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Os discursos da tecnobiomedicina, da realidade virtual, inteligência artificial, pós-humanismo e cyborglogias compartilham a posição dualista presente em diversas versões do construtivismo sócio-discursivo do corpo. As visões dos teóricos da realidade virtual e do cyberpunk perpetuam o dualismo da clivagem mente-corpo mediante a separação entre um eu imaterial e mental que viaja pela Internet e um corpo material que permanece nessas viagens, fixando-nos ao 'aqui' e 'agora' ao qual nossa corporeidade parece nos condenar, como encontramos, entre outros, na trilogia de filmes dos irmãos Wachowski, The Matrix. Neles, a mente viaja pela Matrix e o corpo fica imóvel e vulnerável, amarrado a uma cadeira. Em Neuromancer, romance cult da cibercultura e do cyberpunk, publicado em 1984 por William Gibson, Case, o protagonista, é expulso da Matriz, na qual era possível levar uma existência de consciência pura, livre dos constrangimentos da corporeidade, e condenado a viver no seu corpo: "Para Case, que tinha vivido na euforia incorpórea do ciberespaço, isso foi a Queda. Nos bares que tinha freqüentado quando era um cowboy no auge, a atitude da elite era de um certo desprezo pela carne. O corpo era a carne. Case caiu na prisão de seu próprio corpo"21.
É comum entre os entusiastas da realidade virtual, do cyberpunk e de diversas utopias pós-humanas o desprezo pelo corpo material, o qual constitui um excedente, um empecilho para a fruição das numerosas sensações digitais prometidas pelas tecnologias. "Quando comparado com os múltiplos corpos virtuais, o seu corpo físico não é mais que um porto de abrigo"22, "uma necessidade antropológica que dispensaria de bom grado. O corpo eletrônico atinge, aos seus olhos, a perfeição, livre da doença, da morte, da deficiência, da gravidade. Concretiza o paraíso na terra de um mundo sem espessura de carne, deambulando no espaço e no tempo de forma angelical, sem que o peso da matéria sirva de obstáculo ao seu avanço". Trata-se de um discurso recorrente que busca a rejeição e superação da condição humana usando sempre o mesmo argumento da pobreza de nosso enraizamento corporal. O corpo constitui um estorvo para uma existência virtual como 'matéria pensante'. O menosprezo do corpo traduz-se em utopias de uma vida puramente mental, tais como a 'sociedade da mente'23, ou a 'era das máquinas espirituais'24, na qual a mente seria transferida para o computador, garantindo uma existência pós-humana e pós-orgânica. Para alguns teóricos, o ciberespaço representa a 'celebração do espírito', no qual o sujeito encarnaria a ficção de um 'cogito puro' reduzido a uma suma de informações num mundo descorporificado sem interioridade e onde o peso dos corpos é eliminado25.
O dualismo é levado às últimas conseqüências na idéia do transplante do cérebro para um computador ou para um outro corpo, dissociando radicalmente mente e corpo ou mente e cérebro: o último é apenas uma envoltura provisória e acidental do primeiro. No fascinante romance de Hanif Kureishi26, O corpo, vive-se numa sociedade na qual os mais ricos podem transplantar à vontade seus cérebros em corpos jovens. É bastante sugestivo que o corpo é denominado pelos cientistas encarregados do processo de transplantação de 'equipamento': Quando o protagonista Adam pergunta o que está guardado detrás de uma porta trancada, a cientista responde: "Aí é onde ficam guardados os corpos velhos (...) Seu equipamento atual também vai ficar aí dentro". Na surpresa de Adam diante do termo 'equipamento', ela contesta: "O corpo que você está usando neste momento". O romance retrata com precisão a idéia de que a essência do ser humano encontra-se no seu cérebro, o sujeito cerebral descarnado: "Seu cérebro tem agora um novo corpo. Uma vida nova foi criada", observa a cientista após o transplante do cérebro do protagonista26.
