Arcaísmo e modernidade: as profissões (página 2)

No entanto, assim como uma disciplina de certo modo dilui-se em seu próprio exercício, as profissões nunca podem confundir-se ou identificar-se com uma só disciplina; a profissão é algo que, mais cedo ou mais tarde, tenderá a se rebelar contra a mera instrumentalidade. Toda profissão pressupõe o domínio de ao menos uma disciplina, embora esse domínio exija alguma coisa a mais que a mera disciplina. A psiquiatria, a etnologia são indubitavelmente disciplinas, mas a verdade é que nem o psiquiatra nem o etnólogo aceitarão de bom grado que o seu status profissional se limite a, ou proceda de, uma aplicação asséptica, rotineira e imparcial de suas respectivas disciplinas teóricas. Isso quer dizer que nenhuma profissão se configura exclusivamente pela observação de certas regras e decisões metodológicas; antes de tudo, concerne e é referida a um mundo de representações. Aquilo que, numa expressão tão manipulada quanto sugestiva, se qualifica como mística do trabalho, da competência ou de seja lá o que for, revela em boa medida esse suplemento, esse algo-mais que envolve e unge, com intensidades variáveis, qualquer profissão que se leve a sério. Uma profissão não é, nesse sentido, o melhor modo de fazer alguma coisa, mas sim a via indispensável que se há-de percorrer quando o que se pretende é ser algo. Pelo menos no interior das sociedades modernas, as profissões convertem-se no fim perseguido por todos os profissionais: mais do que um simples meio de vida a profissão se molda sobre a urgência e a exigência de construir um modo de vida. Não existe uma disciplina que, por si mesma, outorgue sentido á ação, da mesma forma que não há profissão que não consiga impor um determinado significado a qualquer disciplina. Então, qual poderia ser esse ilustre modo de vida, esse fim-em-si-mesmo para o qual está apontada, ao menos implicitamente, toda a artilharia da formação profissional?

Técnicas e disciplinas podem confluir, institucionalmente ou não, para garantir a qualquer sujeito um saber que, teoricamente, estaria apto a conduzi-lo ao mercado de trabalho sem expô-lo a um tratamento pior do que o que teria caso dispusesse apenas de seu corpo íntegro e de certas capacidades mínimas de coordenação psicomotora, como costumam dizer os experts. Tratemos de reconhecer que a técnica ou é realmente útil ou francamente não passa de um embuste. A ninguém, no gozo de seu juízo perfeito, interessa submeter-se a uma determinada disciplina se não for pelos resultados concretos com que ela acena. Deixemos momentaneamente de lado os indivíduos portadores de autismo, patologia que, tal como qualquer burocracia, faz da rotinização da existência um tema de mera sobrevivência. Mas, independentemente disso, não é difícil perceber que a aprendizagem técnica é muito menos uma busca que um relativamente sofisticado mecanismo de defesa. Ou você estuda ou vira um zé-ninguém, ainda que, sejamos sinceros, não existam meios suficientes para se afirmar qual das duas, de fato, é a melhor alternativa. De qualquer modo, o que este tipo de estudo oferece nada mais é que um meio de fazer crescerem as unhas e de garantir, de certa maneira, que um não venha a ser uma sobrecarga para outro. Um técnico não encontra na técnica outra propriedade que não a de ser uma forma de ganhar dinheiro, e quando tal ou qual técnica não se mostra mais rentável, simplesmente passa para outra coisa.

Digamos, em termos certamente muito gerais, que o profissional não pode se conformar com esta espécie de eficácia. Se a técnica serve para sobre-viver, a profissão, ao menos em tese, deve servir para bem-viver. Um profissional não se sentirá perfeitamente confortável se não demonstrar que é capaz de obter aquilo que, não sem um certo platonismo involuntário, denomina-se reconhecimento. A profissão, temos que concordar, não só ajuda a ter o que comer mas também traz prestígio, prestígio que nem sempre garante o dinheiro e que, incidentalmente, costuma se traduzir menos na suposta utilidade técnica que determinado saber empresta a uma ordem social que na sua contribuição cultural, isto é, ideal e prática, para a manutenção ou eventual florescimento dessa ordem. Afinal, o prestígio de um Leonardo da Vinci não advém exatamente de ter sido um homem útil á sua sociedade mas sim de haver imaginado coisas que remontaram a anos-luz de seu tempo. Pois uma profissão, mesmo quando é eminentemente técnica, se alimenta necessariamente desse fundo imaginário e semimitológico que subjaz e dá coloração a qualquer cultura, inclusive e ainda mais quando esta adota uma forma técnica por excelência. Uma coisa sem dúvida básica é ter o que comer; um profissional, porém, deve saber o que, como, quando, onde e com quem haverá de comer, do contrário não pareceria muito profissional. Um técnico sabe o que faz, mas um profissional, além disso, sabe o que fazer com aquilo que sabe fazer.

