha de
cumplir:

• Esté de acuerdo con la naturaleza
  humana.
• Esté de acuerdo con las condiciones
  históricas concretas que se dan.

Posteriormente precisó estos
criterios:

• Procure la prosperidad material y la vida
  virtuosa del ser humano llevándole a la
  felicidad.
• El nº de ciudadanos no debe ser demasiado
  alto ni demasiado bajo: ha de haber un término
  medio.
• El territorio que posea el Estado ha
  de ser el adecuado para que vivan de una forma próspera
  sus habitantes.
• Ha de perseguir que el talante de los
  ciudadanos sea la inteligencia
  y la valentía.
• Que el Estado
  procure una educación obligatoria, tanto en
  períodos de guerra como
  en períodos de paz, que persigue que los ciudadanos sean
  libres mediante el ejercicio de la virtud.
• Que el poder esté en mano de los más
  ancianos ya que esto supone un principio lógico de
  subordinación de los más
  jóvenes.
• Que haya una distinción de funciones en el
  Estado.

Como diferencias con Platón, no predicó
una comunidad de
propiedad y de
familia entre
los gobernantes.

COMENTARIO DE
TEXTO

"Ética a
Nicómaco" (libro II) de
Aristóteles

La ética a
Nicómaco constituye una de las 3 obras de
Aristóteles -junto con la Ética a
Eudemo y Gran Ética- en las que eleva a la ética a
la categoría de disciplina
filosófica y realiza un examen de relaciones entre la vida
teórica y la vida práctica.

Parece que su nombre se debe a un hijo del
filósofo, a quién va dedicada la obra, o tal vez a
su padre, Nicómaco
de Estagira, Médico de Filipo. El libro
representa el último estadio del pensamiento moral de
Aristóteles; sus características principales son la firmeza
de pensamiento y el carácter sistemático y
metódico de conjunto. No en vano, está destinada a
fines didácticos y debió ser profesada en el Liceo.
En este sentido no coincide con Sócrates en el
planteamiento de sus obras en forma de diálogo, aunque
como veremos posteriormente comparte en gran medida su
Intelectualismo moral.

Señalemos algunos perfiles generales del libro. La
felicidad es considerada como el fin supremo de la actividad
humana, y la virtud es definida como un término medio
entre 2 extremos; las nociones de lo voluntario y lo
involuntario, analizadas con precisión, permiten conocer
mejor la naturaleza propia de la virtud. Un minucioso estudio de
las principales virtudes muestra un
notable conocimiento de los aspectos más diversos de la
psicología
práctica: una distinción fundamental opone las
virtudes intelectuales (como la prudencia) a las virtudes morales
(fuerza,
templanza, justicia).

La obra consta de 10 partes o libros, que
tratan de los siguientes temas:

1. Felicidad y relación con la virtud
2. Estudio de las virtudes
3. En los capítulos 1º-5º, responsabilidad moral y proaieresis. Del
   capítulo 6º al 12º, descripción y
   justificación de varias virtudes.
4. Continúa con la descripción y
   justificación de virtudes.
5. La justicia
6. Prudencia y virtudes dianoéticas
7. En los capítulos 1º-10º, continencia
   e incontinencia. Capítulos 11º-14º,
   teoría del placer.
8. Estudio de la amistad, su
   naturaleza, propiedades y efectos
9. Continúa con el mismo tema del libro
   anterior: la amistad
10. Vuelve al tema inicial, contrastando ahora placer y
    felicidad y mostrando como ésta última radica en
    la contemplación de Dios.

Centrémonos ahora en el libro II que nos proponen
comentar. Como se ha dicho, explica la naturaleza de la virtud
humana, su definición como "término medio", que ha
de ser buscado a través de la frónesis, prudencia o
moderación, y en relación con el placer y el dolor
-ya que la acción humana está seguida de
éstos sentimientos-. Estudiando las virtudes llega a la
conclusión de que no son ni meras pasiones ni facultades,
sino disposiciones adquiridas y permanentes, modos de ser. Como
resumen, hemos de tener en mente la definición de virtud a
la que llega Aristóteles: La virtud es una
disposición voluntaria adquirida que consiste en un
término medio, en relación con nosotros, entre 2
vicios -uno por exceso y el otro por defecto-, definida por la
razón y en conformidad con la conducta de un
hombre consciente.

2. Racionalismo y
empirismo.-

2.1. El Renacimiento:
ciencia y
humanismo en
el origen de la modernidad.

El Renacimiento
hemos de entenderlo como consecuencia de la crisis del siglo
XIV que significa el fin del feudalismo y el
comienzo del mundo burgués. Le Golf afirma que esta
crisis se debe
al límite de la tecnología medieval
(artesanía) para responder a las nuevas necesidades que se
le plantean.

Hacia 1300 o 1350 surge una crisis social
por las epidemias de peste: las gentes se refugian en los
burgos produciéndose una concentración de la
población. Se estanca y paraliza la
agricultura
debido a esta reducción de la mano de obra por las
epidemias y las migraciones.

Ante esta situación, el régimen feudal
(basado en el pacto entre el señor y el vasallo por el
cuál éste le trabaja la tierra y el
señor le defiende) cae y el señor feudal se ve
obligado a comprar la mano de obra. Surge entonces la
burguesía, concepto que en un principio se refiere
a los habitantes de los burgos -ciudades- venidos del campo, que
pasó a designar una nueva clase social que, frente a la
aristocracia, busca la fuente de riqueza en el trabajo,
bajo la afirmación de que el hombre vale lo que
produce.

Con los finales de la crisis, la
población demuestra una actitud de
búsqueda y desarrollo de
los deseos de vivir. En este clima surgen una
serie de fenómenos:

• Fenómeno de movilización social:
  el hombre comienza a pensar que la condición social es
  un producto que
  hay que ganar.
• Fenómeno vertical social: la nobleza
  pierde paulatinamente valor, ganándolo la
  burguesía.

Marx afirmó que es en esta época cuando
surge el capitalismo.

Las naciones modernas surgen con la
burguesía y son un fenómeno burgués. El
poder de los reyes va creciendo en las ciudades, estando
las monarquías amparadas por el capital
burgués. La transformación del poder y el
régimen feudal monárquico trae como consecuencia la
unificación de las leyes, que hasta entonces eran
múltiples.

Un fenómeno fundamental de ésta
época, y que se da preferentemente en el s XV, es la
revolución tecnológica, que tiene unas
consecuencias que cambian la historia:

• El invento de la brújula, que supone
  una nueva posibilidad de arriesgarse más allá del
  espacio conocido, abriéndose las posibilidades de los
  descubrimientos y de las colonizaciones.
• El telescopio, invención de Galileo,
  contribuye de una forma decisiva el cambio de la
  concepción del mundo. El hombre se da cuenta de la
  infinitud del mundo y cambia su visión
  geocentrista por la heliocentrista.
• La pólvora, que supone la
  revolución militar y la muerte de
  las costumbres caballerescas. Los nuevos ejércitos,
  basados en el poder de la artillería y tácticas
  de guerra y no
  en el potencial de caballería, son mucho más
  costosos y sólo los reyes pueden mantener
  ejércitos poderosos, siendo éste un factor
  más que explica la perdida de poder de los
  señores feudales.
• La imprenta, de Gütemberg, permite el
  comienzo de la cultura
  escrita, que hasta ahora había estado restringida a los
  monasterios. Se desarrollan las Universidades, que
  pronto adquieren una especial importancia para la
  secularización de la cultura.

El elemento que más vigorizó a la economía fue el
descubrimiento de nuevos mercados y la
creación de nuevas industrias, posibilitado en parte
por la caída de los turcos. Se crean ligas comerciales en
los Países Bajos y las primeras colonias. Se crea el
mercado de
África y concluye el descubrimiento de
América, entrando nuevos productos y
metales
preciosos. Se comienza a implantar la industria
metalúrgica, relojera y cristalería, que desbancan
el predominio textil.

Todos estos cambios tecnológicos poseen una
serie de consecuencias económicas, políticas
e ideológicas; pero, especialmente, un cambio profundo
de la actitud del
hombre frente al mundo.

Con el Renacimiento
aparece el naturalismo, que valora la naturaleza y la vida
sensible; esto hace que se dinamice el trabajo
para poder gozar posteriormente de la naturaleza. Esta actitud
naturalista aumenta la curiosidad intelectual, la
valoración del lujo, los viajes, las
exploraciones y todo lo que represente contacto con lo natural.
Se comienza a valorar el paisaje y a humanizar el arte. La cultura se va
haciendo progresivamente laica e independiente de la autoridad
eclesiástica y de los dogmas religiosos.

Las pruebas de
este naturalismo y de su cultura laica
son:

• El cambio de la actitud
  respecto de la muerte. El sentido laico de la muerte
  iguala a todos los hombres. La muerte se
  suele ver como un castigo, o un final o tránsito, de hay
  que haya que activar la energía para gozar lo
  máximo posible de la vida.
• El tema de la fama es la solución laica
  a la supervivencia. El hombre medieval creía en el otro
  mundo; la fama, en cambio, será la forma de sobrevivir
  tras la muerte en
  el
  Renacimiento.
• Aparece el tema de la fortuna. El hombre
  medieval cree en la intencionalidad y providencia de Dios en el
  mundo. En el Renacimiento
  la cultura se
  descristianiza y aparece las ideas de fortuna y
  predeterminación; la suerte guía al hombre y el
  azar vuelve a ocupar un papel
  importante.
• Hay una valoración ética de la
  persona. El ideal de la vida no es ya seguir un modelo -como
  los sabios helenísticos o los santos del cristianismo-, sino afirmar la propia personalidad
  y el propio modelo de
  vida.
• Comienza la independencia del poder
  político frente a los Papas, como consecuencia del
  refuerzo del poder de los reyes tras la caída del
  régimen político feudal. Los pensadores
  más importantes toman partido por la independencia de ambos poderes; no con la
  intención de reforzar el poder de los reyes, sino porque
  piensan en el poder de la Iglesia como
  espiritual y no concreto, y,
  por lo tanto, independiente del Estado.

El núcleo ideológico del Renacimiento es
el Humanismo, que
podemos definir como la nueva cultura que surge a partir del s XV
que se centra en el hombre (antropocéntrico) y que tiene
como finalidad al hombre (antropotélico). Los temas
más importantes que desarrolla el humanismo son: El
tema del sujeto y de su libertad, la
relación del sujeto con Dios, y la relación del
sujeto con el mundo y la naturaleza. El Renacimiento se
va a destacar por la vuelta a los ideales grecolatinos y por la
interpretación libre de la Biblia.

Como grandes humanistas podemos destacar: Leonardo da
Vinci, Tomas Moro y Pico della Mirandola.

A ellos, sobre todo Pico, se debe la ruptura con la
filosofía medieval. Así destacamos los
planteamientos:

• El hombre es capaz de hacer el bien por sí
  mismo, frente a la naturaleza humana corrompida de la
  filosofía medieval, que afirmaba que el hombre tiene
  tendencia al mal.
• El hombre se considera un ser autónomo, que
  elige libremente su destino y acepta las consecuencias de
  sus actos, frente a la filosofía medieval que afirma que
  el hombre sólo puede salvarse por la gracia y fe
  divinas.

Vemos como hay una confianza plena en el hombre y sus
capacidades.

Frente a esta revolución
humanista surge una reacción: el protestantismo de
Calvino, Zuinglio y Lutero; sostienen que el hombre tiene
tendencia al mal y que su destino es condenarse, negando todo
tipo de libertad.

Como consecuencia, la filosofía confluye en 2
posturas:

• El hombre es bueno por naturaleza (J. J.
  Rosseau)
• El hombre es malo por naturaleza (T. Hobbes)

Hemos de destacar los sorprendentes avances en Astronomía. El sistema
geocentrista ideado por Ptolomeo y modificado continuamente para
ponerlo de acuerdo con la observación, se había hecho tan
complicado que era absolutamente necesaria una
interpretación más sencilla de los movimientos
planetarios. En unos 100 años, un sabio
enciclopédico –Copérnico-, un observador
incomparable –Brahe-, y un matemático lleno de
imaginación intelectual –Kepler– resolvieron el
problema planteado 2000 años antes por los griegos,
sustituyéndose el sistema de explicación ptolemaico
por otro heliocentrista.

Los problemas
mecánicos planteados por la nueva astronomía no podían ser resueltos
por la mecánica de Aristóteles. Los
aristotélicos vieron en este hecho una
argumentación contra la nueva astronomía, pero Galileo y
Newton demolieron sus objeciones con una mecánica científica moderna y
ordenada.

2.2 Descartes
(1596-1650)

Descartes es el padre de la filosofía moderna.
Sus obras más importantes son:

• Reglas para la dirección del
  espíritu.
• Principio de Filosofía
• Meditaciones metafísicas
• Discurso del método

Su filosofía surge en el siguiente
contexto:

• Se ha producido ya una cierta ruptura con la
  filosofía medieval, pero no se había
  planteado aún una nueva forma de entender la verdad.
  Esta filosofía se va a basar en la confianza en la
  razón y la consideración de esta como algo
  interno del individuo.
• Se encuentra con el pensamiento religioso
  medieval, aunque ya sumido en una gran crisis. Para
  Descartes la
  seguridad no
  proviene en principio de la seguridad
  que nos da el pensamiento divino, ni es algo externo como el
  pensamiento griego, sino que deriva de la certeza de la mente
  humana.
• Circunstancias de carácter
  social-político. En esta época aparecen
  nuevas clases
  sociales y se produce cambios muy profundos en la sociedad.
  Se tiene que crear pues una forma de conocimiento acorde a los
  nuevos tiempos y las necesidades de las nuevas clases
  sociales.

Intenta superar los 2 grandes prejuicios medievales en
el tema del conocimiento:

• Autoridad de Aristóteles, cuya forma de
  pensamiento se basa en los silogismos; consiste en aplicar
  teorías generales a casos concretos: a
  partir de 2 premisas (una mayor o general y otra menor) vamos
  obteniendo conclusiones y ampliando el
  conocimiento: El hombre es un ser racional; Luis es un
  hombre. Luego Luis es un ser racional. Descartes se
  plantea la necesidad de un nuevo método
  ya que los silogismos no nos permiten avanzar, crear,
  …
• Unión fe-razón, es decir, la
  verdad obtenida a través de la razón y de la fe
  coinciden.

2.2.1 Razón y método: el
criterio de verdad.

Para Aristóteles había diversidad de
ciencias, y
cada una de ellas se diferenciaba de las demás por un
objeto formal propio y un método
específico; esto originaba distintos géneros del
saber que, según Aristóteles eran incomunicables.
Por ejemplo: la aritmética y la geometría;
la primera tiene por objeto formal propio lo discontinuo; y la
segunda, lo continuo; ambas eran incomunicables.

Sin embargo, Descartes
rechaza tal principio de incomunicabilidad de los géneros,
por considerar que el saber humano no se diversifica por la
distinción de objetos formales, pues siendo la
razón una, el saber del hombre es uno sin admitir
límites interiores. En el caso de la aritmética y
la geometría,
la
comunicación que genialmente estableció
Descartes, por
medio de la geometría
analítica, hizo posible la liberación de la
matemática
del sometimiendo a los sentidos motivado por los planteamientos
intuicionistas de Aristóteles.

La comunicación de todos los saberes,
fundamentados todos en los mismos principios,
supuso el surgir de toda una forma nueva de hacer ciencia, la
ciencia moderna, y de un método
único.

Además, la
comunicación de los saberes permitió que
algunos ámbitos del saber estancados por su sometimiento
al método de observación sensorial (como la física), fuesen
fecundados por procedimientos
más exactos y rigurosos. Así, la geometría
analítica sustituye una concepción empírica
del espacio, por una concepción algebraica, es decir,
meramente intelectual, que propicia la liberación del
pensamiento de su vinculación con lo concreto y
particular. Esta es la esencia del racionalismo
cartesiano, el pensamiento separado e independiente de lo
corpóreo. Para Aristóteles hubiera sido absurdo
hablar de un espacio real no observable por los sentidos, o, al
menos, no imaginable.

Una de las premisas del pensamiento de Descartes es la
sumisión a un método cuidadosamente elegido,
aunque esto no es original, pues ya en Platón hay una gran
preocupación por los asuntos de método. En
Descartes nos encontramos con 3 momentos del
método:

1. El método como camino de búsqueda de la
verdad: la duda metódica.

En primer lugar hemos de decir que Descartes no es un
escéptico, no considera la duda como un estado definitivo
sino como una situación transitoria para alcanzar la
verdad: es una duda metódica y constructiva, es decir,
como instrumento para superar la duda misma. Naturalmente no se
propone dudar de cada una de las ideas, algo imposible, sino que
cuestiona cada uno de los fundamentos de estas ideas.

Para Descartes solamente podremos llegar a la verdad
cuando se llegue a una realidad de la que no podamos dudar, algo
de lo que tengamos absoluta certeza.

– Descartes comienza dudando de los sentidos, por
un hecho patente: éstos me engañan alguna vez,
luego he de pensar que pueden engañarme
siempre.

– Cuando sueño siento la existencia de las cosas
igual que en la vigilia y, sin embargo, no existen. La
dificultad para distinguir el sueño de la vigilia presta
la posibilidad de dudar también de la existencia de las
cosas. Sin embargo es cierto que, aún fuera del estado de
vigilia, hay verdades que prevalecen, las matemáticas: "Pues, duerma yo o
esté despierto, dos más tres serán siempre
cinco, y el cuadrado no tendrá más que cuatro
lados".