O artista performático australiano Sterlac milita desde os anos 70 pela obsolescência do corpo e a separação da mente e do corpo. Para ele, "o corpo deve se libertar de seu receptáculo biológico, cultural e planetário 27, 28, 29, 30 ". Mediante próteses supersofisticadas, Sterlac tenta superar as limitações que a corporeidade nos impõe, nossa vinculação espaço-temporal, prolongando assim, a longa tradição ocidental de esquecimento e desprezo do corpo. Todos os exemplos apresentados testemunham não a superação do dualismo, mas sua continuação. A sobrevalorização da vida mental e seu aperfeiçoamento à custa do corpo material reproduzem a tradição cristã e idealista de desprezo ao corpo da filosofia da consciência moderna29,31,32,33, 34.
Reencontramos aqui a aversão à carne recorrente em diversas variantes do construtivismo, corresponde ao que as teóricas feministas Julia Kristeva, Elizabeth Grosz e Gail Weiss tematizaram, a partir de Lacan, como abjeção35, 36, isto é, a rejeição corporal da corporeidade. A abjeção corporal da materialidade presente no construtivismo social mais radical encontra sua contrapartida empírica na vontade de transcender à materialidade orgânica do corpo que aparece nos modelos ideais de corpo 'fat-free' e de pureza digital, livres de qualquer gordura ou carne, das fotomodelos retocadas digitalmente, assim como nos diversos projetos em realidade virtual, inteligência artificial, cyborglogias e pós-humanismos que proliferam em nossas sociedades. Para Lacan37, o abjeto é da ordem do Real, referindo-se a algo que ficava de fora na constituição de uma imagem corporal coerente. O interesse dele residia não diretamente naquilo que ficava de fora, mas na identidade surgida a partir da identificação da criança com sua imagem especular.
Kristeva, Grosz e Weiss, por sua vez, dirigem a atenção para o que não é incorporado no processo de transformação das diversas sensações corporais em uma imagem corporal unificada. O abjeto remete a alguma coisa da ordem da animalidade, da morte e da visceralidade, que escapa da inscrição simbólica, e que ameaça a estabilidade da imagem corporal ideal: carne, sangue, muco, fezes, urina, suor, saliva, vômitos e outros fluidos corporais. Partes de mim que devem ser expelidas, expulsas para me inscrever na ordem simbólica. Essa inscrição cultural, que torna o corpo a entidade simbólica e discursiva do construtivismo social, passa necessariamente pela abjeção de sua dimensão carnal, pela rejeição carnal da corporeidade: o 'pavor da carne'(usando a expressão de Paula Sibilia).
Os filmes de 'zumbis' de George A. Romero e o cinema de David Cronenberg constituem bons exemplos dessa propensão, pois neles nos deparamos com as mais diversas transformações que o corpo pode sofrer. Especialmente nos filmes de Cronenberg, tais como Scanners, Sua mente pode explodir (1981), Videodrome, a Síndrome do Vídeo (1982), A Mosca (1986), Crash - Estranhos prazeres (1996) ou eXistenZ (1999), o corpo é mostrado de maneira tão horrenda e monstruosa que provoca abjeção e desejo de superação38, 39, 40, 41. O cineasta canadense soube como ninguém representar o abjeto corporal não-simbolizável, que remete à ordem da animalidade, da visceralidade e da morte, ameaçando a imagem corporal ideal, denominada de a 'nova carne'. A insistência de Cronenberg em mostrar todo tipo de aberrações, cortes, feridas, fluidos, vísceras, mutações genéticas e metástases corporais, que provocam simultaneamente atração e repulsa, constitui um metacomentário sobre a tendência contemporânea de reencantamento narcísico do abjeto, tornando-se objeto de interesse libidinal ou de controle técnico-racional. "O que era signo de 'inquietante estranheza", observa Costa42 , "como os abjetos corporais, ou de 'recalcitrância', como as atividades próprio e heteroespecíficas, se converteram em objeto de prazer de domínio ou sedução sexual".