Pelo simples fato de ser ou de converter-se em um profissional, o indivíduo cobra da sua sociedade o preço, muitas vezes alto, de semelhante operação. Porque é preciso dizer que esta operação é profundamente ambígua. Cada passo dado na direção do aperfeiçoamento profissional irremediavelmente remete a uma mutilação ou a um empobrecimento em outras dimensões da personalidade. E para isso não há formação integral nem retoque curricular que elimine ou ao menos atenue tal ambigüidade. Um profissional não pode saber nem ser tudo, e é precisamente pelo fato de assumir uma função particular, excluindo outras, que vem a ser profissional. Mas esta escolha, esta resignação, nem sempre racional ou docilmente alcançada, revela e bordeja algo muito mais vertiginoso que um mero dedicar-se a fazer bem as coisas.

Senão vejamos. O xamã, que sonha profissionalmente o sonho da coletividade que nele se encarna e condensa; o xamã, que atua os delírios que a ordem cultural tenta eliminar, sem grande sucesso, experimenta na própria carne, simultaneamente, o pavor e a altivez de se achar absolutamente só, apartado, mediante o transe induzido, da comunidade-mãe. Por uma arte de inversões, conversões e reconduções, o xamã representa o Uno no qual se expressa e ao mesmo tempo exorciza o múltiplo. Em uma obra clássica, Mircea Eliade documentou as diversas modalidades e funções do xamanismo, concluindo que esta experiência, profundamente espontânea e fortemente ritualizada, fornece ás sociedades arcaicas um recurso para combater a falta de sentido e a solidão justamente através da vivência extática do sem-sentido e da orfandade. O xamã, ou, no caso, qualquer outro indivíduo especializado nessa ou naquela função, é um sujeito associal porque no seu corpo, nos seus gestos e nas suas palavras o próprio social vai ser transfigurado. é a dor e a perplexidade que, no transe do xamã, podem ser transmudados, podem ser outra vez assumidos, podem ser, ainda que de modo um tanto precário, curados. Aquele-que-sabe é, em todas as culturas, um indivíduo que se torna suscetível de representar a violência e o caráter insolúvel da própria vida. Terror e fascínio, nojo e apetite convergem, sem dar chance a qualquer síntese dialética, na figura desfigurada do mago, no ricto do bruxo, no estupor do enfeitiçado, no desconcerto do possuído. A utilidade social do sábio, ao menos no contexto das culturas tradicionais, consiste em saber estar á margem, acercar-se do abismo sem cair nele, habitar o limite daquela segurança débil (mas ao que parece indispensável) de permanecer idêntica a si mesma. não pode ser tudo, e ao admiti-lo atua em conseqüência, abre as comportas, mesmo que só na fração de segundos de um pestanejar, para que a sociedade vislumbre que ela mesma se sustém inteiramente no vazio. Pois escolher, renunciar a ser qualquer coisa em qualquer momento, essa decisão que afinal está na base de toda profissão, equivale a intuir, não importa que de forma um tanto obscura, que o nada atravessa e esgarça toda a ordem social - ordem que em qualquer circunstância vê-se impelida a tampar os buracos, os pontos cegos e as cesuras com a massa pegajosa do sentido, essa maçaroca que entre outros encontrou na superstição um veículo que não tem melhor. Superstição, no fundo, é não poder ou não saber ou não querer deixar nada ao acaso, supor que até o nada faz sentido, que tudo o que acontece possui sua razão de ser: que tudo tem sentido, e que o sentido satura tudo, do princípio ao fim.