– Descartes introduce un nuevo motivo de duda: la
hipótesis de que puede que Dios haya puesto
en mi mente estas ideas con la intención de
engañarme. Pero existiría una posible
objeción a esta hipótesis: podría repugnar a la
voluntad divina el querer engañarme. Para evitar
equívocos con la fe, Descartes sustituye la
denominación de Dios engañador por Genio
maligno, un ser todopoderoso que tiene la voluntad de
engañarme en todo lo que pienso. Con esta hipótesis ahora parece que no puedo tener
nada por cierto sin correr el riesgo de ser
engañado; incluso con las verdades matemáticas
puede ocurrir que "haya querido que me engañe cuantas
veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un
cuadrado".

Con todo este proceso de
duda , desarrollado en la 1ª Meditación
Metafísica, Descartes persigue, como hemos dicho, llegar a
una verdad absoluta, eliminando los prejuicios (algo parecido a
la ironía socrática).

Llegado a este punto, en la 2ª Meditación
Metafísica, Descartes aplica la duda a la propia duda. Y
es entonces cuando encuentra un elemento que prevalece a la duda.
Si dudo que dudo es indudable que sigo dudando. El hecho de
dudar, aunque me esté engañando, siempre puedo
tener la certeza de que estoy dudando. Y dudar o engañarse
implica necesariamente que estoy pensando; y si estoy pensando es
indudable que estoy existiendo. Por tanto estamos ante la primera
verdad indubitable, la de mi propia existencia como verdad
pensante, a partir de la cual va a construir todo el
conocimiento:

Pienso, luego existo (Cogito, ergo
sum)

Ya en su tiempo Descartes
recibió la objeción de que el cogito era la
conclusión de un silogismo -a los que precisamente
Descartes quiere evitar en su intento de ruptura con la
filosofía medieval- cuya premisa mayor (sobreentendida)
sería "todo lo que piensa existe", la premisa menor "yo
pienso", y la conclusión "yo existo". Pero Descartes no
aceptó este planteamiento, ya que, según él,
"cuando alguien dice pienso, luego existo, no infiere su
existencia del pensamiento como si fuese la conclusión de
un silogismo, sino como algo notorio por sí mismo,
contemplado por simple inspección de espíritu. Ello
es evidente, pues, si la dedujese mediante un silogismo,
tendría que haber establecido antes esta premisa mayor:
todo lo que piensa es o existe. Y, muy al contrario, a esto
último llega por sentir él mismo en su interior que
es imposible que piense si no existe." Conviene resaltar como
aquí Descartes señala que la idea de existencia es
verdadera porque se le manifiesta al espíritu "como
algo notorio por sí mismo". Este va a ser, como
veremos en el siguiente apartado, el criterio de verdad defendido
por Descartes.

2. El método como criterio de verdad: la
evidencia (claridad y distinción)

Es en la 2ª parte del discurso del
método donde Descartes establece su criterio de
certeza.

Una vez establecida una verdad indubitable, a partir de
la cual va a construir todo el conocimiento, Descartes realiza
una profunda meditación analítica del
cógito: por él la duda desemboca en la evidencia de
la realidad del pensamiento. El contenido inmediato del
cógito es la realidad existencial del sujeto pensante: la
duda puede afectar a todos los contenidos del pensamiento, pero
no puede afectar al yo donde estos contenidos están.
Intuimos la existencia de un yo cuya esencia es ser pensamiento.
En esto precisamente consiste intuir, en percibir conexiones
necesarias, evidentes. Para poder intuir conexiones
necesarias entre ideas, es preciso que éstas sean simples,
pues sólo la relación entre ideas simples puede ser
también simple. Y sólo de lo simple hay verdadera
intuición. El resto del conocimiento es
deducción.

Por tanto, se tiene certeza de toda verdad que se
obtenga por medio de una intuición clara y, además,
distinta.

Precisemos las nociones de claro y distinto para
Descartes:

– Una idea clara es aquella que se presenta de
forma manifiesta a un espíritu atento.

– Una idea distinta es aquella tan precisa y
diferente a todas la demás que sólo comprende lo
que manifiestamente aparece al que la considera como es
debido.

Nos encontramos con que Descartes realiza la siguiente
división de las ideas:

• Según su complejidad: – Simples: claras y
  distintas

– Compuestas: deducción a partir de varias
ideas simples.

• Según su origen: – Adventicias: provienen del
  exterior

– Facticias: provienen como resultado de otras
ideas

– Innatas: pertenecen propiamente a la mente
humana.

Para Descartes las ideas constituyen los elementos
básicos del conocimiento: no conocemos sino ideas. Y al
considerarlas como dotadas de realidad, puede plantearse la
cuestión de la causa de tal realidad, planteamiento que
permitirá, como veremos resolver la cuestión de la
existencia de Dios.

3. El método como crecimiento orgánico de
la verdad: reglas de crecimiento de la razón.

Las reglas del método de crecimiento de la
razón las compendia Descartes en sus famosos cuatro
preceptos del correcto pensar, expuestos en el Discurso del
Método. El primero expresa la necesidad de
precaución, de decir, partir de intuiciones claras y
distintas para efectuar las posteriores deducciones, para
garantizar así la fiabilidad del conocimiento. El segundo
y el cuarto representan lo más genuino del método
matemático, pues indican la necesidad de proceder por
análisis y síntesis; para tener
garantía de la verdad de nuestras síntesis, hemos
de asegurarnos que la unión de una naturaleza simple con
otra sea necesaria. El tercer precepto es una apelación a
la necesidad de proceder ordenadamente, un orden desde lo simple
a lo compuesto.

La novedad de Descartes y su época está en
la entronización del método matemático. No
es que la filosofía extrapole para sí el
método matemático, sino que la
metafísica tiene el derecho a hacer propio el
método más apto para el conocimiento humano. Y este
método es, precisamente, el matemático. Pero
entendiendo la matemática
no reducida a meros problemas
matemáticos, sino la matemática
como aplicación a la razón (Mathesis Universalis,
como dijo Descartes) y no al revés. Pero, ¿en
qué estriba la superioridad del método
matemático? La superioridad proviene de la simplicidad de
su objeto, dado que para Descartes el fundamento de evidencia y
certeza, está, en que el conocimiento intuitivo es
absoluto -pues de lo simple, que es conocido por sí en su
totalidad, no puede obtenerse falsedad alguna, pues el error
proviene de la composición, es decir, del
juicio-.

A partir de la intuición de lo simple, se
induce-deduce todo lo demás. Está patente pues la
renuncia de Descartes a la lógica
clásica (silogismos aristotélicos), por
considerarla como meramente explicativa de lo sabido, no
inventiva.

2.2.2 Estructura de la realidad. Teoría de las
3 sustancias.

Descartes comparte la misma definición de
sustancia de otros racionalistas: la sustancia es aquello que
existe por sí mismo y no necesita de otra realidad para
existir.

Para él existen 3 tipos de sustancias:

• Sustancia pensante -Res Cogitam-: YO
• Sustancia infinita -Res Infinita-: DIOS
• Sustancia extensa -Res Extensa-: CUERPO

1.- Sustancia Pensante

El mecanismo de demostración de la sustancia
pensante lo hemos visto ya con el análisis del cogito. Todas las
características que podamos atribuir al yo (cuerpo, alma,
…) sólo nos queda, después de la duda, el
pensamiento: el yo es res cogitam, sustancia
pensante.

"…hallo que el pensamiento es un atributo que me
pertenece, siendo el único que no puede separarse de
mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero
¿cuánto tiempo? Todo el
tiempo que
estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de
pensar, cesaría al mismo tiempo de
existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente
verdadero: así, pues, hablando con precisión, no
soy más que una cosa que piensa."

2.- Sustancia Infinita

La demostración de la existencia de Dios la
realiza Descartes en su 3ª Meditación
Metafísica. Descartes recurre a Dios como
garantía de verdad, puesto que hasta ahora su
filosofía se había quedado circunscrita a la idea
del cogito, sin posibilidad de avance.

Descartes utiliza dos pruebas para
demostrar la existencia de Dios:

– Prueba de la casualidad aplicada a la idea de Dios
o infinito. Todos tenemos en nuestra mente la idea de
infinito, o Dios, que para él es innata. Esta idea no
la puede haber generado el propio hombre puesto que es un ser
finito, imperfecto. Por tanto, debe existir una causa que sea
proporcional a la naturaleza de la idea: Dios.

A continuación, Descartes se anticipa a posibles
objeciones hacia este argumento y les pasa revista
ofreciendo su refutación.

La primera objeción vendría a sostener
que la idea de infinito se podría formar a partir de la
negación de la de finito. Pero para Descartes esto no
es válido, puesto que la idea de infinito es mucho
más perfecta que la idea de finito, al ser clara, distinta
e innata.

Una segunda objeción podría ser que la
idea de Dios podría ser materialmente falsa,
entendiendo por materialmente falsas a aquellas ideas que
representan como siendo, algo que no es realmente. Descartes
rechaza esta objeción aduciendo que la idea de Dios es
clara y distinta, y por tanto, verdadera.

La tercera objeción considerada por Descartes
sostiene que la idea de infinito se podría formar
partiendo de una progresión infinita de la idea de
finito. La respuesta de Descartes es clara: la idea que
formaríamos de ese modo sería la de un infinito en
potencia, pues
cualquiera que fuese el grado de conocimiento que
consideráramos siempre se podría pensar un grado
más alto; pero la idea de Dios designa un infinito en
acto, sin que pueda añadirse nada a su
perfección;

En cuarto lugar, Descartes se plantea, como posible
objeción, la posibilidad de que mi propia existencia,
que es evidente por el cogito, no implique otra existencia
divina, como parece exigir la idea de infinito. Habrá,
entonces, que preguntarse ¿de donde proviene mi
existencia?. Sin recurrir a la divinidad caben 3 posibilidades:
1) de mí mismo; 2) de mis padres, 3) de otra cosas menos
perfectas que la divinidad. De mí mismo no podría
ser pues, entonces me habría otorgado todas las
perfecciones que conozco, es decir, sería Dios. De mis
padres tampoco podría ser, porque en tal caso
habría que preguntarse de nuevo de donde toman estos la
idea de infinito, si a su vez de sus padres, y así
infinitamente, lo que para Descartes no es lícito
("..no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de
la causa que en otro tiempo me
produjo, como de la que en el presente me conserva").
Desechados el yo y los padres como posible causa de mi idea de
infinito y de mi yo mismo, queda por analizar si podría
ser una concurrencia de causas, de manera que cada una de las
perfecciones que se atribuyen a Dios fuese representada en
mí por una causa distinta, y de la confluencia de todas
esas causas distintas yo formaría la idea de Dios.
Descartes declara imposible esta opción porque lo
principal que concibo en Dios es su unidad y su simplicidad,
noción que no puedo formar a partir de la
pluralidad.

– Argumento ontológico. Realizada ya
anteriormente por S. Anselmo, es retomada por Descartes en su
5ª Meditación Metafísica. La idea de Dios es
la de un ser perfecto, es decir, de un ser mayor del cual no
puede ser concebido otro. La existencia es una cualidad de la
perfección; por tanto, si Dios es perfecto tiene que
existir.

Recordemos que Descartes decía que las verdades
matemáticas eran siempre ciertas independientemente de que
estemos en estado onírico o no, al menos de que existiera
un Genio Maligno que las hubiese puesto en nuestra mente con la
intención de confundirnos. Logrado demostrar la existencia
de un Dios Omnipotente, queda eliminada la hipótesis del Genio Maligno, por
contradictoria con la existencia un Dios Omnipotente. Del mismo
modo, tal Dios no podría engañar al hombre, puesto
que el engaño, el error, son un defecto, un no-ser, que no
pueden ser el resultado de la acción de un ser
Omnipotente.

Por tanto, si Dios va a ser garantía de verdad,
toda idea matemática, clara, simple, innata o
evidente es verdadera.

3. Sustancia extensa.

La demostración de la existencia de la res
extensa la realiza Descartes en la 6ª meditación
metafísica. Su demostración es más
difícil porque la información de éstas nos proviene de
los sentidos y ya vimos como Descartes destaca en éstos su
facultad de engañar.

Partimos de que ya se ha demostrado la existencia de
Dios y que cualquier idea clara y distinta es
verdadera.

Descartes realiza los siguientes pasos para llegar a la
demostración de la sustancia extensa:

• Bastaría concebir clara y distintamente una
  cosa sin otra para estar seguros de que
  la una es diferente a la otra.
• Yo sé que mi esencia es ser una sustancia
  pensante
• Pero yo tengo una idea clara y distinta de mí
  mismo como una sustancia pensante que no incluye la
  extensión; y por otra parte tengo una idea distinta del
  cuerpo, ya que éste es sólo una cosa extensa y no
  pensante. Por tanto, mi alma (espíritu) es distinta a mi
  cuerpo y puede existir si él.
• Sin embargo, encuentro en mí mismo ciertas
  facultades como las de sentir e imaginar sin las cuales puedo
  concebirme clara y distintamente pero ellas no pueden
  concebirse sin mí.
• Pero estas facultades (sentir, imaginar, …) que no
  tienen su origen o causa en mí deben estar en una
  sustancia corpórea o extensa y no en una sustancia
  pensante, ya que cuando imagino algo me refiero al cuerpo y
  considero éste por sí mismo o bien a una idea que
  he percibido por los sentidos, pero yo solamente soy una
  sustancia que piensa: el origen de esta facultad no puede estar
  en mí.
• Su causa de origen ha de estar en una existencia
  distinta de mí mismo porque las ideas que produce la
  imaginación, la sensación se me presenta en
  ocasiones sin que intervenga mi voluntad. Por lo tanto, esta
  sustancia será o un cuerpo o Dios.
• Pero como ya hemos demostrado que Dios no puede
  engañar y Dios ha puesto en mi mente como idea clara y
  distinta que la causa de las ideas que provienen de la
  imaginación y la sensación son enviadas por las
  cosas corpóreas, queda demostrado que existen cuerpos
  extensos o corpóreos.

2.3 Locke y Hume

Locke y Hume constituyen, junto a Berkeley, los
máximos representantes del empirismo. Se
conoce como empirismo la doctrina filosófica que se
desarrolla en Inglaterra en
parte del siglo XVII y el siglo XVIII, y que considera la
experiencia como la única fuente válida de
conocimiento. Sólo el conocimiento sensible nos pone
en contacto con la realidad. Teniendo en cuenta esta
característica, los empiristas toman las ciencias
naturales como el tipo ideal de ciencia, ya
que se basa en hechos observables.

John Locke (1630-1704) cursó estudios de
teología, química y medicina en
Oxford. Allí entró en contacto con la doctrina
escolástica y la teoría de Descartes. Es la
formulación clásica del empirismo
inglés.
Parte del principio de que todo conocimiento, incluso el
abstracto es adquirido, y se basa en la experiencia, rechazando
las ideas innatas. El objeto de conocimiento son las ideas,
definidas como contenido del entendimiento y sin ningún
carácter ontológico, ya que son el resultado
directo de la sensación o la reflexión (ideas
simples), o el resultado de la actividad asociativa de la
inteligencia
humana (ideas compuestas). No representa un empirismo
radical y acepta el conocimiento por demostración, no
fundamentado en la experiencia, (como la demostración de
la existencia de Dios por el argumento cosmológico o
teleológico), y la validez de conceptos originados por el
sujeto (como los matemáticos o
geométricos).

Sus obras más importantes son:

• Ensayo sobre el entendimiento humano
• Tratado sobre el gobierno civil
• La racionalidad del cristianismo

David Hume (1711-1776) estudió en un
primer momento Derecho, pero pronto se dedicó a la
Filosofía. Su filosofía proviene a la vez del
empirismo de
Locke y del idealismo de
Berkeley. Trata de reducir los principios racionales (entre otros
la casualidad) a asociaciones de ideas que el hábito y la
repetición van reforzando progresivamente., hasta llegar,
algunas de ellas, a adquirir una aparente necesidad. Por lo
tanto, las leyes científicas sólo son para los
casos en que la experiencia ha probado su certeza. No tienen,
pues, carácter universal, ni es posible la previsibilidad
a partir de ellas. La sustancia, material o espiritual no existe.
Los cuerpos no son más que grupos de
sensaciones; el yo no es sino una colección de estados de
conciencia. Es el
fenomenismo.

Sus principales obras son:

• Tratado sobre la naturaleza humana.
• Investigación sobre el entendimiento
  humano
• Investigación sobre los principios de la
  moral

2.3.1 Crítica al innatismo y al concepto de
causa

El empirismo supone una crítica a los
racionalistas bajo el supuesto que la razón tiene
carácter ilimitado, e incluso el propio proceso irracional
puede producir cualquier tipo de conclusión. La
razón por sí misma no tiene fundamento y funciona a
partir de supuestos. Por tanto, sólo se considera
válido los conocimientos adquiridos mediante la
experiencia.

Recordemos que según Descartes las ideas pueden
ser innatas, adventicias y facticias. De todas éstas las
que para Descartes confieren mayor fiabilidad son las innatas; a
partir de éstas, los racionalistas fundamentan la
realidad, demostrando la existencia del Yo, Dios y el
mundo.

Los empiristas entienden por ideas todo aquello que
es objeto de conocimiento; Locke incluirá las
percepciones, mientras que Hume no. Tanto Locke como Hume admiten
un subjetivismo del conocimiento y sostienen que no conocemos
realmente la realidad, sólo las ideas sobre
ésta.

Locke sostiene, contra la teoría de las
ideas innatas de Descartes, que todos nuestros conocimientos
tienen su origen en nuestra experiencia, tanto externa (a
través de los sentidos), como interna (a través de
la razón) -para él, al nacer, nuestra mente es como
una hoja en blanco que se irá llenando con nuestra
experiencia-.