É importante denunciar o aspecto elitista das propostas de superação do corpo pelas novas biotecnologias, pois excluem quatro quintos da humanidade que não possuem acesso às tecnologias e que não podem se dar o luxo de ignorar a sua materialidade e declarar obsoleto o seu corpo na luta cotidiana pela sobrevivência. Sirva nesse sentido a advertência de: "deveríamos lembrar que, no futuro previsível, devemos 'ficar aqui', nestes corpos, neste planeta, e que nossas responsabilidades estão localizadas precisamente aqui e não em algum universo digital paralelo. Corpos reais, vidas reais, responsabilidades reais"3. Precisamente, ao declarar a obsolescência do corpo e ao negar a materialidade, os teóricos do ciberespaço e do pós-humanismo contradizem as condições que nos fazem humanos, dadas pelo nosso enraizamento corporal no mundo. A materialidade do corpo - que para alguns gurus da realidade virtual constitui a 'escravidão do corpo' - designa nossa finitude e localização inescapável no tempo e no espaço, na história e na cultura. É por isso que a propagada dissolução do corpo acontece na forma de uma resistência diante do fato de que estamos sempre em algum lugar, nosso 'aqui' e 'agora' que define nossa Conditio humana histórica.
A prometida libertação da facticidade da vida real e da emancipação do espaço-tempo e da ordem simbólica na realidade virtual e nas biotecnologias revelou-se uma ilusão. Por um lado, como vários autores constataram, os espaços virtuais reproduzem freqüentemente às normas dominantes da vida real, incluindo os mesmos modelos racistas e sexistas de beleza e comportamento43. Pode se imaginar um cenário ainda pior no qual a liberdade torna-se a liberdade de abusar e atormentar, e a libertação dos constrangimentos de nosso corpo uma incitação para a tortura virtual, assim como uma distração de nossas obrigações e responsabilidades reais num mundo real3. Por outro lado, o corpo modificado por cirurgias plásticas, implantes e próteses de todo tipo, orgânicas e inorgânicas, ou clonado (o corpo clonado também nasce, morre e age), não desaparece nem permite superar a corporeidade como origem da ação: o ponto zero das coordenadas e centro nevrálgico, como nos lembra a fenomenologia. O corpo ocupa o lugar central no mundo experienciado como "centro de visão, centro de ação, centro de interesse". Com palavras de William James44, "onde o corpo está, é 'aqui'; quando o corpo age é 'agora'; o que o corpo toca é 'isto'; o resto das coisas é 'ali', 'então' e 'aquilo"3.
O corpo não desaparece no ciberespaço, ele é redefinido - não é seu fim, ele se transforma. O corpo é um processo vivo não confinado aos seus limites físicos, mas aberto para o mundo. O autor William James45 observava no século retrasado que o "self material" não possui contornos definidos, é um eu externalizado e ampliado, o qual, na sua materialidade, se expande além dos limites e contornos de seu próprio corpo. Esses limites não são estáveis nem definitivamente delimitados, sendo definidos pelo que o indivíduo considera significativo para a ação, fazendo parte do eu em um momento determinado. Os avanços nas neurociências vêm corroborando as intuições de autores como William James e da fenomenologia da corporeidade acerca da plasticidade e dos limites do eu. A partir de experimentos simples de estimulação sensorial, o neurologista indiano Ramachandran46 demonstra a enorme maleabilidade de nossa imagem corporal não obstante sua aparência de estabilidade. Para ele, a "imagem corporal, apesar de toda sua aparência de durabilidade, é uma construção interior inteiramente transitória, que pode ser modificada profundamente com apenas alguns truques simples. É apenas uma concha que você criou temporariamente, para transmitir com sucesso seus genes a sua descendência"46.