O profissional é sempre um homem ou uma mulher de conhecimento, e esse caráter resume toda a sua ambigüidade. O conhecimento do qual se reconhece portador(a) é, ao mesmo tempo, um desconhecimento da matriz sociocultural que o tornou possível. A lucidez é sempre um subir ladeiras, uma suspensão e, no seu caso, anulação de antigas certezas. Provavelmente soe exagerado, mas o que o profissional reivindica, freqüentemente sem a mediação da consciência desperta, é um modo de vida que respeite e entre em acordo com a sua condição de gonzo entre dois ou mais tempos, de dobradiça entre dois ou mais âmbitos: entre o que todo mundo sabe ou pensa saber e aquilo que somente ele e seus pares se permitem crer que sabem. Seu estatuto é bifronte: guia ou eremita, pastor ou nômade. Há, definitivamente, uma oscilação permanente na representação que o profissional faz acerca de si mesmo e de seu lugar na sociedade; essa oscilação, contudo, é, paradoxalmente, o que lhe proporciona os meios para constituir e fixar sua própria identidade. Nessa perspectiva, um dos traços invariantes seria a contribuição que o profissional dá a essa saturação de sentido que todas as culturas, com maior ou menor nervosismo, põem em prática.

Nas culturas modernas, ou ao menos em expressivos segmentos delas, semelhante certeza deixou de funcionar como tal. A segurança que deriva de uma excessiva saturação de sentido transformou-se numa segurança bastante suspeita. Como exemplo assinalemos que, para a mentalidade arcaica ou antiga, admitir a idéia de infinito representa uma das heresias mais deletérias, na medida em que a primeira coisa de que uma sociedade trata de se proteger é da vertigem. Aceitar o infinito equivale a reconhecer que não existe um centro, um fim, um sentido; equivale a viver no jogo de coordenadas que precisam inventar-se continuamente, dentro do espaço que abre e fecha ao mesmo tempo um conjunto inteiro de leis, regulamentos, oposições, prescrições e exclusões, operações que têm, todas elas, muito pouco a ver com a natureza e seu modo peculiar de acontecer. A idéia de infinito deixa nu o fato de que a cultura, toda cultura, é, de cabo a rabo, um artifício, um lance de dados marcados, um castelo de areia no litoral da incerteza. Diante de tamanho desnudamento, as culturas modernas optaram por delinear estratégias que vão do cinismo á efusão épica, passando por todas as modalidades da auto-suficiência, da mediocridade e do desamparo. é verdade que a visão do abismo é uma experiência que altera, literalmente, o funcionamento da cultura. Trata-se de uma vertigem que apaga as identidades ou, pelo menos, as desfunda, que desloca os pontos de referência e as coisas que, precisamente por serem coisas, nos pareceriam estar anunciando sua ancoragem no sólido e no bem estabelecido.

Observe-se até que ponto a modernidade faz desta experiência um motivo recorrente de suas ocupações, preocupações e tempos mortos. Bergson já recomendava enfrentá-la sem remédio: a fluidez e o movimento, a mudança sem sentido necessário são os elementos dessa experiência primordial que é a duração pura:

Ante o espetáculo dessa mobilidade universal, alguns de nós serão presas da vertigem. Habituados á terra firme, não se acostumam ao balanço e ás cabeçadas. Precisam de "pontos fixos" onde sujeitar o pensamento e a existência. Entendem que se tudo passa, nada existe; e que se o real é mobilidade, a realidade não existe desde o momento em que é pensada: escapa ao pensamento. O mundo material vai se dissolver, dizem, e o espírito se afogará no fluxo torrencial das coisas. Calma! A mudança, se admitirem olhá-la diretamente, sem véus, logo lhes aparecerá como o que de mais substancial e durável pode haver no mundo.4

A modernidade é a cultura edificada no espírito de uma perda irreparável e da correspondentemente recalcitrante nostalgia da terra firme. é a experiência do desapego, da circulação ilimitada, da suspensão, do extravio... e também do teste de seus antídotos e contravenenos. O fato de não haver nada fixo e de que, conforme a célebre fórmula de Marx, "tudo o que é sólido desmancha no ar", exige um redesenho e uma reinterpretação permanente daquilo que reputamos "o real": somente em sua perpétua efervescência a linguagem e a imaginação podem sonhar em dar acesso a esta experiência ou, o que seria mais provável e modesto, permitir reconhecer seus rastros. Pois o saber contemporâneo, aí incluindo-se a arte, a religião e até mesmo a mitologia, exibe as marcas e os desníveis de um profundo e prolongado processo de relativização.