Demuestra la inexistencia de las ideas innatas tanto
teóricas como prácticas en las partes 1ª y
2ª del Ensayo sobre
el Entendimiento Humano. Afirma que si existieran ideas o
principios innatos todo el mundo las poseería
(niños, idiotas,…) y además todos
tendríamos los mismos conocimientos. La idea de Dios, por
considerarse innata, tampoco existirá y por tanto no
tenemos asegurado una certeza de verdad en las demás
ideas.

Locke respeta el cogito cartesiano: Pienso, luego
existo. Por tanto, del YO tenemos certeza
intuitiva.

Para demostrar la realidad extramental, recurre a la
casualidad. De DIOS no tenemos una idea innata pero su
existencia se puede demostrar mediante la casualidad, porque es
el creador del mundo y de nosotros; tenemos pues certeza
demostrativa. Del MUNDO tenemos la certeza de que es la causa
de nuestra impresiones; se trata pues de una certeza
sensitiva.

Hume representa un empirismo más radical.
No acepta el concepto de ideas de Locke y Descartes, puesto que
afirma que nuestro conocimiento se basa en:

• Impresiones, obtenidas mediante los
  sentidos.
• Ideas, copias o representaciones de las
  impresiones.

El criterio de certeza de las ideas para Hume es simple:
una idea será verdadera cuando provenga de una
impresión, cuando podamos señalar la
impresión de la que proviene.

Según este criterio podremos tener certeza de las
ideas actuales que se correspondan a una impresión, o
aquellas ideas coincidentes con impresiones pasadas.

No tenemos pues certeza de las ideas futuras puesto que
carecemos de impresiones. Aún así, en nuestra vida
cotidiana creemos tener certeza de lo que pueda suceder en el
futuro:

Llueve® la calle se
mojará

Lo que hacemos es que establecer una conexión
necesaria entre 2 hechos: se han de producir unos hechos
(efecto), porque antes se han producido otros (causa). Pero si
aplicamos estrictamente el criterio de verdad, no advertimos
ninguna condición necesaria y por lo tanto no podemos
tener certeza de que el hecho será cierto. Lo que ocurre
es que tenemos una sucesión de impresiones
anteriormente repetidas, pero que es incomprobable que vuelva a
suceder.

Y aunque esto nos pueda ser útil en la vida
cotidiana, dice Hume, lo que no podemos hacer de ninguna forma es
utilizar la casualidad para pasar de una impresión a algo
de lo que carecemos de impresiones. Por ejemplo:

Dios es la causa de nuestra
existencia

Y como no tenemos ninguna impresión del YO, DIOS
o el MUNDO, no es válido el argumento de casualidad, y por
lo tanto no podemos tener certeza de que existan.

Para Hume sólo podemos quedarnos en una
sucesión de simples fenómenos: es pues
fenomenista.

2.3.2 Origen y constitución de la
experiencia.

Para los empiristas, el origen de nuestro
conocimiento es la experiencia.

Las ideas de las sustancias con las que nosotros tenemos
contacto son incognoscibles, pero dichas sustancias han de
existir puesto que son la causa y la unidad de las cualidades
sensibles.

Supongamos que tenemos ante nosotros un objeto
cualesquiera; de él podemos percibir unas determinadas
cualidades: su color, su olor,
el tamaño,… Pero lo que realmente no podemos llegar a
percibir es la esencia de ese objeto, su sustancia.
¿Será ese objeto la suma de las cualidades
perceptibles (sabor, color, olor,
…)? No, porque podremos cambiar algunas de esas cualidades y
seguir teniendo la misma sustancia (una rosa por ejemplo
seguirá siendo una rosa aunque no huela, o aunque
esté de color
marchito). Sin embargo, nosotros imaginamos que hay una
estructura, igual para todos las rosas, que es el
soporte de las cualidades sensibles, que le da unidad y a la
vez es causa de dichas cualidades sensibles.

Hume no acepta las mismas nociones de idea y casualidad,
lo que le lleva a afirmar que la existencia de la sustancia es
indemostrable; para él los fundamentos de la experiencia
serán distintos, aunque coincida con otros empiristas en
que el límite de nuestro conocimiento es la experiencia
sensible.

Hume hizo una distinción entre 2 modos de
conocimiento, aunque dejando claro que cualquier conocimiento
proviene en última instancia de la experiencia:

• Relaciones entre hechos: se expresan mediante
  juicios de hecho o juicios sintéticos, es decir,
  aquellos en los que lo que se define o predica del sujeto no
  está contenido en el concepto de dicho sujeto.
  (Ejemplo: Pedro viste una camisa azul. El vestir una camisa
  azul no está implícito en el concepto de
  Pedro)
• Relaciones entre ideas: se expresan mediante
  juicios analíticos, que son aquellos en los que
  lo que se define o predica del sujeto está incluido en
  el concepto mismo, de tal manera que de afirmar lo contrario,
  no se respetaría el principio de no
  contradicción. (Juan de la Vega es una persona. La
  condición de persona
  está implícita en el concepto de Juan, de tal
  manera que si afirmamos lo contrario, Juan no es una persona,
  estaríamos cometiendo una
  contradicción)

Aún así, es cierto que los juicios
analíticos no se relacionan directamente con las
experiencia. Todas las ciencias
formales (lógica,
matemáticas) están formadas de juicios
analíticos.

Admitiendo la distinción entre impresiones e
ideas, partiendo del criterio de verdad (sólo son
verdaderas aquellas ideas de las que podamos tener impresiones),
y partiendo de que las ideas analíticas son el resultado
de procesos
mentales sin relación directa con las percepciones, llega
a la conclusión de que el límite del conocimiento
no es como en Locke el conocimiento sensible unificado por las 3
sustancias (Yo, Dios, Mundo), sino que nuestro conocimiento de la
sustancia es inválido porque está basado en la
casualidad. Por tanto, si rechaza las sustancias y el principio
de casualidad, nuestra experiencia no se puede constituir o
unificar. Solamente, dice Hume, podemos captar la continuidad
o contigüidad de las impresiones a través de la
memoria, y conocer fenómenos que no
mantienen entre sí una conexión real. Con esto
estamos negando la ciencia, basada en el principio de
casualidad (asignar a todo efecto una causa) y reducimos nuestro
conocimiento de la realidad a meras impresiones aisladas.
Llegamos pues a una postura escéptica, que
constituye una corriente filosófica denominada
fenomenismo.

2.3.3 El emotivismo moral de Hume.

Está influido por Newton,
coetáneo, fundador de la física moderna. Hume,
al igual que Newton
había hecho con la física, pretende la
creación de una ciencia del
hombre, del conocimiento humano.

De esta perspectiva es donde Hume estudia la moral. Sus
posturas se pueden resumir en 3 planteamientos recogidos en su
Tratado sobre la Naturaleza Humana, donde concreta posturas de
anteriores filósofos como Shaftesbury y
Hutcheson:

• La razón no fundamenta nuestros juicios
  morales porque cualquier código moral se puede
  reducir a un conjunto de juicios, en los cuales se da una
  aprobación o desaprobación; es decir, los
  juicios morales determinan nuestra conducta.

Hasta ese momento, sobre todo la filosofía
griega, la virtud se había identificado con la
razón.

• La razón no determina nuestra conducta ni
  la prohibe.

Recordemos que para Hume la razón puede
clasificarse en relaciones entre ideas y relaciones entre
hechos. Pues bien, ninguna de las dos va a determinar nuestra
conducta, la
una por no tener en sí misma aplicación concreta,
al reducirse a meros universos intelectuales que no se
contradicen y que vamos desarrollando; la otra porque por
más que observemos un hecho objetivo en
la realidad no podemos apreciar el bien ni el mal.

• De las dos afirmaciones anteriores podemos deducir
  que los juicios morales no provienen de la razón.
  Para explicar de donde provienen los juicios morales, Hume
  afirma que objetivamente no tenemos impresiones de la virtud o
  del vicio, y que éstos provendrán pues de algo
  subjetivo: los sentimientos.

Por tanto reduce a un nivel emotivo la moral. Esta
corriente se denomina emotivismo moral, corriente que
llega a nuestros días a través del neopontivismo
lógico.

En ocasiones no tenemos la sensación de que los
juicios morales provengan de los sentimientos. Los sentimientos
son unos elementos que se suelen confundir con la razón
frecuentemente; esto ocurre porque los sentimientos no son
controlables. Hume los considera como algo natural y
desinteresado, al contrario de Hobbes que
defiende la tesis
egoísta. En estos sentimientos influyen los juicios
morales; esta es precisamente su función, despertar un
sentimiento en los demás.

COMENTARIO DE
TEXTO

"Discurso del
método" (partes II y IV) de
Descartes

El "Discurso del Método para bien dirigir la
razón y buscar la verdad en las ciencias" fue
publicado el 8 de junio de 1637 y fue escrito un año
antes, en francés, y no en latín, como pretende en
principio el autor. En la primera mención que hace
Descartes de él un año antes de ser escrito,
aparece como un simple prefacio a la Dioptrica y los Meteoros, 2
tratados de
naturaleza científica. Posteriormente resuelve
añadir un tercer tratado, la Geometría,
y en carta a su amigo
Mersenne le habla de "una ciencia universal capaz de elevar
nuestra naturaleza a su más alto grado de
perfección".

Hay críticos que sostienen que el autor no
atribuyó al Discurso la
importancia que le daría la posteridad, sino que lo
consideró tan sólo como la introducción a 3
ensayos
científicos que tenían gran valor en sí
mismos. No lo creemos, pero cualquiera que fuese la idea del
autor, 3 siglos de evolución científica
filosófica han mostrado que el Discurso era
algo más que un prefacio.

Escrito en una prosa clara y elegante, este estilo
sencillo oculta sin embargo una dramática -aunque serena-
meditación sobre espinosos temas de la metafísica,
gnoseología y metodología. De las seis partes que forman
el Discurso del Método, tan sólo la primera, la
segunda y la cuarta ofrecen real interés
filosófico; el resto tiene interés en
la medida que arroja alguna luz sobre las
ideas contenidas en las partes mencionadas.

La primera parte de la obra se sientan las bases
de una nueva teoría del conocimiento y se indica la ruta
que ha de seguir la ciencia al
liberarse de la teología y de cualquier otro
vínculo que le impidiera su constitución autónoma. Esto
contrasta con la descripción que hace Descartes, diciendo
que en la primera parte "se hallarán diferentes
consideraciones acerca de las ciencias", lo
que puede servir de ejemplo de la engañosa actitud de
modestia que asume Descartes en todo el escrito.

La segunda parte contiene las famosas 4 reglas
del método, precedidas por una crítica a la
lógica
clásica, y en particular al silogismo, que revela la
ruptura de Descartes con el pensamiento metodológico
tradicional.

En la 4ª parte indica como llegó a la
primera verdad – "pienso luego existo"-, cómo puede
extraerse de esta proposición el criterio de verdad, y
cual es la naturaleza de nuestra alma para rematar con la
demostración de la existencia de Dios.

En las demás partes, que, según lo dicho,
tienen una importancia meramente refleja, se examinan temas muy
diversos. En la tercera expone Descartes su moral
provisional, cuestión que no volverá a tocar sino
accidentalmente en ninguna de sus obras posteriores. En la
quinta, resume las cuestiones que contenía su
tratado sobre El Mundo -que decidió no publicar debido a
la condena de Galileo-, y expone en particular la
constitución y el movimiento del corazón, y
la diferencia entre el alma humana y la de los animales. En la
sexta y última parte nos dice el autor qué
cosas juzga necesarias para proseguir en la investigación de la naturaleza y nos revela
las razones que le impulsaron a escribir y publicar la presente
obra.

Con el Discurso se inicia en rigor la
filosofía moderna. Es cierto que los demás
escritos de Descartes le dieron una mayor significación,
pero, en verdad, todas las obras publicadas con posterioridad
desarrollaron ideas que estaban contenidas, a veces
esquemáticamente, en el Discurso. Puede tomarse pues
este escrito como expresión de la totalidad del
pensamiento de Descartes.

El aporte del Discurso del método es
múltiple, pero admite su reducción a dos elementos
fundamentales: afirmación de la razón como
criterio fundamental de verdad y fuente primera de conocimiento,
y descubrimiento de la conciencia como
realidad primera y punto obligado de partida del filosofar.
Por tal razón, Descartes está a un mismo tiempo a
la cabeza de 2 movimientos fundamentales de la filosofía
moderna: el racionalismo y
el idealismo. La influencia del pensamiento cartesiano en la
filosofía contemporánea es honda y
extendida.

3. Filosofía de la Ilustración.-

3.1 Características generales de la
Ilustración.-

La Ilustración fue un movimiento
ideológico, no solamente de carácter
filosófico, sino cultural en el sentido amplio, que
impregnó todas las actividades literarias,
artísticas, históricas y religiosas. Se extiende y
desarrolla durante el siglo XVIII, que suele denominarse "Siglo
de la Ilustración" o "Siglo de las
Luces".

Tiene lugar en la época de las revoluciones
liberales y burguesas; supone una crítica realizada por
las clases medias ante el antiguo régimen y una
concepción liberal y tolerante en todos los
órdenes.

Los países en los que tuvo mayor fuerza y
relieve
fueron:

• Inglaterra, donde se inició. Tuvo un
  carácter empirista-epistemológico, cultivó
  las ciencias de
  la naturaleza y cuestiones sobre la religión, en un
  espíritu de libertad y
  tolerancia,
  siendo los ilustrados ingleses más notables Newton,
  Boyle, Shaftesbury, Hutcheson y Mandeville.
• Francia. Las tensiones más relevantes
  son de orden moral, de derecho (especialmente derecho
  político) y del progreso histórico; ilustrados
  franceses importantes fueron Bayle, Montesquieu,
  Voltaire,
  Condornet, Diderot, D’Alambert, Condillac y
  Rosseau.
• Alemania. Se centrará en un análisis de la razón, con la
  intención de encontrar un conjunto de principios que
  rijan el conocimiento de la naturaleza y orienten la
  acción moral y política del
  hombre, estando representada por Lessing, Wolff, Baumgarten y,
  sobre todo, Kant.

Surge el Iluminismo, coincidiendo con la
implantación política de la clase
burguesa, frente al oscurantismo, un inmediato pasado
caracterizado por la ignorancia del pueblo, que han aprovechado
los príncipes. La posición iluminista es atreverse
a saber, a ser racional, ante una época de ignorancia de
la que el propio hombre era culpable; es lo que Kant define como
"salida del hombre de una minoría de edad debida a
él mismo". En este sentido tenemos manifiestos como el
Lessing, padre de la Ilustración alemana, que afirma que
preferiría el esfuerzo de encontrar la verdad a tenerla ya
en sus manos, o de D’Alambert, que afirma que hay una
osadía del espíritu y que ha de surgir una
actividad humana, no con fines destructivos, sino de sustituir
definitivamente la fe por la razón.

La obra más importante es "La Enciclopedia o
Diccionario
razonado de la ciencias, de las artes y de los
oficios".

Las características del pensamiento pueden
expresarse en los siguientes apartados:

• Autolimitación rigurosa de la razón
  dentro de los límites de la experiencia, frente al
  innatismo y dogmatismo cartesiano. En este sentido la
  Ilustración supone una síntesis del racionalismo
  y el empirismo. Los planteamientos cartesianos por obra de
  Locke se reducen a los límites del hombre; la
  razón no puede prescindir de la experiencia ni puede
  extenderse más allá de los límites que la
  propia experiencia tiene. Se combinan pues los datos
  provenientes de la experiencia, generalizándolos por
  medio de la razón, pero sin ir más allá de
  lo comprobable experimentalmente.

Esta autolimitación se concreta en el
método de Newton:

– No admitir nada a priori

– Partir de los hechos

– A partir de éstos, buscar
regularidades.

• La razón ilustrada busca abordar todo
  aspecto o dominio de la
  realidad, intentando extender la razón ilustrada al
  campo de la religión y de la
  política. La fe absoluta en la razón
  es la base del pensamiento ilustrado; se trata de luchar contra
  todo lo irracional, intentando eliminar cualquier mito.

Defiende y realiza la tolerancia religiosa y la
libertad
política. Estos ideales exigen la revolución contra las instituciones feudales y los privilegios
sociales y políticos.

La razón es la fuerza a la
que se tiene que apelar para la transformación del mundo
humano y encaminarlo hacia la felicidad y la libertad,
liberándolo de la esclavitud y de
los prejuicios. A la razón se opone la
tradición. Para los ilustrados, el hombre debe
buscar sus modelos en
la naturaleza, no como antes usaba la razón bajo la
guía ajena a la propia razón. De ahí que
el ilumisnismo sea crítico ante la convención y
antitradicionalista.

Hay una crítica a la revelación
religiosa, a la que oponen la "religión natural",
aunque también aparece el ateísmo y el materialismo.
También aparece un fuerte anticlericalismo.

• La razón en el mundo puede y debe promover
  el progreso. El concepto de una historia en que sea
  posible el progreso, aún a través de luchas y
  contrastes, es uno de los resultados fundamentales de la
  historia
  ilustrada.

El progreso de la razón se encuentra limitado
por los sentimientos y las pasiones, que se oponen a la obra
liberadora de la razón, ya que apoyan y refuerzan la
tradición. El descubrimiento del sentimiento y el
análisis de las pasiones es otro de los
resultados fundamentales del Iluminismo.

• El Iluminismo ilustrado mantiene el hedonismo
  (la finalidad del hombre en la vida es ser feliz) en el
  ámbito de la ética, así como el pragmatismo
  (doctrina que centra el problema de la verdad del conocimiento
  en la utilidad, la
  finalidad y la acción) y el liberalismo
  en el aspecto político. Otras tendencias ilustradas son
  la filantropía (amor hacia
  el género humano, especialmente empleando la actividad,
  capital,
  etc. en beneficio de éste) y el humanitarismo
  (concepción del hombre por encima de cualquier otro
  valor).