A fenomenologia da corporeidade desenvolveu intuições semelhantes que valem a pena resgatar em relação à temática das próteses. A incorporaração de próteses representa uma possibilidade de redesenhar o corpo de maneira que as extremidades se emaranhem com o mundo. É importante ressaltar que o esquema corporal constitui para Merleau-Ponty um 'sistema aberto para o mundo'. As próteses se incorporam ao esquema corporal constituindo uma forma de dilatar, de expandir os limites de nosso corpo que não acabam na pele. No célebre exemplo da bengala do cego, o mundo dos objetos táteis não começa na epiderme da mão mas na extremidade da bengala47. As próteses ganham um estatuto de carne, permitindo ao indivíduo estender sua percepção a esses objetos orgânicos ou inorgânicos anexados ou incorporados a seu corpo. A prótese faz parte da 'anatomia fenomenológica do corpo vivido', a qual, segundo Leder7, não é fixa no tempo ou reduzida ao limites físicos da carne. A capacidade fenomenológica do corpo de incorporar próteses e instrumentos ao seu esquema corporal faz da carne uma realidade aberta à técnica como amplificadora da percepção e da faculdade sensciente, e o envelope corporal torna-se o lugar de negociação e de apropriação desses suplementos, os quais deixaram de exercer apenas a função compensatória de substituição de membros amputados para acrescentar e potencializar a percepção e sensorialidade do indivíduo48. Implantes cocleares, membros robóticos, dispositivos potencializadores da visão noturna, computadores conectados diretamente nos neurônios ou chips de silício implantados em diferentes partes do corpo para potencializar a sua performance, entre outros, estão mudando a forma como vemos, ouvimos, tocamos, degustamos, cheiramos e pensamos sobre o mundo, ampliando nossas possibilidades perceptivas, sensoriais e motoras49, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59. As próteses constituem um acréscimo do corpo que favorece e potencializa a sua ação. Mas não por isso a ação deixa de ser, em primeiro lugar, uma ação corporal. O corpo é constitutivo para a ação60, 61, 62, 63. Não devemos confundir a ação corporal (mesmo de um corpo protéico) com a ação descarnada na realidade virtual. Portanto, carece de sentido a afirmação de que "o corpo realiza a melhor performance quando age como imagem"27.
Gostaria de concluir este artigo com uma observação relacionada diretamente com este último ponto. Nos discursos da maleabilidade, docilidade, virtualidade e acessibilidade do corpo, presentes tanto em diversas vertentes do construtivismo social como nas teorias e práticas da tecnobiomedicina, realidade virtual, inteligência artificial e pós-humanismos, desaparece a idéia da resistência do ambiente à ação corporal do sujeito. Desenvolvo brevemente esse importante aspecto partindo da teoria da ação criativa do psicanalista inglês D. W. Winnicott.
Para esse autor, o impulso agressivo-criativo depende da quantidade de resistência encontrada para ser experienciado. A oposição do ambiente à ação corporal traz consigo o desenvolvimento do impulso agressivo e sua experiência. Sem resistência do ambiente, ele não é sentido, "precisa encontrar oposição, (...) precisa de algo para empurrar, caso contrário permanecerá não experimentado e constituirá uma ameaça para o bem-estar."64 Concomitantemente, o impulso criativo somente provoca prazer quando encontra obstáculo, no confronto com o ambiente. A questão fundamental para Winnicott é que só em um ambiente suficientemente bom, isto é, que apresente a quantidade certa de resistência, o indivíduo pode experienciar sua espontaneidade e criatividade, pode relacionar-se ativa e criativamente com o mundo. Se o ambiente falha, ou seja, se a quantidade de oposição do ambiente que o indivíduo precisa para experienciar sua criatividade e sentir-se real não é suficiente, ou é tão forte que se apresenta como uma intrusão que exige a reação do indivíduo, em ambos os casos o resultado é a doença, a perda de sentimento de realidade e a ruptura da continuidade da existência. A ausência de oposição ambiental à ação corporal explica o desânimo, a apatia, a fraqueza de vontade e as depressões como extinção do sentimento de que a vida vale a pena ser vivida. Não devemos esquecer as palavras de Le Breton25: "Alguns indivíduos não percebem mais a diferença entre o virtual e o real, como as crianças que mataram um comerciante mas queriam apenas atirar, e não provocar a morte. Essas interferências são freqüentes. O fato de viver num mundo sem obstáculos, onde mortos se levantam e onde saltos no vazio não causam dano, traz o risco do esquecimento das conseqüências reais de nossas ações no mundo real"25.
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Francisco Ortega
Departamento de Políticas e Instituições em Saúde, Instituto de Medicina Social, UERJ. Rua São Francisco Xavier 524, Pavilhão João Lyra Filho, 7º andar, blocos D e E, Maracanã. 20550-900 Rio de Janeiro RJ.
Ciência& Saúde Coletiva v.12 n.2 Rio de Janeiro mar./abr. 2007
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