As etiquetas e os letreiros, os mapas e os cartazes pendurados na pele do mundo para mantê-lo firme, acabaram se desprendendo e caindo com um estrondo mais ou menos abafado de serras e folhas secas. Os objetos, outrora tidos precisamente como o limite inobjetável de nossos atos e das nossas vontades, revelam agora contornos imprecisos, obstruídos e deixados em segundo plano pelas nossas próprias operações perceptivas e conceituais: os objetos são o efeito, nunca o ponto de partida de nossas manobras e especulações. Por causa da historiografia ou das matemáticas, da antropologia ou da física, as únicas certezas contemporâneas remetem á idéia de que os objetos são fantasias necessárias, recortes e desenhos sobre um fundo em si mesmo indiscernível, sobre um espectro contínuo de aparições e desvanecimentos. As ciências modernas comportam-se como naus sem rumo em um arquipélago instável de ficções, umas menos longevas ou férteis ou persuasivas que outras, mas todas elaboradas a partir da assunção da perda daquele modelo, herdado de Aristóteles e da escolástica medieval, segundo o qual a verdade se produz na coincidência ou adequação do intelecto com a coisa. As evidências são cada vez mais estranhas, mais inacessíveis, situadas em zonas onde a percepção ou o senso comum simplesmente não conseguem sobreviver:

Gramáticas do olhar, vínculos sintáticos, campos de designação, hábitos de racionalidade, práticas de trabalho vão-se estruturando trabalhosamente em uma nova forma. Extingue-se, em definitivo, a imagem conveniente da existência de normas fixas, naturais, que devem presidir o conhecimento e os comportamentos humanos: de cara o mundo parece menos coerente, menos remissível a pautas de simplicidade. O fato é que as normas anteriores eram também o produto de um complexo esforço de sistematização da realidade, mas de um esforço prolongado, lento, de molde a se mostrar quase imóvel diante do senso comum, ante quem não estivesse familiarizado com a mudança conceitual. Agora, ao contrário, as mudanças são macroscópicas, ante os olhos de todos, e a ciência, como vanguarda externa do senso comum, toma-as mais diretamente sob sua responsabilidade; desde posições privilegiadas, atua no complicado jogo de redistribuir os papéis e as funções sociais. Transmite aos profanos não só os resultados simplificados de suas operações, mas também o próprio sentimento da instabilidade, do caráter problemático do real. Os antigos pólos de convergência metafísica do todo (deus, homem e mundo), sob os quais se havia rotulado a realidade, já não se mantêm em pé, desintegram-se por dentro. Os mecanismos sociais de focalização e conexão das coisas se quebraram, estão no conserto.5

Lembremos, brevemente, que á dissolução dos objetos ou, melhor, á inevitável tomada de consciência de sua penetrabilidade, artificialidade e ambivalência, corresponde um desfalecimento análogo no território do sujeito cartesiano. Assim como o espaço exterior se acha constituído de acordo com lógicas e geometrias distintas e superpostas, euclidianas e relativistas, assim o espaço interior está sulcado por linhas, lógicas e tempos complexos, em constante conflito e submetidos a torções e distorções. Existe algo dentro do sujeito que não conhece nem a dimensão temporal nem a negação; há no sujeito uma interpenetração e uma reversibilidade do normal e do patológico: o Eu que serviu a Descartes como ponto arquimédico de todo o projeto filosófico inerente á experiência moderna revela-se hoje uma franja lábil e opaca, um estado indócil e fronteiriço, um espaço de armistícios sempre frágeis e constantemente recompostos.