3.2 Historia y progreso del
pensamiento ilustrado.-

Todos los temas del Iluminismo francés
están tomados del inglés,
excepto uno: el tema de la historia.

La primera gran figura de los planteamientos
históricos ilustrados es Pedro Bayle (1647-1706),
autor del "Diccionario
histórico y crítico". Es una colección de
los errores cometidos a lo largo del pasado del hombre con el
propósito de denunciarlos, que sirve más para
destruir y formular dudas que para edificar.

Sin embargo también tiene una conclusión
positiva, que Bayle resume diciendo: "no hay nada más
insensato de razonar contra los hechos". Constituye una
crítica ante la tradición filosófica en
sus interpretaciones históricas, sobre todo en
actitudes
incoherentes y contradictorias en temas como el del mal, la
providencia, la libertad o la gracia, en los que se recurre a
Dios como explicación. Para Bayle hay que atenerse y
ser fiel a los hechos históricos, por lo que es
imprescindible la comprobación, es decir, llegar a las
fuentes de
todo testimonio, a analizarlas críticamente y a rechazar
toda afirmación que parezca infundada o sospechosa. Se
requiere una objetividad, atenerse a los hechos lo más
fríamente posible, sin dejarse influir por el contexto
histórico, intereses, etc.

Bayle, sin embargo, no busca un orden histórico,
una serie de principios que explique la historia. No ocurre
así con Montesquieu (1689-1755), para el que la
historia tiene un orden que se manifiesta en leyes
constantes. Concibe dichas leyes como la relación
necesaria que se deriva de la naturaleza de las cosas; todo ser
tiene su ley y, por tanto, también la tiene el hombre. Sin
embargo, estas leyes a las cuales el hombre obedece no son
necesarias, ya que como ser inteligente, viola continuamente
las leyes que Dios ha establecido y cambia las que él
mismo establece.

Por tanto el hombre, al ser un ser limitado, es menester
que sea dirigido. Montesquieu
distingue tres tipos fundamentales de gobierno:

• La República, cuyo principio es la
  virtud política, es decir, el amor a la
  patria y a la igualdad.
• La Monarquía, cuyo principio es el
  honor, es decir, el prejuicio personal o de
  clase.
• El Despotismo, cuyo principio es el
  temor.

Todo tipo de gobierno se concreta y articula en un
conjunto de leyes específicas. Cuando falta a su
principio, todo gobierno se corrompe, las leyes se
convierten en malas y se revuelven contra el mismo Estado. El
crecimiento o la decadencia de las naciones no son fruto del
capricho o de la casualidad, sino que tienen sus causas, que son
las leyes o principios de la misma historia. Pero estas leyes no
tienen ninguna necesidad fatal, ya que están influidas por
la libertad de la conducta
humana.

La libertad no es inherente a ningún tipo de
gobierno, sino solamente de aquellos gobiernos que son
moderados, es decir, aquellos en los que el poder
encuentre límites que le impidan corromperse. El poder
solo puede ser limitado por el poder. Es necesaria la
división, en el Estado, de
3 poderes:

• legislativo
• ejecutivo
• judicial

La reunión de dos de estos poderes, anula la
libertad del individuo o ciudadano porque hace posible el abuso
de los mismos poderes.

Montesquieu resaltó las influencias
físicas (como el clima) sobre las
leyes, el temperamento y las costumbres de los pueblos. Sin
embargo, no determinan al hombre sino que dependen de la
reacción libre del propio hombre.

Voltaire (1694-1778) quiso dar una
interpretación filosófica a la historia a
través del concepto de progreso. Partiendo de las
enseñanzas de Bayle, defiende una postura
antitradicionalista y crítica, depurando los hechos
históricos de las interpretaciones fanáticas. Pero
Voltaire va
más allá: es necesario escoger, de entre todos los
hechos históricos aquellos que son más importantes
y significativos, las costumbres, con el fin de diseñar
una "historia del espíritu humano". La finalidad de la
historia es la de resaltar el renacimiento y
progreso del espíritu humano, es decir, de los
intentos de la razón humana para librarse de prejuicios y
erigirse en la guía de la vida social del
hombre.

La naturaleza humana permanece inmutable, pero las
costumbres son variables, de
ahí que Voltaire
distinga:

• La naturaleza, única e inmutable.
• La costumbre, variada y diferente.

La naturaleza humana es la razón; la costumbre,
en cambio, altera el descubrimiento de la razón. El
progreso consiste en que las pasiones, donde radican los
prejuicios y errores, sean dominados por la
razón.

Roberto Turgot (1727-1781) define la historia
universal como la consideración de los progresos
sucesivos, interrumpidos por frecuentes decadencias, del
género humano y el detalle de las causas o condiciones
naturales o humanas que los han producido.

Afirma que el progreso de la razón humana
consiste, sobre todo en el desarrollo de
las artes mecánicas, con las cuales el hombre
consigue el dominio de la
naturaleza, y en la liberación del despotismo. Pero
el progreso se realiza por sí solo, es una fuerza
que no hay que ayudar.

Condorcet (1743-1794) reformula las ideas de
Voltaire y
Turgot acerca de la historia de una forma más optimista:
el género humano prevalece en los avatares de la historia,
y lo único que cambia son las condiciones de su
existencia. El progreso humano podrá ser más o
menos rápido pero nunca retrocederá y
llevará al hombre a la máxima felicidad
posible.

Condorcet estudió las etapas del progreso del
hombre, desde la prehistoria, e
hizo una previsión para estudiar los progresos futuros,
que se reduce a 3 puntos importantes:

• la destrucción de la desigualdad entre las
  naciones.
• los progresos en la igualdad en
  un mismo pueblo.
• el perfeccionamiento real del hombre.

Todos estos progresos se realizarán con el
triunfo de la razón, que será plasmada en el avance
tecnológico. Este avance tecnológico
llevará, a su vez, a una prolongación indefinida de
la vida orgánica del hombre.

Resumiendo podemos decir que Bayle supuso la
primera crítica a la tradición histórica y
la adecuación a las fuentes
históricas.

La obra de Montesquieu
esclareció dos conceptos importantes:

• La presencia en la historia de un orden,
  debido a las leyes.
• El carácter no necesario de éstas
  leyes, que si bien condicionan los acontecimientos
  históricos, no lo determinan.

Voltaire, Turgot y Cordonet formularon otros dos
conceptos que, juntamente con los anteriores, dan el cuadro que
los ilumistas franceses se formaron de la historia:

• El orden de la historia es progresivo, aunque
  no necesariamente tal.
• El progreso de la historia consiste en el predominio
  cada vez mayor de la razón como guía de las
  actividades humanas.

3.3.- Idea de contrato en la
constitución del Estado moderno.

La idea de contrato social
se desprende de una concepción optimista de la historia y
el progreso, del avance del hombre. Fue J.J. Rosseau
(1712-1778) quién analiza esta idea de una forma
más profunda, en su obra "Contrato social o
Principios del Derecho Político"; de él dice
Kant que
había llegado al conocimiento del hombre de la misma
manera que Newton lo
consigue de la
ciencia.

Rosseau distingue:

• el hombre natural: el Estado de
  la Naturaleza.
• el hombre artificial: el Estado de
  Sociedad

No es sin embargo una distinción original: ya,
por ejemplo, Voltaire hizo
una división entre la naturaleza humana (el hombre
físico) y las costumbres.

En su obra "Emilio o la educación" -novela
pedagógica en la que describe un utópico sistema
educativo- afirma que el hombre es bueno por naturaleza,
pero critica a la tradición, realizando un análisis
de todos los males y vicios de la sociedad. Todos los avances no
han contribuido a la felicidad humana ni al desarrollo de
la virtud en el hombre; muy al contrario, este ficticio progreso
ha extraviado al hombre de su origen y de su naturaleza. El peor
efecto de este Estado de sociedad es la desigualdad entre los
hombres: para Rosseau todos los hombres nacen iguales y si la
sociedad los diferencia es porque está mal
organizada.

El problema consistirá en explicar como la
naturaleza se ha convertido en deficiente e injusta para saber
como podemos reestructurarla y realizar una vuelta en lo posible
a la naturaleza humana. En ese Estado de naturaleza, donde estaba
antes de sufrir la perversión de la sociedad, el hombre
sería bueno y feliz, guiado por el sano amor de
sí (preocupación por sí mismo), que Rosseau
distingue del amor propio
(egoísta, que aparece cuando el hombre sufre la
presión de la sociedad). Al Estado de naturaleza se opone
el Estado de Sociedad, que designa la presente situación
social, en la que el hombre al someterse a una determinada
estructura social se hace malo y se encuentra movido por el amor propio
y donde rige la injusticia, la opresión, la desigualdad y
la falta de libertad.

Tal vez, dice Rosseau, el Estado de naturaleza no haya
existido nunca, pero es una referencia comparativa mediante la
cual podemos guiarnos en la reestructuración de la
sociedad; tal vez sea un horizonte inalcanzable, pero de
cualquier modo se puede tomar como punto de referencia
ideal.

T. Hobbes (1588-1679) realiza una
explicación parecida a la de Rosseau del tránsito
del Estado de naturaleza al Estado de sociedad. Sin embargo,
sostiene unos planteamientos diferentes; para Hobbes el
hombre es un ser malo por naturaleza ("homo homini lupus") y
egoísta. Si no existiera la sociedad, el hombre
habría destruido a sus congéneres. Solamente
mediante una fuerza superior al hombre, un Estado omnipotente al
que llamó Leviatán, se puede establecer un
vínculo o contrato de
sumisión y alienación que haga al hombre vivir en
sociedad. Esta teoría es una explicación del
despotismo.

Para Rosseau la sumisión y la alienación
no constituyen un verdadero contrato, puesto
que hay una coacción al individuo y por tanto se niega la
libertad individual del hombre. El verdadero vínculo
social para Rosseau ha de estar fundamentado en un contrato libre,
lo cual no significa que en el orden social las leyes no tengan
obligatoriedad. El carácter genuino del contrato consiste
precisamente el sentido de sumisión a la ley en libertad.
El problema fundamental que el contrato soluciona es encontrar
una forma de asociación mediante la cual cada uno,
uniéndose a todos, no obedezca sin embargo más que
a el mismo y permanezca tan libre como lo estaba en el Estado de
naturaleza. Esta conversión de libertad natural a libertad
civil se produce cuando el individuo se desposee a sí
mismo de libertad en favor de toda la comunidad,
creándose una unión social perfecta, cuya
expresión y principio rector es la que Rosseau
llamó voluntad general. De tal manera que al ser el
contrato social
libre e igualitario el Estado social se parece cada vez
más al Estado de Naturaleza. Estos ideales, junto con el
espíritu humanitario y filantrópico de la
ilustración, expresan ideológicamente lo que se
convirtió en realidad política mediante la
Revolución
Francesa, que constituye el ejemplo de Estado moderno guiado
por la división de poderes y la mutua limitación de
éstos afirmada por Montesquieu.

3.4
Kant

Kant (1724-1804) fue un filosofo alemán; formado
en el racionalismo, comienza a dudar del valor de la razón
al leer a Hume, planteándose el problema del valor y los
límites de ésta. La filosofía kantiana,
pues, supone una síntesis del racionalismo y del
empirismo, cerrando una época filosófica muy
importante. Kant procede a un
estudio de cómo es posible la construcción de la ciencia,
llevando a cabo una reflexión sobre el problema de las
relaciones de la razón con la realidad, que en ella
aparecen vinculadas.

Sus obras más importantes son:

• Crítica de la razón pura
• Crítica de la razón
  práctica
• Crítica del juicio
• Fundamentación de la metafísica de las
  costumbres
• Los religión dentro de
  los límites de la nueva razón

Para comprender posteriormente los otros aspectos de la
filosofía de Kant, hemos de
tener unas nociones previas que nos ayuden a
comprenderla.

Para Kant existen 2 concepciones de la
filosofía:

• La filosofía desde el punto de vista
  académico
• La filosofía desde el punto de vista mundano.
  Desde esta perspectiva, la filosofía ha de perseguir
  estos objetivos:

– Buscar los principios y los límites del
conocimiento del mundo natural. O sea, "¿Qué
puedo conocer?". Para resolver esta cuestión
utilizamos la metafísica, y es respondida por Kant en su
libro Crítica a la razón pura.

– Buscar o elaborar una serie de principios que
fundamenten nuestro conocimiento práctico; se trata pues
de un planteamiento más bien de carácter moral.
Se trataría de responder a la pregunta
"¿Qué debo hacer?", cuestión que es
resuelta en la moral
kantiana a través, sobre todo, de su libro
Crítica de la razón
práctica.

– Examinar otros principios -como la existencia de
Dios, la inmortalidad del alma, etc. -que han sido temas
frecuentes en la tradición filosófica y que
muchas veces han quedado sin respuesta: es la pregunta
"¿Qué me cabe esperar?".

Estas 3 cuestiones no están aisladas, sino que
hay una íntima relación y están
perfectamente conectadas con la esencia de la
Ilustración. Se pueden resumir en una sola
pregunta:

¿Qué es el
hombre?

El pensamiento de Kant, a través de estas 4
preguntas, representa la cumbre de la
Ilustración.

3.4.1 Los juicios sintéticos a
priori.

Comenzamos los planteamientos kantianos intentando
responder a la pregunta ¿Qué puedo
conocer?

Kant distinguió 2 grandes facultades dentro del
conocimiento humano:

• La sensibilidad. Es pasiva, se limita
  simplemente a recibir una serie de impresiones sensibles, que
  Locke había llamado ideas de sensación y Hume
  impresiones.
• El entendimiento. Es activo, tiene una
  espontaneidad.

El entendimiento puede generar, según Kant, 2
tipos de ideas o conceptos:

• Conceptos puros o categorías: ideas
  o conceptos independientes de la experiencia. Se pueden
  distinguir 12.
• Conceptos empíricos: ideas obtenidas
  a partir de la experiencia.

Admite que existen categorías o conceptos que no
provienen de la experiencia, pero a la vez sostiene que la
aplicación de estos conceptos a la realidad nunca
podrá ir más allá de la experiencia
sensible. Constituye pues, como ya hemos dicho, una
síntesis entre racionalismo y empirismo.

Kant analiza el conocimiento humano a través de
juicios, que consisten en la unificación de
múltiples impresiones sensibles que pasivamente hemos
percibido mediante los conceptos. En esta unificación
empleamos las categorías, carentes de contenido. Es
en el juicio donde está la falsedad o verdad de nuestro
conocimiento, ya que las impresiones aisladas son siempre
verdaderas.

Kant unifica los juicios, distinguiendo:

• Juicios analíticos. Aquello que se
  afirma en el predicado no añade nada nuevo al contenido
  en el concepto del sujeto. Se rigen por el principio de no
  contradicción y no son extensivos, es decir, no nos dan
  nuevas informaciones y por tanto no hacen que el conocimiento
  avance.
• Juicios sintéticos. Lo que se predica
  del sujeto no está contenido en el mismo. Son
  extensivos, ya que al añadir nuevas informaciones,
  permiten que el conocimiento avance.

Esta clasificación no es original de Kant: ya
Leibniz había distinguido entre verdades de razón y
verdades de hecho, y Hume entre relaciones entre hechos y
relaciones entre ideas.

También podemos clasificar los juicios
distinguiendo entre:

• Juicios a priori. Su verdad es independiente
  de la experiencia. Tienen la característica de ser
  universales y necesarios
• Juicios a posteriori. Son verdaderos
  dependiendo de la experiencia, y, por tanto, nunca pueden ser
  universales y necesarios.

Todos los juicios analíticos son a priori, pero
no todos los juicios sintéticos son a posteriori. Si
sólo existieran juicios analíticos a priori y
juicios sintéticos a posteriori no existiría
la ciencia, ya
que:

• Los juicios analíticos a priori no son
  extensivos, a pesar de ser Universales y
  necesarios.
• Los juicios sintéticos a posteriori son
  extensivos, pero, sin embargo, no son Universales ni
  necesarios.

Para que exista la ciencia es
necesario que exista un tercer tipo de juicios: los juicios
sintéticos a priori. Un ejemplo sería:

La recta es la distancia más
corta entre 2 puntos

Permiten la existencia de la ciencia dado que son
extensibles, universales y necesarios.

Tras estos planteamientos, se propone analizar cuales
conocimientos son o no ciencias. Se trata de responder a esta
cuestión:

¿Cuales son las condiciones
trascendentales que hacen posible la ciencia?

O dicho de otra forma:

¿Cuales son las condiciones que
hacen posible la existencia de juicios sintéticos a priori
en la ciencia?

Estas preguntas son resueltas en la Crítica de la
razón pura, en la que distinguimos 3 partes:

• Estética trascendental. Estudia la
  sensibilidad como facultad del conocimiento humano. Se
  deduce si son posibles los juicios sintéticos a priori
  en las matemáticas, es decir, si las
  matemáticas son posibles como
  ciencia.
• Analítica trascendental. Estudia el
  entendimiento como facultad del conocimiento humano. Se
  deduce si son posibles los juicios sintéticos a priori
  en la física, es decir, si la física es posible
  como ciencia.
• Dialéctica trascendental. Estudia la
  razón como facultad del conocimiento humano. Se
  deduce si son posibles los juicios sintéticos a priori
  en la metafísica, es decir, si la metafísica es
  posible como ciencia.

