Cidadania

Enviado por Atahualpa Fernandez

O que significa "existir politicamente?", perguntam-se os teóricos do republicanismo¹ na busca de saciar a curiosidade filosófica em torno da noção de cidadania. Em verdade, o "existir" de que nos ocupamos quer dizer ter cédula de plena cidadania , de uma relação de vida em que ter cédula de plena cidadania é ter voz e voto nas deliberações comuns, ter a capacidade para resistir a interferência arbitrária de outros (não somente do próprio Estado, mas também de todos os demais agentes sociais² )e, em igual medida, para resistir (como o homem encrático de Aristóteles ) a interferência arbitrária do "inimigo" que todos nós levamos dentro : por isso que, para uma concepção republicana , não há cidadania sem virtude, sem autogoverno pessoal; o mero bourgeois está ainda muito longe do citoyen.

E como uma ( e toda ) república é uma "república de razões", isso implica que todos os participantes na deliberação comum devem estar dispostos a cambiar suas preferências como resultado da deliberação. Todos devem ter, pois, e ao menos, a preferência de segunda ordem de modificar suas preferências de primeira ordem em caso de que os argumentos contrários resultem concludentes ; e devem ter também a força de vontade para lográ-lo, isto é, para conseguir que ao menos esta metapreferência se imponha as suas preferências de primeira ordem (Sunstein)⁴ .

Por outro lado - diga-se de passo -, não há qualquer razão para crer que este ideal de cidadania implica tanto como ás vezes se sugere : quase se converteu em lugar comum - falso, por certo, como a maioria dos lugares comuns - o dizer que a exigência republicana de virtude cidadã implica perfeicionismo moral . Desde logo, há que observar que o muito republicano Kant distinguiu nitidamente entre o bom cidadão e o homem moralmente bom - ou seja, entre a virtude cidadã e a virtude moral. Isso é coisa sobradamente conhecida , não obstante não falte quem replique que precisamente esse detalhe faz de Kant um liberal á la moderna, e não um republicano á la antiga. Assim como assim , para tirar esse alguém do assylum ignorantiae em que evidentemente se acha sua consciência histórica, basta com que se lhe recomende urgentemente a leitura do livro III da Política (1276b-1277b) de Aristóteles, que é a origem da distinção posterior - também kantiana - entre virtude cidadã e virtude moral⁵ .

Pois bem, entendido assim, parece muito intuitivo que a condição ou a relação social de cidadania, em termos de uma concepção democrático-republicana, é uma condição ou relação de igualdade básica e equilíbrio entre pares: não havendo equivalência e não sendo indiferenciados em sentido moral, o que cabe a cada indivíduo é atribuído por "direito próprio", em função de sua individualidade separada e autônoma. Sua estrutura lógico-formal é a de um grupo abelhiano: pressupõe a estrutura das classes de equivalência e a estrutura da ordem linear parcial, complicando-as ulteriormente mediante a introdução de um operador de soma, de um elemento neutro e da definição das propriedades de comutatividade e associatividade.

De acordo com essa estrutura, pode-se "somar" e "diminuir", mas não multiplicar ou dividir. As relações de amizade, como as de cidadania, são relações enquadradas neste tipo de estrutura de igualdade. Por isso não é de estranhar que na tradição republicana resulte fundamental este tipo de vínculo social relacional de igualdade, porque nele se joga basicamente o processo de aperfeiçoamento mútuo - e de auto-aperfeiçoamento - e, portanto, a parte nuclear do processo de correta formação do caráter pessoal e de uma adequada via de individualização⁶ .

Pensemos por um momento nas implicações de algo tão simples como a divisa: "um homem, um voto". Esta divisa aponta a um modo de resolver uma determinação coletiva, dando a cada um, independentemente de quaisquer méritos que seja possível reconhecer-lhe ( riqueza, instrução, suposta excelência moral, etc.), exatamente o mesmo peso á hora de inclinar a balança da decisão comum; ou seja, guarda uma relação de equilíbrio no que se refere as diferenças dos agente sociais que dela participam e dispõe de meios para restaurar o equilíbrio nos casos em que a situação assim o requeira.