O que terá acontecido, afinal, com as profissões? Introduzidas na forja arcaica da divisão sociossexual do trabalho, as profissões são, nas culturas contemporâneas, o santo e a senha de um processo aceleradíssimo de diferenciação e complexificação. Mas é preciso levar bem ao pé da letra o que significam tais processos se não quisermos permanecer na órbita de um sistema representacional que hoje dá mostras incontáveis de fadiga e obsolescência. Um processo de diferenciação é muitíssimo menos um mecanismo de segregação ou de divisão e análise lógica que uma insubordinação do espaço de identificação. Diferenciação é, bem precisamente, des-identificação. A complexidade da diferenciação consiste em que ela inverte, reconverte e perverte todos os mecanismos lógicos que encontram seu pólo de significação na categoria de identidade. Os transatlânticos positivistas e os bondes dialéticos naufragam ou descarrilam. O saber não se configura graças a processos de acumulação linear; ele começa a engendrar seus próprios canais de transversalidade. A filosofia já não é a eterna busca das essências puras, mas uma exploração gradualmente mais sensível das mesclas e das gradações. A idéia de multiplicidade digere a idéia, bastante pueril por sinal, de unidade: o austero peso dos sistemas provoca fusões ante a eclosão de uma vontade de fragmentação mais ligeira e, afinal de contas, juvenil. A centralidade se dispersa, a homogeneidade se recolhe diante da fluência de um pensamento do heterogêneo.

A existência objetiva da realidade converteu-se, tantas voltas esse mundo dá!..., no melhor exemplo daquilo que entendemos por "profissão". Um profissional não é alguém que se afeiçoa: entre a fé e o afeto há um hiato que não só os padres lutam para manter limpo de pecadilhos e profanações. Mas essa mesma distância que o profissional auto-impõe-se em relação áquele que "só" é afetado por determinado saber ou determinado poder, é o que nos revela seus limites. A identidade do Eu é a ponta que aparece no outro extremo. As profissões ligam duas heterogeneidades, duas ficções, e compõem com elas um canudinho que irá adornar, sem falsas modéstias, as paredes dos escritórios, os consultórios, as bibliotecas, os divãs, as alcovas, as lojas e oficinas, a sala de espera e os laboratórios. Uma profissão faz maravilhas, opera milagres. Eleva a ignorância a um estatuto de imparcialidade olímpica. Envolve a impotência num manto vaporoso de sapiência. O profissional, socraticamente, sabe que não pode saber tudo e, por isso mesmo, sabe que pode mais do que um curioso qualquer. Como não somos nada, o melhor é conseguir um título. Mas esses títulos, que desventura!, já começam a não significar grande coisa, e não apenas porque quase a metade dos motoristas de táxi registrados na zona metropolitana [da Cidade do México] possui algum grau universitário ou técnico. O certo é que as profissões, em virtude do nível e do rumo que tomam as transformações das ciências e dos saberes contemporâneos, começam a se comportar como um sério obstáculo aos mencionados processos de diferenciação. E se é verdade que nas sociedades atuais o saber se está convertendo cada vez mais em uma mercadoria cara, ao mesmo tempo e no mesmo movimento em que o pensamento já começa a se tornar invendável, resta verificar se a própria idéia de formação profissional conseguirá sobreviver a tantos transtornos. Porque o que ainda uma vez está em jogo, evidentemente, é a possibilidade de que as profissões cedam á eficácia disciplinar sem obter, em troca, um milésimo de lucidez ou se, ao contrário, conseguirão absorver com proveito esse espírito trans e, em boa medida, antidisciplinar que caracteriza amplos setores da paisagem cultural contemporânea.

NOTAS

1 BARTHES, Roland. De la Ciencia a la literatura. In:. El Susurro del lenguaje. Buenos Aires: Paidós, 1987. p. 13.

2 Id. ibid.

3 ELIADE, Mircea. El Chamanismo y las técnicas arcaicas del extasis. México: Fondo de Cultura Económica, 1983. p. 387 e ss.

4 BERGSON, Henri. El Pensamiento y lo moviente. Madri: Espasa-Calpe, 1976. p. 139.

5 BODEI, Remo. Filosofía. In: . La Cultura del 900. México: Siglo XXI, 1985. v. 3. p. 27.

Autor:

Sergio Espinosa Proa

sproa52[arroba]yahoo.com

Universidade Autônoma de Zacatecas, México

Sergio Espinosa Proa é antropólogo, coordenador do Mestrado em Filosofia e História das Idéias no Centro de Docência Superior da Universidade Autônoma de Zacatecas, México. Publicado originalmente na revista Diálogo, n. 25, mar./abr. 1993. [Trad.: André Pereira da Costa]