Hemos de decir que aunque Kant distingue sensibilidad,
entendimiento y razón como tres facultades del
entendimiento humano, en realidad sólo diferencia
sensibilidad y entendimiento, aunque dentro del entendimiento
distinga entre el entendimiento propiamente dicho (facultad de
realizar juicios que unifiquen impresiones sensibles en
conceptos) y la razón (facultad de entrelazar los juicios
mediante razonamientos).

3.4.2 Límites del conocimiento.

Kant se refiere a este tema en su libro "Crítica
a la Razón Pura", dentro del cual podemos distinguir
varios apartados:

• Estética trascendental.
• Analítica trascendental
• Dialéctica trascendental

Como conclusión de estos 3 apartados presenta el
idealismo trascendental, doctrina en la que refleja estos
límites del conocimiento.

Estética trascendental

Existen 2 tipos de condiciones que hacen posible la
sensibilidad, a las que llama condiciones trascendentales -es
decir, condiciones que hacen posible la relación entre el
sujeto y el objeto en el conocimiento-:

• Condiciones empíricas. Son todas
  aquellas que hacen posible la sensibilidad y que poseen un
  carácter concreto,
  práctico e individual.
• Condiciones universales (y necesarias).
  Distingue 2: el espacio y el tiempo.

Las define diciendo que:

– Son formas a priori de la sensibilidad

– Son intuiciones puras

Formas que no son el producto ni
el contenido de impresiones concretas (no es algo que se pueda
percibir), sino que son la manera en la que nosotros
percibimos.

A priori, independientes de la experiencia; son
necesarias para ordenar los hechos y posibilitar la
experiencia.

De la sensibilidad, en el mismo sentido que
Locke distingue ideas que provienen de la sensación e
ideas que provienen de la reflexión. Las primeras se dan
tanto en el espacio como en el tiempo, mientras que las
segundas sólo se refieren al tiempo.

Son intuiciones puras, que para Kant
constituyen formas de conocimiento distintas a las 2 más
comunes: las impresiones y las ideas o conceptos. No son
impresiones concretas ya que toda impresión es a
posteriori, producto de
la experiencia, mientras que las intuiciones son a priori.
Tampoco son conceptos, porque carecen de contenido, sino que en
cierta forma son indefinidos y sin características (ya
que no todos los individuos tienen las mismas nociones de
espacio y tiempo).

También se estudia en la estética
trascendental las condiciones que hacen posible existencia de
juicios sintéticos a priori en las matemáticas.
Para Kant las matemáticas son posible gracias a que
tenemos intuiciones puras: espacio y tiempo. Así la
geometría estudia el espacio, mientras que
aritmética está basada en la sucesión de
números en orden, orden que viene dada por la
sucesión temporal. Como el espacio y el tiempo son
Universales y necesarios, es posible formular juicios a priori
acerca del tiempo y del espacio; además podemos aplicar
estos juicios a priori a objetos diferentes, con lo que nuestro
conocimiento es extensivo, y los juicios generados son
sintéticos. Por tanto podemos formular juicios
sintéticos a priori en las matemáticas, con lo
que las matemáticas son posibles como
ciencia.

Analítica trascendental

En primer lugar estudia el entendimiento como
facultad del conocimiento humano; Kant define el entendimiento
como la facultad del hombre para generar conceptos.

Según Kant, gracias al entendimiento, podemos
comprender la multiplicidad de impresiones sensibles que se dan
en el espacio y en el tiempo. Si no pudiéramos unificarlas
o referirlas a un concepto no podrían ser comprendidas. La
compresión de las impresiones en un concepto se da,
según Kant, en un juicio. Es en los juicios donde
referimos las impresiones a un concepto.

Kant distingue 2 tipos de conceptos:

• Conceptos empíricos, que son a
  posteriori.
• Conceptos puros o categorías. Provienen
  de la espontaneidad del entendimiento, es decir, el propio
  entendimiento las genera independientemente de la experiencia:
  son a priori.

Como la función del concepto -la
comprensión de las impresiones sensibles- se da en el
juicio, habrá tantos tipos de conceptos puros o
categorías como tipos de unificación de
impresiones sensibles, es decir, como tipos de juicios. Es
lo que se denomina deducción metafísica de las
categorías.

Según Kant hay 4 criterios para diferenciar o
distinguir varios tipos de juicios:

– Cantidad. Los juicios pueden ser: universales,
particulares y singulares.

– Cualidad. Distinguimos: afirmativos, negativos e
indefinidos.

– Relación. Diferenciamos entre:
hipotéticos, categóricos y
disyuntivos.

– Modalidad. Podemos distinguir:
problemáticos, asertóricos y
apodícticos

De acuerdo con estos tipos de juicios nos encontramos
las siguientes categorías:

Pero además, existe otra forma de
deducción de las categorías, que Kant denomina
deducción trascendental de las categorías.
Los conceptos puros son vacíos, no tienen contenido,
sino que son puros esquemas y se aplican a las impresiones
sensibles que son las que dan el contenido y que nuestro
conocimiento, gracias a los conceptos, puede comprender. Pero
si los conceptos puros se aplican mediante los juicios a un
contenido que esté fuera de los límites de la
experiencia sensible (fuera del espacio y tiempo) pierde
automáticamente su validez científica, no son
válidos. Por tanto, el límite del entendimiento
está en que las categorías se apliquen como
esquemas de las impresiones sensibles; si las categorías
se aplican fuera del espacio y del tiempo (fuera de los
límites de nuestra experiencia sensible) su
aplicación es ilegítima. Esta postura se refleja
en el idealismo
trascendental de Kant, que estudiaremos
posteriormente.

Además, en la analítica trascendental Kant
estudia la posibilidad de la física como ciencia. Para
Kant la física se basa fundamentalmente en el principio de
causalidad, que a su vez está basado en la
categoría de causa. Esta puede ser aplicada a todos los
hechos de nuestra experiencia. Los juicios que estén
basados en la categoría de causa serán a priori y
si pueden aplicarse a los datos que
provienen de la experiencia serán sintéticos o
extensivos. Por lo tanto, si la física está basada
en el principio de causalidad producirá juicios
sintéticos a priori y por lo tanto la física es
posible como ciencia.

Dieléctica trascendental

De la analítica trascendental ya se deduce que
la metafísica no puede ser considerada como
ciencia, ya que en la metafísica las categorías
no se aplican a fenómenos, sino que se parte de la
intuición intelectual. La no aplicación de las
categorías a fenómenos en la metafísica es
lo que precisamente intenta demostrar Kant en la
dialéctica trascendental mediante el análisis de la
razón.

La razón es definida como la facultad del
conocimiento humano que consiste en relacionar juicios y que
tiene la tendencia natural de buscar siempre los principios
más generales, intentando llegar a un ideal incondicionado
que de explicación de toda la realidad. Esta tendencia
lleva al hombre a desatenderse de la experiencia sensible y por
tanto a ignorar los límites del conocimiento. Dado que es
incontrolable, nos puede llegar a conclusiones
erróneas:

• en el ámbito físico las
  antinomias
• en el ámbito psíquico los
  paralogismos

Así nos encontramos con que la tendencia de la
razón para explicar mediante ideales condicionados la
realidad le lleva a admitir la existencia del Mundo, Dios o el
Alma:

Estos razonamientos, al no estar fundamentados por la
razón , no son válidos, y no son objetos de la
razón teórica, sino de la razón
práctica

Idealismo trascendental

Es una postura filosófica que afirma que las
categorías o conceptos puros solamente tienen validez
cuando se aplican a los fenómenos, es decir, a aquello
que se nos muestra en la
intuición sensible y por lo tanto, en el espacio y en el
tiempo.

Como las categorías o conceptos puros son
vacíos, es decir, no tienen contenido, no existe
según Kant una intuición intelectual, lo que en el
ámbito filosófico implica que no conocemos lo que
realmente son las cosas, o bien, como dice Kant, no conocemos la
"cosa en sí", el "noumeno"

Por tanto, el idealismo
trascendental está basado en una distinción que es
aplicable a toda realidad. Todo objeto, según Kant, posee
una parte fenoménica (que nos aparece a través de
los sentidos, unificada por el entendimiento mediante las
categorías y los juicios) y una parte nouménica. El
noumeno tiene 2 definiciones:

• Una definición negativa: aquello que no
  podemos conocer mediante la intuición sensible en el
  espacio y en el tiempo.
• Una definición positiva: aquello que es objeto
  de la intuición intelectual.

Como la intuición intelectual no existe, el
noumeno no puede ser conocido. Sin embargo, tiene una
función positiva; aunque sea incognoscible, por esa misma
razón, al ser inalcanzable, sirve de motor al mismo.
La razón tiene tendencia natural a conocerlo, aunque sea
imposible dicho conocimiento: es el horizonte inalcanzable del
saber.

3.4.3 Formalismo moral

Intenta responder a la pregunta "¿Qué debo
hacer?", respondida en su libro "Crítica a la razón
práctica". Ya no se ocupa de cuáles son los
límites del conocimiento como en el apartado anterior, ni
los motivos que hacen que el hombre actúe de una manera u
otra, sino de cómo debe ser la conducta
humana.

La diferencia entre la razón pura o
teórica y la razón práctica consiste en que,
mientras que la razón pura utiliza para conocer juicios,
la razón práctica usa imperativos o
mandatos. Esto muestra que en el
hombre la razón tiene 2 funciones,
aunque, como dice Kant, no 2 tipos de razón.

La originalidad de Kant en el ámbito de la
ética consiste en que fue el primero en formular una
ética formal. A lo largo de toda la historia hasta
Kant todas las éticas fueron éticas
materiales, en las que la bondad o maldad de los actos
depende de que se ajusten a un bien supremo o último. Por
ejemplo, en la ética aristotélica el bien
último es la felicidad.

Toda ética material impone una serie de medios o
preceptos que nos ayudan a alcanzar ese bien supremo. Para Kant,
las éticas materiales no
tienen validez, porque no son a priori ni universales. Esto es
debido a 3 razones:

• las éticas materiales
  son empíricas, y por lo tanto, son a posteriori. No
  están sacadas de principios universales, sino que sus
  principios provienen de la experiencia.
• las éticas materiales
  son hipotéticas, son condicionales. No
  tendrían validez en el caso de que no se aceptase como
  bien último o supremo aquello que se indica en el
  antecedente del condicional.

Ejemplo: Si quieres ir a cielo,
no deberás matar

Y al ser hipotéticas, no tienen validez
universal.

• las éticas materiales
  son heterónomas, no dejan al individuo tener
  autonomía o darse a sí mismo la ley, sino que la
  ley se le da desde fuera y el individuo no crea racionalmente
  su propio comportamiento.

Estas 3 dificultades hacen que las éticas
materiales no
posean validez para determinar de una forma universal y necesaria
el comportamiento
humano, por lo que han de ser sustituidas.

Solamente una ética formal, con las
características contrarias, puede ser válida para
Kant:

• ha de ser a priori, en la que los principios
  no pueden estar sacados de la experiencia, sino que provengan
  de la propia razón.
• no puede ser hipotética sino
  categórica: los actos se deben realizar no
  movidos por una causa particular, sino independiente de
  ella.
• ha de ser autónoma, en la que el
  individuo determine su propia conducta,
  sin que se le imponga unos principios externos.

Las éticas formales no tienen contenido, ya que
no nos indica el contenido de las acciones sino
su forma. Para Kant solamente las acciones que
se hacen por deber tienen validez moral. Kant define el deber
como la necesidad de una acción por respeto a la
ley.

Distingue 3 tipos de acciones:

• Acciones conforme al deber
• Acciones contrarias al deber
• Acciones por deber

Las dos primeras carecen de valor moral, mientras que la
tercera sí lo tiene.

El valor moral no radica en los resultados de una
acción, sino que consiste en la voluntad cuando
está determinada por la razón (en determinar
racionalmente la voluntad). De ahí que Kant afirme que lo
que define la moralidad de la acción es realizarla como un
fin en sí misma, no como medio para conseguir otro
fin.

Esta exigencia la expresa Kant en el imperativo
categórico y nos indica como hay que actuar. La
primera formulación del imperativo categórico es
"obra de tal manera que quieras que la máxima de tu
comportamiento
se convierta en ley universal". La ley se convierte en un fin
en sí misma, de ahí que Kant lo formulara
también como "actúa siempre de tal modo que uses
a la humanidad, tanto en tu persona como en
la de los demás, como una finalidad en sí mismo y
nunca como un medio".

En la crítica de la razón práctica,
además de fundamentar una ética formal, nos habla
de lo que el llama postulados de la razón
práctica. Un postulado es un principio o supuesto
indemostrable pero necesario e imprescindible para la
explicación de algo.

Dice que la razón práctica tiene 3
postulados, indemostrables (ya que de ellos no tenemos
experiencias sensibles) pero necesarios:

• Libertad. Hay que admitirla como necesaria, ya
  que si no existiera la libertad no podría determinarse
  la voluntad del hombre y no podría realizar el deber,
  con lo que no podría existir la acción
  moral.
• Inmortalidad del alma. También hay que
  admitirla como necesaria, aunque sea indemostrable, porque en
  caso contrario no se podría explicar la división
  entre el ser y el deber ser.
• Existencia de Dios. Es necesario admitirla
  para que en cualquier tipo de realidad no se de la
  distinción entre ser y deber ser.

4 La crisis de la razón
especulativa

4.1 Marx

Karl Marx (1818-1883)
fue un político, filosofo y economista alemán.
Funda, junto a Hegels, el marxismo, corriente
filosófica heredera de la filosofía clásica
alemana, la economía
política británica y el socialismo
utópico francés y británico. La doctrina
marxista está constituida por tres partes fundamentales,
que constituyen un todo coherente :

• el materialismo
  filosófico (dialéctico e
  histórico)
• la doctrina económica
• la teoría del socialismo
  científico

Esta concepción del mundo se caracteriza frente a
la tradición filosófica anterior
por :

• la crítica de la filosofía, entendida
  ésta en el sentido hegeliano, en cuanto que intenta
  explicar el mundo especulativamente, por encima del saber
  científico. Esto supone la afirmación de su
  independencia respecto de la ciencia y la
  renuncia a las verdades absolutas.
• la consideración de la función
  práctica, transformadora de la vida humana, del
  pensamiento.

La influencia del marxismo ha
sido decisiva. Algunas de las teorías
han logrado filtrarse en ciertas manifestaciones del existencialismo, el estructuralismo e incluso se hallan presentes en
el pensamiento cristiano y en el tecnocrático.

Podemos distinguir las siguientes
obras :

• Manifiesto del partido comunista.
• Crítica de la filosofía del derecho de
  Hegels.
• Manuscritos de economía y de
  filosofía
• Tesis sobre Feverbach
• El Capital
• Miseria de la filosofía

4.1.1 Concepto de alienación

El concepto de alienación en Marx está
tomado de la filosofía de Hegel y
Rosseau.

Para Hegel, en su obra
"La obra del espíritu", la autoconciencia se aliena cuando
se antepone a sí misma como objeto, produciéndose
un extrañamiento. Sin embargo, Marx le da un sentido
totalmente nuevo al concepto de alienación,
aplicándolo al hombre concreto que
vive en una situación histórica
concreta.

Todo proceso de alienación implica varios
factores :

• Un sujeto activo-productivo que realiza una
  acción transformadora sobre un objeto
  pasivo.
• Una desposesión del sujeto activo hacia el
  objeto, es decir, se produce una exteriorización del
  sujeto en el objeto (entäusserung).

Toda exteriorización supone una
enajenación, es decir, una desposesión de parte del
sujeto activo-productivo que queda plasmada en el objeto
(teräusserung). Esto es algo natural en el hombre y no
necesariamente negativo.

Ahora bien, en la sociedad capitalista, se produce una
desnaturalización del hombre, una auténtica
alienación (no enajenación), Entfremdung,
también traducida como alienación económica,
que no está de acuerdo con la naturaleza del hombre, sino
que es producto de
una serie de condiciones históricas concretas de una
época determinada. Para Marx en la
sociedad capitalista se produce una desposesión del objeto
o producto del
trabajo de tal manera que el obrero o proletario (sujeto
activo-productivo) no es dueño del producto de su trabajo,
sino que este se le expropia por parte del capitalista,
produciéndose un extrañamiento o
alienación. El trabajador, considerado como una mera
fuerza de trabajo que participa en el mercado, no se
reconoce propietario del producto de su trabajo; y este producto
no se considera como el objeto de la transformación del
obrero sino como una mera mercancía.

Esta alienación es causante a su vez de otros
tipos de desnaturalización :

• Alienación social : Existen
  diferentes clases
  sociales aún cuando todos los hombres son
  iguales
• Alienación política :
  Existe una disociación entre sociedad y
  Estado.
• Alienación ideológica : Con
  Marx la
  ideología adquiere el significado de una
  deformación de la realidad, que sirve como
  justificación de las contradicciones de la sociedad para
  enmascarlas e impedir así cualquier
  transformación. Dentro de las alienaciones
  ideológicas Marx distingue
  2 :

– Religión : Sirve de
justificación de la injusticia social promoviendo un
mundo de felicidad ilusorio a través de la
resignación.

– Filosofía : Se dedica solamente a
interpretar y justificar la realidad impidiendo su
transformación.

La alienación en Marx es un concepto que se
opone al concepto de naturaleza humana : el hombre
está alienado porque está desnaturalizado. En su
libro "La ideología alemana" afirma que la naturaleza del
hombre es un ser humano sensible o natural. Con esto expresa 2
momentos en la naturaleza humana : el hombre está
dotado de una serie de fuerzas activas y pasivas.

• Como ser pasivo el hombre posee una serie de
  necesidades y es un ser corpóreo y sensible.
• Como ser activo, el hombre tiene además que
  hacerse en su ser y saberse en su progresiva realización
  humana que es la historia. La verdadera naturaleza del hombre
  es su historia.