Há, com efeito, outras maneiras de resolver esse problema de decisão coletiva. Por exemplo: a) por consenso unânime ( um modo congenial com o éthos dos vínculos comunitários); ou b) autoritariamente, por decisão dos superiores hierárquicos ; ou c) dando a cada um, não o mesmo peso, senão um peso proporcional a algum de seus méritos, a sua riqueza, ponhamos o caso.

Imaginemos, por um momento - e como mero exercício mental - , como poderia ser uma vida política assim ; poderíamos organizar um verdadeiro mercado político ( um de verdade, e não essa brincadeira metafórica com que a "teoria econômica da democracia" trata de representar os processos políticos atuais) : uma subasta de votos. Vender-se-ia então o direito de sufrágio ao melhor preço. Seria um lindo mundo este, em que os magnatas oligopolistas e outros empresários modelo pelo estilo pujassem em subasta pública por comprar votos cidadãos.

Votos cidadãos? Seríamos "cidadãos" se a lei nos permitisse alienar, por exemplo, nosso direito de sufrágio?

Seguramente que não; não seríamos cidadãos, em nenhum sentido sério da palavra. Como tampouco o seríamos se o direito consentisse a alienação de nossa liberdade⁷ , se, ponhamos o caso, reconhecesse validez pública a um contrato civil privado , "livremente" subscrito -coacti volunt - , por meio do qual uma parte se vendesse á outra em qualidade de escrava, participando do preço⁸ . Há direitos de todo ponto inalienáveis, como estes dois, o direito de sufrágio e o direito a não ser "objeto" ou propriedade de outro. E são inalienáveis, porque não são direitos puramente instrumentais, senão direitos constitutivos do homem mesmo como âmbito de vontade soberana: direitos que habilitam publicamente a existência de in-divíduos dignos, separados, livres e autônomos, isto é, que habilitam publicamente a existência dos cidadãos.

Certamente que o fato de que a lei limite nossa capacidade de eleição, proibindo a alienação voluntária do sufrágio e da própria liberdade é uma interferência. Mas bem sabemos que para o republicanismo não molestam as interferências como tais, senão somente as interferências arbitrárias. As interferências legais não arbitrárias não somente não diminuem ou restringem em nada a liberdade, senão que a protegem e ainda a aumentam, como claramente se pode constatar nos exemplos aquí mencionados.

Sem inalienabilidade legal do sufrágio e da própria pessoa - para seguirmos no exemplo dado- , não há liberdade, nem há dignidade⁹ , e nem, se bem observado, existências políticas individuais, autônomas e separadas (cidadania). Estas duas restrições legais ( como não interferência arbitrária e própria da liberdade republicana), característica de nossas democracias, são um dos testemunhos mais patentes do fato de que a base do mundo político moderno foi sentada pela tradição republicana. Representam o núcleo duro republicano de nossas democracias, resistentes até agora (embora por vezes mitigadas e vilipendiadas de forma dissimulada) á "desconstrução" que o liberalismo operou na modernidade.

Richard Price é particularmente expedito no tema do direito e, especialmente, no que se refere á liberdade: um governo justo não infringe a liberdade, mas a estabelece; não anula os direitos da humanidade, senão que os protege e os confirma;(...) não é a mera possessão de liberdade o que permite chamar livres a um cidadão ou a uma comunidade, senão a segurança de possuí-la que dimana de um governo livre..., segundo se dá este quando não existe nenhum poder que possa efetivamente anular a liberdade. Por conseguinte , se se atende unicamente á concepção puramente negativa da liberdade como não-interferência, então essas duas restrições ( do sufrágio e da própria pessoa) têm de se ver como intromissões na "liberdade" dos "indivíduos", intromissões justificáveis (Nozick) - ou não (Ayn Rand) - por outros valores que competem com o da liberdade liberal puramente negativa.