La actividad del hombre es la Praxis o el Trabajo, la
producción entendida como actividad
práctico-productiva. Es la producción lo que distingue originariamente
al ser humano de los animales ;
como escribe Marx en la ideología alemana el hombre mismo
se diferencia de los animales a partir
del momento en que comienza a producir sus propios medios de
producción. Marx atribuye 3 significados a
la praxis en el hombre :

• Relación que el hombre mantiene con la
  naturaleza a través del trabajo. En este sentido es una
  actividad práctico-productiva de transformación
  del mundo natural.
• Relación que el hombre mantiene con los
  demás hombres. O sea, la actividad
  práctico-productiva de transformación de la
  sociedad.
• Relación que el hombre mantiene con el
  conocimiento.

En oposición a Hobbes y
Rosseau, para Marx el hombre no posee un estado natural que se
oponga al estado de sociedad y la sociedad no se considera el
resultado de un contrato o acuerdo, sino que recupera la idea de
Aristóteles de que el hombre es un animal social. Tanto es
así que considera al hombre como resultado de la
sociedad en la que vive. Por tanto, habrá que situar
el origen de la alienación en un plano social. El
origen de la alienación está en un conjunto de
circunstancias económicas, sociales e
ideológicas.

Aquí se inserta la discusión sobre si Marx
es o no un filósofo humanista. Por un lado se encuentran
posturas de filósofos como Alttüssen que afirman que
Marx niega la esencia del hombre al reducirlo a un conjunto de
relaciones sociales, a un producto de la sociedad. Pero por otro
lado se puede afirmar que el marxismo puede
ser considerado humanista porque critica la alienación y,
por tanto, persigue una recuperación del hombre ;
además Marx afirma continuamente que el hombre es el
sujeto activo de la historia y no un simple producto de
ésta.

Marx, partiendo de teorías ya expuestas por
Adam Smith y
David Ricardo
-como que el valor de un bien cualquiera está determinado
por la cantidad de trabajo necesario para producirlo- sostiene en
su obra "El Capital" que
la plusvalía (margen del valor producido por
el trabajo
asalariado del que se apropia el capitalista) hace posible la
acumulación capitalista, la producción de dinero
mediante dinero. La
contradicción interna existente entre las fuerzas
productoras que la misma sociedad capitalista a desarrollado con
el fin de incrementar lo más posible el capital
provocará su propia destrucción. Hay dos leyes
fundamentales que auguran la desaparición de la sociedad
capitalista :

• Ley de acumulación capitalista :
  La riqueza, dentro del sistema capitalista, tenderá a
  acumularse en pocas manos.
• Ley del empobrecimiento progresivo del
  proletariado : Las diversas clases
  sociales se irán nivelando en cuanto a la miseria.
  Al llegar a cierto punto, todos se unirán para hacer
  posible la eliminación de la clase burguesa.

Esta crisis ha de desembocar en el comunismo, que
propugnará la desaparición de la división
del trabajo y, por tanto, la desaparición entre la
división del trabajo manual e
intelectual. El comunismo
resuelve 2 aspectos :

• Suprime la oposición entre el hombre y la
  naturaleza, poniendo a disposición del hombre todo
  el conjunto de las fuerzas naturales.
• Suprime la oposición entre los hombres,
  instituyendo el trabajo
  común.

Sólo se podrá llegar al comunismo de una
forma gradual. Existirá un primer estadio, el
socialismo, en el que la sociedad capitalista
dejará paso a un tipo de sociedad en la que
existirán ciertas desigualdades inevitables entre los
hombres, especialmente la desigual retribución en
función del trabajo realizado. Para pasar al comunismo ("De
cada uno según su capacidad, y a cada uno según sus
necesidades") será necesario pasar por el proceso del
socialismo
("De cada uno según su capacidad, y a cada uno
según su trabajo").

Pero el triunfo del comunismo
está condicionado por el desarrollo
económico. El comunismo no puede ser una idea
utópica, sino que su advenimiento y la desaparición
de la sociedad capitalista será la expresión de las
relaciones efectivas de la lucha de clases ya existente, de un
método de superación dialéctica. Para
demostrar que la evolución del capitalismo y
de las estructuras
económicas que le pertenecen lleva inevitablemente a la
aparición del comunismo, Marx escribió "El Capital". En
esta obra expresa que las posibilidades de realización del
comunismo ya están en la estructura económica de la
sociedad burguesa.

4.1.2 Crítica a las
ideologías

Según Marx cualquier estructura social
está constituida por 2 grandes elementos que la
configuran :

• La infraestructura
  económica
• La superestructura
  ideológica

La infraestructura económica a su vez se
divide en :

• Fuerzas productivas : Comprende la
  fuerza del trabajo desarrollada por la clase productora y
  los medios de
  producción. Las fuerzas productivas
  constituyen el motor de la
  historia : las épocas históricas cambian
  gracias a los cambios que se producen en la fuerza del trabajo
  y los avances tecnológicos de los medios de
  producción.
• Relaciones de producción : las
  relaciones entre la clase social poseedora de los medios de
  producción y la clase social trabajadora. Actúan
  como freno al cambio social, ya que la clase dominante tiende a
  perpetuar su situación de privilegio.

La infraestructura económica determina la
historia y además se autodetermina, ya que expresa la
relación dialéctica u oposición entre 2
elementos que la configuran : las fuerzas productivas y los
medios de producción. Cada sociedad se caracteriza por
poseer una infraestructura económica determinada, que es
lo que realmente distingue a unas sociedades de
otras.

La superestructura ideológica es el primer
elemento que aparece en cualquier estructura social, aunque no el
elemento determinante. Marx entiende por superestructura
ideológica una deformación de la realidad que
falsea, esconde y justifica las contradicciones internas del
sistema económico y por tanto es un arma utilizada por las
clases dominantes. Pertenecen a la superestructura
ideológica los elementos de la política, el derecho
y el estado, así como el arte, la literatura, la poesía,
la filosofía o la religión que
actúan como elementos justificadores de la injusticia
social.

Las formas ideológicas no pueden determinar ni
cambiar la historia : solamente la oposición
dialéctica fuerzas productoras-relaciones de
producción son los agentes del cambio social. En
palabras de Marx, "no es la conciencia la que
cambia la vida sino la vida la que transforma la conciencia".
Las ideologías no son más que productos
históricos y transitorios que actúan en unos casos
como drogas que
pretenden adormecer la conciencia
(religión) y en otros casos como deformaciones
justificadas de la realidad (filosofía).

La ideología o superestructura ideológica
tiene un proceso de generación o de creación en
cualquier sociedad que comprende los siguientes momentos o
estadios :

1. Las ideas se elaboran dentro de la misma clase
   dominante, por lo que Marx llama ideólogos
   activos, cuya tarea es promover dentro de la misma clase
   dominante la ilusión sobre ella misma. Este primer paso
   se produce de una forma oculta y va unido a la
   generación de la misma clase dominante.
1. Representar los intereses de una
   determinada clase social dominante como los intereses propios
   de toda la humanidad, dotándolos de una falsa
   universalidad y racionalidad.

4.1.3 Teoría materialista de la
historia

Para exponer la teoría materialista de la
historia en Marx es necesario plantear antes 2 conceptos
marxistas de enorme importancia :

• La dialéctica. Es un concepto que Marx
  toma de Hegels, en el que había fundamentado la
  estructura de la realidad. Para Hegels, la realidad no es algo
  fijo e inmóvil, sino que es algo en continua
  transformación y movimiento ; dicha
  transformación se desenvuelve mediante una
  oposición de contrarios y una serie de síntesis
  superadoras, siendo la historia el proceso y el resultado de
  este devenir, como expresión y desenvolvimiento de la
  autoconciencia.

Marx recoge la dialéctica como método,
pero eliminando el factor espiritual o ideal ; la
realidad se desenvuelve mediante la superación
(aufhebung) de contradicciones, pero el sujeto de la historia
no es la Autoconciencia, como en Hegel, sino los
hombres, en sus relaciones con la naturaleza y los demás
hombres. La dialéctica en Marx tiene 3
características :

– Es un método para comprender el movimiento
real de las cosas

– Este método no sólo sirve para
comprender el estado real, sino especialmente las
transformaciones

– La conclusión a la que este método nos
lleva es a la "necesidad", a la destrucción del estado
de las cosas existentes.

• El materialismo. El materialismo
  marxista, aunque heredero también de corrientes
  materialistas anteriores, tiene la novedad de usar el
  método de la dialéctica para explicar la
  historia y la realidad : la realidad es natural, pero
  también histórica, producto de la acción
  activo-productiva que el hombre mantiene con la naturaleza y
  con los demás hombres. De ahí que el materialismo
  marxista se halla denominado materialismo
  histórico, aunque historia y naturaleza estén
  íntimamente relacionadas a través de la
  praxis.

Lo que determina la historia para Marx es la
relación dialéctica entre las fuerzas productivas
(trabajadores y medios de producción) y las relaciones de
producción. Dicha oposición dialéctica
se da en la infraestructura económica ; de
cada infraestructura económica emana una
superestructura ideológica ( estructura
jurídico-política e ideológica). Al conjunto
formado por la infraestructura y la superestructura se le
denomina modo de producción.

Lo que hace que se pase de un modo de
producción a otro, el motor de la
historia, es la oposición entre el desarrollo de las
fuerzas productivas y las relaciones de producción. Dicha
oposición se hace en la lucha de clases. Cuando las
fuerzas productivas alcanzan cierto grado de desarrollo entran en
contradicción con las relaciones de producción, que
dejan de ser condiciones de desarrollo para convertirse en
elemento estancador y coactivo, obstrucción del
desarrollo. Pero una determinada formación social no muere
hasta que no se han desarrollado todas las fuerzas a las que
puede dar lugar.

En cada modo de producción, que define a cada
tipo de sociedad, este enfrentamiento dialéctico hace que
se transformen las diversas relaciones de producción. De
esta forma el modo de producción asiático
originó el modo de producción clásico, este
dió paso al feudal y, por último, surgió el
modo de producción burgués o
capitalista.

Las fuerzas productivas que se desarrollan en el modo de
producción burgués o capitalista, según
Marx, crean las condiciones para la solución de este
antagonismo, puesto que esta formación social resuelve
todas las contradicciones posibles y, cuando madure, se
llegará a una forma de producción en la que no
existe contradicción entre las fuerzas productivas y las
relaciones de producción, puesto que éstas
representan la oposición entre los poseedores de los
medios de producción y los que realizan el trabajo. Cuando
los mismos que posean los medios de producción realizen el
trabajo, existirá una reconciliación
dialéctica que hará desaparecer el enfrentamiento
motor del cambio.
Consecuentemente la sociedad marcha, en su desarrollo
dialéctico, hacia un comunismo de la propiedad,
donde quede abolida la propiedad
privada de los medios de producción, acabando, de esta
forma, lo que Marx llama "prehistoria" de
la sociedad ; surgiendo, entonces, la historia y el
verdadero desarrollo del hombre libre no-alienado, gracias a la
posibilidad del desarrollo del trabajo creativo.

4.2 Nietzsche

Nietzsche (1844-1900) fue un filósofo
alemán que obtuvo muy joven la cátedra de
filosofía clásica en la Universidad de
Basilea.

En general, puede decirse que la filosofía de
Nietzsche es
la formulación completa del irracionalismo moderno.
Su teoría se halla bajo el influjo del innatismo y la
crítica de Schopenhauer al racionalismo hegeliano e
intenta por caminos similares a los de aquél (la voluntad
y la intuición) superar sus conclusiones pesimistas (la
voluntad de vivir).

Por su asistematismo, que ha dado lugar a
interpretaciones distintas, Nietzsche
está detrás de las ideologías que han
seguido esta orientación : influyó
poderosamente en el nacionalsocialismo (presentándose como
la realización de la moral del
superhombre) y en tendencias izquierdistas radicales (en cuanto
parte de un absoluto comenzar de nuevo). Su consideración
del predominio de los instintos vitales sobre la razón es
también un precedente del vitalismo.

Sus obras más importantes son :

• Más allá del bien y del mal
• El nacimiento de la tragedia en el origen de la
  música
• El corpúsculo de los ídolos
• Ecce Homo
• El gay saber
• Humano, demasiado humano
• Así habló Zaratustra
• La genealogía de la
  moral.

4.2.1 Crítica a la tradición
socrático-platónica.

Nietzsche plantea una crítica a toda la
tradición occidental, sobre todo a Platón, ya
que considera a este como el origen de dicha civilización
y de la filosofía cristiana. Le culpa de haber traicionado
el espíritu filosófico (el perspectivismo o la
perspectiva de la vida), introduciendo un planteamiento
antinatural y antivital y negando a la vida los instintos vitales
que son sustituidos por unos valores fuera
de este mundo. A esta posición la denomina Nietzsche
Nihilismo.

Su crítica a la tradición
socrático-platónica la realiza desde 3
vertientes :

• Ámbito moral. Nietzsche se
  centra sobre todo en las valoraciones que se hacen acerca de la
  realidad. Para éste, la filosofía
  platónica contiene una valoración antivital,
  puesto que los valores
  platónicos y cristianos se fundamentan en otro mundo,
  imponiendo un orden moral exterior y expropiando al hombre el
  derecho que tiene por naturaleza a generar y crear sus propios
  valores. Para justificar esta expropiación, los
  filósofos dogmáticos tienen que justificar de
  alguna forma que el hombre es libre y responsable ; pero
  en lugar de partir de que el hombre es libre por naturaleza (lo
  cual sería contrario a sus posturas ya que el hombre
  podría reclamar un orden moral basado en la vida y en
  los instintos vitales), justifican esta libertad a partir de
  la culpabilidad. Utilizan pues la culpabilidad como un arma
  para mantener sometidos a los hombres y conservar el orden
  nihilista. Además, estos valores
  tienen un carácter sobrenatural y se les impone al
  hombre de una forma absoluta sin posibilidad de
  cambiarlos.
• Ámbito metafísico u
  ontológico. Para Nietzsche los conceptos
  están muy unidos al lenguaje, de
  ahí la repetición de los mismos esquemas
  básicos por diversidad de filósofos (Dios,
  Sustancia, Esencia, Existencia, …) ; en otras palabras,
  el parecido que hay entre los conceptos está motivado
  por su parecido lingüístico, que predispone hacia
  una cierta filosofía. Así, la estructura
  sintáctica del lenguaje
  guía inconscientemente los sistemas
  filosóficos, de tal manera que aquellos idiomas que
  tienen gramáticas análogas o estructura similar
  generan filosofías parecidas. Un ejemplo sería
  para Nietzsche el parecido entre la filosofía alemana y
  la griega, debido a su parecido lingüístico, frente
  a la filosofía oriental que posee otros esquemas
  sintácticos distintos. Así pues la íntima
  unión entre los conceptos y el lenguaje
  se convierte en un arma engañosa del
  pensamiento.
• Ámbito científico. Nietzsche
  realiza también una crítica a las ciencias
  positivas, a la matematización de la realidad. Se
  opone a esta matematización de la realidad por 2
  razones :

– Cuando medimos y cuantificamos no conocemos la
verdad de las cosas, ya que la verdad nunca es cantidad sino
cualidad. El conocimiento
científico no nos permite captar cualitativamente lo
real.

– Cuando cuantificamos lo que logramos descubrir de la
realidad es simplemente lo que nosotros mismos aantes hemos
considerado, es decir, cantidades y números.

Así pues, las ciencias positivas no nos sirven
para llegar a la verdad ; además lo más
importante para Nietzsche en el conocimiento, y en el hombre,
es aquello que nos permite fundamentar una valoración de
la vida, para lo que no nos es útil la ciencia
positiva. La ciencia simplemente ha sustituido a la
religión en la época moderna y es un arma que
utiliza el poder para someter al individuo.

4.2.2 La voluntad de poder

Nietzsche fundamenta su criterio de verdad (la
voluntad de poder) en 2 hechos
fundamentales :

• La realidad del Universo es múltiple y
  cambiante. Vuelve pues a pensamientos
  presocráticos
• El hombre, como parte de ese Universo, está
  constituido por un conjunto de impulsos e instintos vitales,
  que originan una dinámica o cambio.

Si el mundo es múltiple, cambiante y aparente, y
el hombre está guiado por esa multiplicidad a
través de los instintos, no podrá existir nunca
la verdad absoluta ; frente a la metafísica
platónica y cristiana, Nietzsche reclama una visión
irracional del Universo. La verdad no puede ser algo absoluto ni
definitivo, sino que será siempre relativa, individual, o
como el mismo lo expresó "la verdad consiste en estar
siempre en el error". Dentro de esta relatividad, será
más verdadera aquella perspectiva que favorezca la vida,
aquella que siga los instintos vitales.

Aunque la verdad se mueva siempre en la apariencia, esta
apariencia es necesaria para que el hombre tome su perspectiva
vital de seguridad frente
al Universo cambiante ; el hombre necesita buscar la
verdad mediante el error para autoafirmarse en sus instintos
vitales frente a la irracionalidad del Universo.

Nietzsche define la voluntad de poder de esta
forma : La verdad es aquella clase de error sin la que
una determinada especie de seres vivos no podrían vivir.
El valor para la vida es lo que decide en última
instancia.

El platonismo consistiría también en una
cierta forma de voluntad de poder, consistente en defenderse del
cambio y la transformación de este mundo mediante la
noción de un Universo imaginario o suprasensible. Sin
embargo, se opone a la postura de Nietzsche, ya que considera la
verdad como única e inmutable. Según éste,
la filosofía platónica ha dado un valor
desproporcionado a los conceptos, provocando la aparición
de un mundo ilusorio y falso que ha ignorado lo vital
(Nihilismo).

Para Nietzsche hay que ser consciente del valor
relativo que tienen los conceptos ; el proceso de
formación de un concepto para éste
consistiría en :

• Desde una sensación se pasa a una imagen mediante
  una metáfora intuitiva.
• De la imagen se pasa
  al concepto mediante la fijación de esta
  metáfora.

Por lo tanto, el lenguaje tiene
un valor metafórico, resultado de un proceso creativo
y estético ; pero siempre tiene una verdad o validez
relativa. Por lo tanto no nos va a permitir captar la verdad de
una forma absoluta, sino tan sólo superar el caos que
produce en nuestra mente el intento de captar aquello que es de
por sí cambiante.

El lenguaje es la única forma de llegar a la
verdad, y como tal, tiene mucha importancia. Nietzsche pretende
sustituir los conceptos (fijos e inmutables) por metáforas
(relativas y cambiantes), confiriendo al lenguaje la
función creativa de captar artísticamente el
sentimiento vital y el devenir del Universo ; por lo tanto,
la verdad será algo poético (en el sentido griego
–poiesis-, producción en sentido
artístico).

En la filosofía de Nietzsche, a la
concepción metafórica del lenguaje se une el
carácter dionisíaco de la voluntad de poder.
Representa metafóricamente sus planteamientos vitalistas a
través de la mitología griega, en la que se observa
un enfrentamiento entre los ideales apolíneos (equilibrio,
virtud, racionalidad, …) y los ideales dionisíacos
(placer, instinto, vitalidad, …) La filosofía
occidental, encabezada por Platón y Aristóteles
reprimió los planteamientos dionisíacos para
ofrecer una visión del mundo apolista. Frente a esto,
Nietzsche niega los ideales apolíneos y reclama el triunfo
de los ideales dionisíacos mediante la utilización
metafórica del lenguaje como expresión de la
voluntad de poder. La negación de los ideales
apolíneos implica la negación del principio de
individuación, expresado en el platonismo por la idea
de uno y sustituida en el cristianismo
por la idea de Dios. Persigue un ateísmo
radical : si negamos a Dios negamos al uno, y si negamos
la idea de uno negamos los ideales apolíneos y afirmamos
la multiplicidad dionisíaca, de tal manera que cada cual
pueda expresar su propia verdad y sus propios dioses.

4.2.3. El nihilismo y sus formas.-

Para Nietzsche el Nihilismo no es un hecho concreto, una
situación determinada, sino todo un proceso
histórico, el resultado de toda una evolución de un determinado tipo de
pensamiento y de una determinada tradición. Del mismo
modo, unido a planteamientos evolucionistas, el nihilismo es
también un proceso evolutivo, y como tal está
inacabado y se presenta como el punto de inflexión para la
creación de un nuevo tipo de pensamiento.

La época de Nietzsche es el momento en el que
irrumpe con más fuerza el ateísmo, ateísmo
que conlleva una pérdida de valores ; por lo
tanto, el hombre se encuentra históricamente sin rumbo,
sin poder dotar a la existencia de un sentido que estaba
asegurado cuando prevalecía la creencia en la existencia
de Dios.

Hay que hacer una distinción en la idea de
Nihilismo en Nietzsche :

• Concepto negativo : Esencia de la cultura
  occidental, negación de los valores
  e instintos vitales mediante la afirmación del mundo de
  las ideas a partir de Platón.
• Concepto positivo : Reflexión
  acerca del proceso anterior, por medio de la cual ha llegado el
  ateísmo y la pérdida de valores.
  Pero esta consideración de la degradación
  alcanzada sirve de punto de partida para salir de ella, para
  iniciar una valoración de la realidad basada en los
  instintos vitales denominada voluntad de poder.

La voluntad de poder implicará una nueva
metafísica, una nueva visión del ser y del hombre,
que se captará mediante las metáforas, afirmando
la muerte de
Dios y la concepción dionisiaca del mundo. La
conclusión última que surgirá de la
filosofía de Nietzsche se concretará en la idea del
Superhombre, concepción que tuvo una gran
importancia social y política en el siglo XIX hasta el
punto de dirigir la historia europea.

El ateísmo de Nietzsche tiene un sentido muy
especial, porque al negar el Dios monoteísta del cristianismo
no niega la existencia de otros conceptos de Dios, sino que
afirma el politeísmo. Su intención es volver a
una situación politeísta, similar a la de la
época de los dioses griegos, que hará que el hombre
no pierda conciencia de que los dioses son producto de su
creación metafórica.

La afirmación del politeísmo como
característica de la visión de la nueva raza de
hombres, a la que llama superiores, implica la afirmación
de la libertad. El superhombre para Nietzsche representa la
superación del nihilismo, la superación de la raza
de esclavos que regían el mundo hasta ahora, afirmando la
vida mediante voluntad de poder. El nuevo hombre superior es un
estado evolutivo en la etapa de la evolución de las especies ; en el
Universo y en la historia se desarrollará una
jerarquía en la que el superhombre implantará su
voluntad de poder sobre los demás.

4.2.4 La transvaloración moral y el ideal del
superhombre

Nietzsche critica la moral cristiana,
reduciéndola a la moral de la renuncia y el ascetismo.
De ella dice que su verdadero fundamento es el resentimiento, la
rebelión de los inferiores -de las clases sometidas y
esclavas, de aquellos a los que les está prohibida la
verdadera reacción- a la casta superior y
aristocrática., encontrando su compensación en una
venganza imaginaria pero conservando la vida en el estado de
degeneración. El hombre bueno ideal de la moral cristiana,
el que viste poéticamente con su virtud, no es más
que otro caso de resentimiento : cierra los ojos a la
realidad, la cual está muy lejos de provocar a cada
momento los instintos de benevolencia. El último
resultado de esta concepción pesimista del mundo es el
nihilismo : se niega la vida y los instintos vitales porque
incluyen dolor.

Rechazando la actitud de resignación ante la
concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad,
propone la aceptación de la vida tal y como es,
espontáneamente, de ahí la radical crítica a
los valores de
la cultura europea en cuanto que nacen de la negación de
aquello que la vida ofrece. Nietzsche intenta superar las
conclusiones pesimistas , exaltando todo lo terrenal,
corpóreo, antiespiritual, irracional, … con la misma
violencia con
que es condenado por la moral ascética. La existencia del
hombre es una existencia enteramente terrena : el hombre ha
nacido para vivir en la tierra y no
hay otro mundo para él. El alma no existe, el verdadero yo
del hombre es el cuerpo, al que llama "la gran razón". La
reivindicación de la naturaleza terrestre del hombre
está implícita en la aceptación total de la
vida que es propia del espíritu dionisiaco. Esta
crítica a la religión se extiende al pensamiento
racional y científico ; así, en Nietzsche hay
también una de las críticas más radicales al
cogito cartesiano .

Nietzsche veía su misión en
la transvaloración moral, es decir, en la inversión de valores. Considera que su
destino es abrir una nueva perspectiva : la vuelta a la
vida, la conquista de un dominio absoluto
del hombre sobre la tierra y
sobre el cuerpo, la eliminación del carácter
problemático de la vida. Esta transvaloración moral
estará realizada por la voluntad fuerte y creadora que
acepta el riesgo de la
destrucción, la voluntad de poder ; la
realización de este ideal es el
superhombre.

La primera característica del superhombre es
su libertad de espíritu. Debe librarse de las ataduras
y poner todo su anhelo en poder volar libremente, sin temor, por
encima de los hombres, de las costumbres, de las leyes y de las
apreciaciones tradicionales. Su máxima fundamental
es : llega a ser lo que eres ; no ya en la
concentración de una elección o de una idea
única, sino en el sentido de la máxima
diferenciación de los demás, del encerrarse en la
propia excepcionalidad, de la búsqueda de una soledad
inaccesible. La libertad interior propia del superhombre es una
riqueza de posibilidades diversas, entre las cuales él no
escoge, porque quiere dominarlas y poseerlas todas. De
aquí nace la renuncia a la certeza, que es, en cambio,
limitación y renuncia a las diversas posibilidades de
error ; de aquí, también, la profundidad del
superhombre, la imposibilidad de centrar su vida interior, de la
que no se alcanza nunca nada más que la
máscara.

El superhombre es el filósofo del futuro. Los
obreros de la historia, como Kant o Hegel, no son
verdaderos filósofos ; los verdaderos
filósofos son dominadores y legisladores, preestablecen
la meta del
hombre, y para hacer esto utilizan los trabajos preparatorios de
todos los obreros de la filosofía y de todos los
dominadores del pasado.

COMENTARIO DE
TEXTO

"Manuscritos sobre Economía y
filosofía" (Manuscrito III) de Marx

Los Manuscritos son cuadernos en los que el joven
Marx recopilaba sus pensamientos, junto a citas de otros autores,
para servir después de guión para sus trabajos. Es
por el hecho de que no estaban escritos para ser publicados por
lo que presentan bastante dificultad y dureza estilística.
Pero su característica más importante es la
espontaneidad que no está presente en otros escritos de
Marx.

Marx , partiendo de conceptos de Adam Smith y
David Ricardo,
proclama en su manuscrito que el trabajo es la base de la
riqueza frente a la economía política
tradicional que considera al hombre en cuanto "rico" y no en
cuanto trabajador. Así, critica ésta
concepción clásica de la economía y el
trabajo. Pero, ¿en qué consiste el
trabajo ?

En la sociedad capitalista el trabajo es un
instrumento para producir riqueza privada. Insiste en la
diferenciación que se ha producido entre capital (renta de
la tierra) y
trabajo, y establece el concepto de salario,
determinándose éste por la lucha abierta entre el
capitalista y el obrero. Sin embargo, el capital no es más
que trabajo acumulado ; además concibe el capital
como una forma de poder de gobierno sobre el trabajador y sus
productos . El capitalista extrae una
ganancia del capital producido por el trabajador que utiliza para
producirse una riqueza. Esta riqueza, al ser privada, altera
substancialmente la esencia misma del trabajo,
convirtiéndolo en un trabajo enajenado o alienado, es
decir, convirtiéndolo en una mera mercancía y al
hombre en un objeto de mercado o un
animal.

La alternativa consistiría en la supresión
de la propiedad
privada, culpable de la alienación. El comunismo supone
la solución, la concepción marxista del hombre como
ser social, donde ya no se confunde el ser con el tener ni la
riqueza con la utilidad.

5 Razón vital y
comunicativa

5.1 Ortega y
Gasset

Es uno de los filósofos más importantes de
la filosofía española, junto con Unamuno.
Representa una síntesis de las corrientes
filosóficas del s XX y de los grandes movimientos
filosóficos occidentales. Su filosofía posee un
talante vitalista, al igual que Nietzsche o Dilthey, pero
también está muy influido por filósofos
neokantianos y por la corriente existencialista (fundamentalmente
Heidegger). En este sentido, Ortega defiende el
raciovitalismo (o "filosofía de la razón vital"
como él la definió), que supera al vitalismo en que
es intelectualista.

La mayor parte de la producción literaria de
Ortega se encuentra en ensayos
aparecidos originariamente como artículos en publicaciones
periodísticas, o derivadas de
conferencias y cursos ;
escribió también muchos prólogos. Aún
los libros
más extensos, a menudo fruto de retoques de aquellos
materiales, constan de secciones más o menos
independientes. Destacamos las siguientes obras :

• Historia como sistema
• Verdad y perspectiva
• En torno a
  Galileo
• La idea de principio de Leibniz
• ¿Qué es
  filosofía ?
• Lecciones de metafísica

5.1.1 El raciovitalismo

En la base de la concepción del mundo de Ortega y
de su idea de filosofía hay una negación del
supuesto fundamental del racionalismo europeo
clásico : lo primario no es el pensamiento, sino la
vida. Ortega sostiene que la razón que le ha sido
concedida al hombre le sirve para captar las realidades que
constituyen la vida y , por ello, es una razón vital,
puesto que está en función y al servicio de la
vida.

La vida humana, nunca meramente biológica, es la
realidad radical, no en el sentido de que sea creadora de
las demás realidades, sino en el sentido de que en ella se
encuentran todas. Las cosas tienen un sentido y un valor a
afirmar por sí mismas ; pero se las concibe como la
totalidad de las situaciones que constituyen la vida
circunstanciada de un hombre : "Yo soy : yo y mi
circunstancia". Además, mi vida no es una
circunstancia en el sentido del Yo idealista, sino un quehacer,
un entretejimiento con las cosas de las que cada uno es
responsable, porque siempre es necesariamente producto de la
elección libre.

Para entender la noción orteguiana de realidad
radical hemos de hablar de los distintos tipos de saberes que
éste considera :

• Saber lineal. Aquellos que se acumulan
  progresiva e historicamente, sin plantearse continuamente sus
  fundamentos. De esta forma funciona la ciencia.
• Saber circular. Aquel que siempre vuelve a los
  mismos problemas y
  a los mismos temas irresolubles. La filosofía constituye
  un saber circular, pues consiste en una continua
  búsqueda de soluciones a
  problemas,
  en un intento de explicación de la naturaleza
  humana.

Y es precisamente el hecho de que el hombre no tiene
naturaleza lo que explica esa continua búsqueda por parte
de la filosofía. Mientras los animales
responden a las situaciones del medio ambiente
mediante los instintos, el hombre ha de buscar esta
acomodación ; se encuentra perdido frente a su
circunstancia y ante ella ha de crear sus creencias. La base
sobre la que cada filosofía se sustenta es la realidad
radical.

Otra distinción orteguiana de máxima
importancia es la que se establece entre ideas y
creencias :

• Creencias son todas aquellas cosas con las que
  contamos de una forma absoluta de manera inconsciente. Estamos
  tan seguros de que
  existen que no las cuestionamos ; en todo momento nuestra
  vida está montada sobre un enorme repertorio de
  creencias.
• Ideas son todos aquellos planteamientos que de
  manera consciente construimos precisamente porque no creemos en
  ella. Aparecen cuando nos encontramos ante situaciones de las
  que no poseemos ninguna creencia firme.

Un gran nº de creencias actúan sobre
nosotros sin que nos demos cuenta de ello ; sin embargo, las
ideas sólo actúan y existen cuando las pensamos.
Podemos decir que las creencias son viejas ideas que se han
consolidado como creencias.

Por tanto, el hombre se encuentra en una
situación de pérdida continua y ha de dar sentido a
su existencia buscando continuamente ideas. En la época en
la que Ortega elabora estas teorías existe una gran
pérdida del sentido de la realidad (período de
entreguerras) y la filosofía ha de crear un nuevo sentido,
un nuevo significado de la realidad. En su caso es la
concepción de la vida como realidad radical.

Al igual que Nietzsche, parte de un concepto de
verdad como perspectiva. Nunca podemos captar la realidad de
una forma única, absoluta o definitiva, sino que siempre
lo hacemos desde una circunstancia de carácter vital. La
realidad nunca se nos muestra en su plenitud objetiva, sino en un
proceso de cambio, y además el hombre añade algo a
la realidad cuando la conoce, se integra en lo real. Esta
fusión
vida-conocimiento desde una determinada circunstancia supone un
intento de superación histórica , o, en
el lenguaje
ortegiano, de razón histórica.

Sin embargo, en la vida está también la
razón ; no en oposición dialéctica
sino en necesaria coexistencia. Por eso, Ortega define su
filosofía como "filosofía de la razón
vital", superación del racionalismo pero sin caer en
el irracionalismo.

Mediante este nuevo concepto de verdad, Ortega pretende
sintetizar y superar las grandes corrientes que han configurado
la filosofía occidental :

• El pensamiento griego y la filosofía
  medieval. Lo único realmente verdadero, lo que
  realmente existe es el cosmos o la naturaleza, el SER. En esta
  concepción del mundo sólo existen las "cosas",
  independientes del hombre.
• El pensamiento moderno (a partir de
  Descartes). La realidad radical, lo que realmente existe, no
  son las cosas sino las IDEAS, que dependen del sujeto. Es una
  filosofía idealista : sólo existe aquello
  que puede ser pensado por el sujeto.

Su filosofía proviene de la influencia de
posturas de diferentes filósofos :

• El concepto de historia y razón
  histórica de Dilthey
• Los conceptos de vida y perspectiva de
  Nietzsche
• La consideración de la vida como proyecto de
  Heidegger, a través de conceptos como el de la angustia
  o el quehacer en la vida de Dasein.

Las principales características del
raciovitalismo son pues, a modo de resumen :

• La vida es quehacer, proyecto,
  programa y
  aspiración. La finalidad es precisamente el desarrollo
  de la existencia del YO, que no será nunca completo. De
  ahí que la felicidad absoluta no exista y que la vida se
  a la vez felicidad e infelicidad.
• El hombre no se encuentra solo en la realidad, sino
  que tiene que existir en una circunstancia ; esta
  circunstancia es producto de la historia. En el desarrollo de
  la vida humana hay que ser conscientes pues de los
  condicionamientos históricos.
• El hombre es en la medida que realiza proyectos y en
  la medida en que le ocurren cosas. El ser del hombre es
  desarrollo vital, donde se realiza su razón. Esta
  unión de la razón y de la vida es la
  culminación del raciovitalismo de Ortega.

5.1.2 El hombre como ser
histórico

Ortega recopila en sus teorías los planteamientos
de :

• Kierkegaard, para el que la vida es elección
  libre de posibilidades, la negación y limitación
  de ciertos caminos, los cuales confluyen todos en la muerte.
• Heidegger, para el que el hombre es un ser para la
  muerte. El
  hombre concreto se encuentra en la angustia, en la
  pérdida del sentido de la existencia y ante esta
  pérdida tiene que proyectar su propia vida.

La vida humana no está hecha, el hombre tiene que
determinar permanentemente lo que va a ser ; por tanto, la
vida es quehacer poético, es una faena
histórica. Este quehacer histórico-poético
lleva consigo la necesidad de elegir, porque nos encontramos con
una serie de posibilidades ante las que forzosamente hemos de
optar por ellas. Es una libertad "a la fuerza" : hay que
elegir, aunque se elija mal. Pero esa elección humana ha
de contar con un proyecto vital: la vida humana es,
además de historia, proyecto de
historia. Cuando éste falta la vida pierde todo sentido
para él. Esta visión heracliteana de la vida y de
la realidad humana deja bien claro que el hombre no tiene
sustancia, sino que su sustancia es el propio cambio.

La forzosidad de elegir del hombre en la vida nos
adentra en el terreno de la moral, ya que al tener que
elegir, se es libre y al ser libre se asume la acción
hecha o elegida por nosotros, es decir, que se es responsable. La
responsabilidad moral se especifica en las 2
categorías morales de la autenticidad y la
inautenticidad , relacionadas con la respuesta del hombre a
su destino :

• Se habla de vida auténtica cuando se
  permanece fiel al proyecto
  vital.
• Se habla de vida inauténtica cuando el
  hombre se pierde en la comodidad del anonimato, de la masa,
  cuando falsea su destino.

Otro aspecto derivado de la historicidad del hombre es
el de la temporalidad, pero un tiempo no físico,
sino vital, en la forma en la que se manifiesta en el ser. El
hombre es heredero de su pasado, no como en el caso de los
animales, que
cada uno estrena y repite el modelo del
anterior. Esta vida histórica del hombre, posee una
estructura que la hace estudiable, que la convierte en
historiografía ; esa estructura es la de las
generaciones. Para Ortega una generación es "una
zona de 15 años durante la cual una cierta forma de vida
fue vigente". La afinidad entre los hombres de una misma
generación "no procede tanto de ellos como de verse
obligados a vivir en un mundo que tiene una forma determinada y
única". Hay que distinguir entre los
contemporáneos y los coetáneos,
según sean los que viven en el mismo tiempo o sean de la
misma edad, respectivamente. Hay unas generaciones
decisivas, que son las que hacen cambiar las épocas
históricas, o mejor dicho, aquellas que viven el cambio
entre las épocas de la historia.

El hombre además de ser histórico es ser
social. Pero la sociabilidad del hombre no es la vida del
hombre sino algo que pasa en su vida. La vida del hombre es
radical soledad, es sólo suya y la sociabilidad es
convivencia. El sujeto de lo social no es nadie determinado, sino
la gente. Ortega distingue 2 formas de
convivencia :

• Interindividual : Relación entre
  dos o más individuos como tales, que dan origen a
  afecciones como el amor, la
  amistad, etc.,
  en los que el individuo no sale de su individualidad, de su
  esencial carácter de persona.
• Social : Establece relaciones
  impersonales, no espontáneas ni responsables, como por
  ejemplo el saludo, …

5.2 Habermas

En la filosofía moderna nos encontramos con
distintas corrientes :

• Neopositivista y analista
• Existencialismo
• Escuela de Frankfurt

Habermas (1929- ?) se inserta dentro de esta
última corriente.

La escuela de Frankfurt surge a partir de los
años 20 con la fundación de un Instituto de
investigación social ; éste
pretendía realizar una reflexión sobre el hecho de
que el progreso de la sociedad ha dado lugar a que el hombre se
convierta en un ser oprimido y manipulado, sobre todo tras la
crisis de valores en todos los ámbitos a raíz de la
aplicación irracional de la ciencia y de la técnica
en la 1ª Guerra Mundial.
Alrededor de este instituto se reúnen intelectuales de
diferentes sectores del saber Europeo con una serie de
características comunes :

• Interés teórico-práctico por el
  marxismo
• Concepto de la filosofía como teoría
  crítica de la sociedad, más que como
  creación de sistemas
  filosóficos o meras descripciones de la
  realidad
• Rechazo de la pura especulación
  filosófica, dedicándose al conocimiento de lo que
  ellos llaman el mundo de la vida
• Oposición a los planteamientos de la escuela
  neopositivista lógica
• Oposición al concepto de razón como
  razón ilustrada y a la idea de progreso que surge en el
  siglo XVIII

Nos encontramos con distintas etapas en la escuela de
Frankfurt :

• Una primera etapa de formación sobre los
  años 20, unida a la revolución
  rusa, centrada sobre todo en el análisis del
  marxismo.
  Los principales representantes de esta etapa
  son Horkheimer, Adorno y Marcuse.
• Hacia el período de entreguerras se
  produce una crisis de valores y es cuando aparecen los autores
  más importantes.
• En los años 60, como consecuencia de la
  2ª Guerra Mundial
  y la llegada al totalitarismo y a la pérdida de libertad
  en los países que habían adoptado sistemas
  comunistas, se origina un movimiento social relacionado con los
  acontecimientos de Mayo del 68 en Francia y
  EEUU. Es en esta última época cuando resulta
  más representativa la figura de Habermas.

Podemos distinguir 2 etapas en la filosofía de
Habermas :

• Ingreso en la Escuela de Frankfurt en 1956. A esta
  época pertenece su obra "Conocimiento e interés".
• Una segunda época donde desarrolla su
  "Teoría de la acción comunicativa".

Sus obras más importantes son :

• Cambio de estructura de la acción
  pública
• Teoría y praxis : estudio
  socio-filosófico
• Teoría analítica de la ciencia y
  dialéctica
• Conocimiento e interés

5.2.1 Conocimiento e interés

Habermas plantea una crítica a la racionalidad
ilustrada, o lo que es lo mismo, al concepto de progreso que
habían planteado los autores ilustrados. Según
ésta, la razón ha de guiar a la historia y de esta
forma se expresa el progreso en avances tecnológicos y
políticos ; la modernidad se
expresaría como ruptura de la tradición
oscurantista tradicional y el triunfo de los ideales
ilustrados.

Sin embargo, Habermas encuentra una contradicción
que él denomina patología de la
modernidad : mientras Alemania
había avanzado en el concepto de razón y en las
aplicaciones científicas y técnicas, habían
sucumbido los ideales ilustrados de libertad, igualdad, …
dando lugar a los horrores de la guerra. De
ahí que Habermas pretenda replantear una teoría
de la racionalidad.

Realiza un estudio sistemático e
histórico de la razón, desde un plano
crítico, en oposición al concepto positivista
desarrollado por el neopositivismo lógico (representado
por autores como B. Russell, A. J. Ayer, …), que sostiene que
el único conocimiento de la realidad es el conocimiento
científico basado en los hechos. Por otro lado,
Habermas critica también las posturas de Marx,
puesto que sus conceptos no son válidos para ser aplicados
al análisis de la situación del s.XX, tras 2
guerras
mundiales, con importantes cambios económicos, sociales y
la degeneración de muchos sistemas
comunistas.

En su obra "Conocimiento e interés",
parte de la idea teórico-práctica de que el
conocimiento se guía y está estructurado por
algún tipo de interés, entendiendo por
interés
"la orientación básica adscrita a determinadas
condiciones fundamentales de la posible auto-reproducción
y auto-constitución de la especie humana, o sea, al
trabajo y a la interacción".

Distingue 3 clases de intereses
cognitivos :

• Interés cognitivo técnico :
  ligado al trabajo como dimensión de la existencia humana
  y al que se puede acceder por medio de las ciencias
  técnico-empíricas o
  analítico-empíricas. Hay que distinguir
  aquí entre técnico (derivado del griego
  techné que significa tipo de acción
  deliberada que se realiza cuando se fabrica algo,
  identificándose por tanto con la poiesis) y
  práctico (que proviene de la palabra praxis,
  relacionada según Aristóteles con el
  término lexis que significa "la forma distintiva
  de interacción humana que se realiza en la
  comunicación intersujetiva). En este tipo de ciencia
  el carácter fundamental es su capacidad de
  predicción, que no puede ser aplicada a los otros
  tipos de conocimiento que tienen unas características
  totalmente diferentes.
• Interés cognitivo
  práctico : ligado a la interacción
  (comunicación) simbólica como
  dimensión de la existencia humana, al que se accede por
  medio de las ciencias hermeneútica-históricas. Su
  regulación no viene dada por la observación, sino por la
  comprensión del sentido de la realidad, que Heidegger y
  Habermas denominan Verstehen. Es evidente que las reglas
  de la hermeneútica determinan los sentidos posibles de
  las llamadas ciencias del espíritu o ciencias de la
  cultura ; pero presentan el problema de su
  historicismo : toda persona que interpreta la
  realidad desde un momento determinado está
  íntimamente condicionada por el entorno histórico
  en el que se encuentra, que en muchos casos le lleva al
  etnocentrismo (considerar que su cultura es superior a las
  anteriores).
• Interés cognitivo emancipatorio :
  ligado al poder como dimensión de la existencia humana.
  A dicho interés se accede por medio de las ciencias de
  acción, o sea, todas aquellas ciencias destinadas a
  alterar la sociedad, la historia o conseguir o destruir el
  poder, como la filosofía, la sociología, … Mediante estas
  conseguimos un planteamiento en el conocimiento realmente
  crítico y creativo que no nos permite los 2 tipos
  anteriores. Habermas sostiene que este tipo de interés
  es una síntesis superadora de los 2 anteriores. Gracias
  a éstas buscamos reglas y principios (por lo que
  conservamos métodos
  de la ciencia analítico empírica) que representen
  una interpretación histórica (conservando pues al
  mismo tiempo el carácter de las ciencias
  hermeneúticas). Pero no se quedan ahí ; al
  ser una síntesis superadora, en el interés
  emancipatorio se funden los intereses técnicos y los
  intereses prácticos. Las ciencias técnicas
  presuponen y necesitan de este tipo de interés para
  avanzar, ya que si no hubiese una crítica continua sobre
  la ciencia esta no sería consciente de muchos de sus
  presupuestos
  falsos ; del mismo modo las ciencias hermeneúticas
  también necesitan de la autoreflexión para
  mostrar su relativismo y su falta de objetividad.

5.2.2 Razón y
comunicación

Habermas plantea estas nuevas ideas en un 2º
período, en su obra "Teoría de la acción
comunicativa". Sostiene que :

• Los problemas filosóficos no pueden reducirse
  a la epistemología, es decir, al estudio de la
  razón.
• El interés emancipatorio, en contra de lo que
  había sostenido antes, no puede reducirse a los otros 2
  intereses.

Elabora pues una nueva teoría en la que vuelve
a planteamientos de Kant, pero considerando varios desarrollos
del conocimiento del s. XX, como la gramática generativa de Chomski, la
psicología
cognitiva de Piaget y los
estudios de Kohlberg como punto de referencia para interpretar a
Kant.

Lo que pretende demostrar con estos nuevos
planteamientos es la posibilidad de una ciencia social
crítica, a la vez que intenta realizar un análisis
científico y crítico de la sociedad. Para Habermas
la herencia de Kant
se halla en lo que denomina ciencias reconstructivas, que
son las que estudian la "gramática profunda" y las reglas del
conocimiento preteórico. Estas ciencias reconstructivas
tienen que diferenciarse de las ciencias
analítico-empíricas, que suelen ser los paradigmas de
las ciencias
naturales contemporáneas. Habermas considera
reconstructivas la psicología cognitiva
de Piaget, la
gramática generativa de Chomski y la
teoría de Kohlberg sobre las etapas del desarrollo moral.
Habermas distingue en estas ciencias reconstructivas el hecho
de que estudian una realidad estructurada
simbólicamente ; además, son comprobables
experimentalmente.

Habermas pretende realizar una teoría de la
acción comunicativa que se constituya en una ciencia
reconstructiva, pero con una meta más ambiciosa que
las de aquellas ya que su intención es "aislar,
identificar y aclarar las condiciones que se requieren para
la
comunicación humana" ; es decir, persigue una
ciencia reconstructiva que domine a todas las demás y que
por lo tanto investigue los presupuestos
simbólicos de la
comunicación humana en general. A esta nueva ciencia
reconstructiva le llamará pragmática
universal, basándose en la distinción de la
semiótica en:

• Sintaxis : estudio de la relación de los
  signos entre sí
• Semántica : estudio de la relación
  entre los signos y su significado
• Pragmática : estudio de la
  relación de los signos con el hablante

Lo primero con que se encuentra Habermas es con el
problema kantiano de la investigación transcendental sobre las
condiciones universales del uso de la razón. La hipótesis de Kant era que estas condiciones
son a priori, porque las generaba espontáneamente el
entendimiento. Habermas rompe con esta tradición al
afirmar que la investigación sobre las condiciones de
racionalidad es empírica y está fundamentada en lo
Habermas denomina competencia comunicativa intersujetiva,
que quiere decir algo como las facultades o posibilidades de
comunicación entre los seres
humanos.

Habermas cuando formula su teoría de la
acción comunicativa se fundamenta en los planteamientos
sobre la filosofía del lenguaje, y más
concretamente, en la teoría de los actos del habla, al
constatar que las interacciones comunicativas tienen un campo
más amplio que los actos del habla expreso.

Pero si enfocamos la comunicación desde la perspectiva del
habla, podemos alcanzar una comprensión de los rasgos
distintivos de la comunicación. Así nos encontramos
con que un hablante y un oyente tienen como meta la
comprensión mutua, renunciando a los fines egoístas
del éxito o la imposición violenta. Esta
"comprensión" de los hablantes en un "acuerdo" permite una
confianza mutua y un conocimiento compartido. Así pues la
acción comunicativa para Habermas sólo es posible
sobre un fondo de consenso sobre los conceptos de verdad,
veracidad, exactitud y comprensibilidad. Este es el ideal del
discurso científico, en el que los conflictos se
resuelven por argumentaciones no manipuladas ni
coercitivas.

Habermas extiende estas nociones a las disputas
prácticas, sean estas morales, legales o políticas,
en las que también surgen de un modo implícito
estas pretensiones universales que se establecen en las estructuras
generales de la comunicación posible. Así llama
proceso de racionalización a aquel mediante el cual
se fijan y cambian los tipos de acción y de racionalidad
discursiva en las instituciones
sociales e históricas. La acción social puede darse
de 2 formas :

• mediante una acción racional deliberada, la
  cual puede considerarse bajo 2 aspectos :

– la eficiencia
empírica de los medios técnicos

– la consistencia de la elección entre los
medios adecuados

• mediante una acción comunicativa

Hay que diferenciar entre ambas formas. Además
"hay que estilpar aquellas relaciones de fuerza que
están establecidas en las mismas estructuras de
comunicación, y que evitan el establecimiento consciente
de los conflictos y
el acuerdo. La racionalización significa superar esta
distorsión".

Habermas pretende explicar y demostrar que la
teoría de la acción comunicativa y la teoría
sociológica que explique los procesos
sociales están relacionadas profundamente entre
sí y no son 2 procesos
diferentes como cabría pensar, porque entre otras cosas
ninguna teoría sociológica seria puede dejar de
confrontarse con el problema de la racionalidad. Para probar esta
afirmación sostiene que pensadores como Mark, Horkheimer y
Adorno contribuyen a una teoría sociológica que
tiene sus raíces en el entendimiento total de los procesos
de racionalización.

Hay 2 conceptos fundamentales que son estudiados por
Habermas en la Teoría de la Acción
Comunicativa :

• El concepto de sistema, unido al de estructura
  subyacente y determinante de la sociedad, minimizando la
  importancia de los factores sociales de los sujetos humanos que
  se consideran como simplemente dentro de un sistema
  total
• El concepto de mundo vital, que otorga mayor
  importancia a la realidad individual, llegando a afirmarse
  desde esta perspectiva sociológica que el concepto de
  sistema es un invento inservible.

En la actualidad se corre el peligro, según
Habermas de que el mundo vital sea anulado por procesos de
racionalización, es decir, que las personas sean
eliminadas por los mecanismos de racionalidad, que la posibilidad
de comunicación sea abolida por la racionalización
sistemática. Al final, nos presenta en la teoría de
la acción comunicativa la noción del
filósofo como el guardián de la razón, que
debe estar alerta para hacernos ver que la necesidad de
incrementar la racionalidad comunicativa "se renueva con cada
acto de comprensión libre, con cada momento de convivencia
en solidaridad, con
cada momento de individuación de éxito y de
emancipación salvadora".

COMENTARIO DE
TEXTO

"Conocimiento e interés"
(perteneciente a "Ciencia y
tecnología como ideología) de
Habermas

El texto
comentado corresponde a un artículo titulado "Conocimiento
e interés", escrito por Habermas como lección
inaugural de curso en la Universidad de
Frankfurt ; no debemos confundirlo pues con el libro de
igual nombre, que publicado en el mismo año de 1968,
constituye una de sus obras más importantes y quizá
la más conocida. Se tratan pues, de dos textos diferentes
y de características también distintas ; el
que ahora tratamos es un discurso académico pensado para
ser leído en voz alta y con las necesarias limitaciones de
tiempo y espacio para desarrollar sus ideas.

El texto consta
de 7 capítulos, y en el Habermas nos expone las 5 tesis
siguientes :

• Las realizaciones del sujeto trascendental tienen su
  base en la historia natural del género
  humano
• El conocer es instrumento de la
  autoconservación en la medida misma en que trasciende a
  la mera autoconservación
• Los intereses que guían al conocimiento se
  constituyen en el medio o elemento del trabajo, el lenguaje
  y la dominación (o "poder")
• En la fuerza de la autorreflexión el
  conocimiento y el interés son uno
• La unidad de conocimiento e interés se
  acredita en una dialéctica que reconstruye lo suprimido
  rastreando las huellas históricas del diálogo
  suprimido

Trabajo realizado por:
Licenciado José Luis Dell'Ordine