Teorías Éticas: los grandes autores

Enviado por Moris Polanco

Partes: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

ADVERTENCIA

Este es un texto en
preparación para ser usado en el curso de Teorías
Éticas,

impartido por el Dr. Moris Polanco en la Facultad
de Ciencias
Económicas

de la Universidad
Francisco Marroquín.

Puede ser reproducido libremente, citando la
fuente.

Cualquier sugerencia por favor comunicarla al
autor, a

mp[arroba]ufm.edu.gt

Guatemala, diciembre de 2002

INTRODUCCIÓN

Sócrates solía decir que una vida no
examinada no vale la pena vivirse. Piense por un momento en esto:
¿qué significa examinar la vida? ¿Por
qué no vale la pena vivir si no examinamos nuestra vida?
De hecho, todos los seres humanos, de una manera informal,
examinamos nuestra vida: qué queremos lograr, si lo que
buscamos está bien, por qué otros se comportan de
manera diferente a cómo nosotros buscamos comportarnos,
etc. Convertir esta reflexión en una tarea
específica es lo que da lugar a la teoría
ética.
(De manera semejante, todos pensamos sobre la naturaleza de
los astros, pero quienes convierten el estudio de los astros en
tarea formal se vuelven astrónomos y crean la astronomía.)

¿Qué es lo que se propone un
astrónomo? Conocer mejor la naturaleza de los astros:
composición, distancias, origen, etc. ¿Qué
es lo que se propone un teórico de la ética o
filósofo moral? Buscar,
con ayuda de la razón, un ideal de vida consistente y
correcto. Piense por un momento en esto: un ideal de vida
consistente y correcto. ¿Cuál es su ideal de vida?
¿Cómo piensa que deberían vivir los seres
humanos? ¿Ha examinado si ese ideal es consistente en
todos sus componentes —vida económica y social,
metas personales, relaciones interpersonales, virtudes,
etc.—? Seguro que piensa
que es correcto, pero ¿por qué? ¿qué
razones puede dar para convencer a otras personas de que su ideal
es mejor que otros?

No sólo los filósofos buscan "principios
morales" para resolver los problemas que
tienen que ver con el bien y el mal (con lo que debemos hacer o
debemos evitar); también lo hacen los escritores, los
sacerdotes, los políticos, etc. Pero los filósofos
lo hacen de manera sistemática, y no se preocupan tanto
por la aplicación de los principios que descubren.
Solamente tratan de justificar, sobre una base racional, la
validez de los principios.

Hay quienes niegan la utilidad de una
profundización sistemática en las cuestiones
éticas. Para algunos, la ética es terreno de la
religión,
o del sentimiento más que de la razón. Esto
equivale a negar la importancia de la filosofía y del
razonamiento lógico. El filósofo Epicteto
tenía una respuesta para tales
escépticos:

"Cuando uno del grupo dijo:
‘Convénceme de que la lógica
es necesaria’, Epicteto le preguntó:
‘¿Quieres que te demuestre tal cosa?’.
‘Sí’. ‘¿Luego debo usar una forma
demostrativa de argumentación?’. Y cuando el
escéptico asintió, Epicteto añadió:
‘¿Cómo vas a saber si argumenté
falazmente?’. El escéptico guardó silencio.
‘¿Lo ves?’, dijo Epicteto, ‘tú
mismo reconoces que la lógica es necesaria, ya que sin su
asistencia no podrías saber si la lógica es
necesaria o no’."

Pensar seria y profundamente sobre las cuestiones
morales es el trabajo de
los eticistas. Esto no quiere decir que alguien que no sea
filósofo no pueda pensar seria y profundamente sobre las
cuestiones que más afectan a su vida, pero un poco de
ayuda de las mentes más brillantes de la humanidad no es
despreciable… (ejemplo: el párrafo
anterior de Epicteto).

Este "entrenamiento" en
razonamiento filosófico y en teorías
éticas nos capacita, además, para descubrir
inconsistencias en el modo de razonar de muchas personas que
dicen las cosas a la ligera, o de nuestro propio modo de pensar
inclusive. Ejemplo: solemos condenar al vagabundo porque es un
haragán que no trabaja y se la pasa todo el
día…etc., y sin embargo admiramos y hasta envidiamos al
millonario que se la pasa todo el día…etc. O bien,
criticamos al oportunista si es alguien que no pertenece a
nuestro grupo o a nuestra familia, pero si
es un amigo o familiar quien consigue un trabajo de esa
forma, nos parece bien. Resolver esas inconsistencias (que se
pueden encontrar hasta en la Constitución de nuestro país y de
muchos países) es en gran parte el trabajo del
filósofo moral.

Recuerde: la ética tiene que ver con
formas o modelos de
vida y comportamiento. Usted tiene que elegir el suyo; no
puede dejar que otros se lo impongan. ((Lo que acabo de escribir
es un juicio de valor que
tiene en alta consideración la libertad de
las conciencias. (Desde luego, ese juicio de valor también
puede ser analizado y criticado).). (Por cierto:
¿Cómo y por qué sabemos que podemos
"¿debemos?" criticar los juicios de valor?
¿Qué es un juicio de valor?)

Sociólogos, casuistas, moralistas y
eticistas

Los sociólogos y demás
científicos sociales se ocupan en describir los patrones
de comportamiento, valores y
normas morales
de una sociedad, pero
no los juzgan; solamente los describen. Los "casuistas" tratan de
resolver problemas reales, que se presentan en la vida diaria o
profesional, con base en principios morales, religiosos, legales,
etc. Los moralistas, por su parte, tratan de decirnos cómo
debemos comportarnos, en general; tratan de señalarlos y
convencernos de lo que ellos consideran el camino correcto en la
vida. Los eticistas examinan críticamente las ideas que
subyacen a los principios morales. Ejemplo: la función
del Estado debe
ser únicamente defender la vida, la propiedad y la
libertad de los ciudadanos. ¿Qué idea de hombre,
sociedad, libertad, vida y propiedad existe en el fondo para unir
estos tres aspectos, y sólo estos tres? ¿Qué
idea de libertad tendrá quien afirme que la principal
función del Estado es velar por la defensa y promoción de los derechos
humanos?

Después de esta clase de
teorías éticas llevarán —al final de
la carrera— dos cursos de ética profesional. Eso es
ética aplicada. Allí se enfrentarán al
estudio de problemas morales concretos que se dan en la vida de
la empresa,
tales como problemas de conciencia y
conflictos de
obligaciones.
La manera de resolver esos casos será diferente de acuerdo
a la teoría ética y a la visión del hombre
que se posea. Por eso es conveniente que antes de tratar de
resolver casos de ética
empresarial reciba teorías éticas y antropología.

PLATÓN: LA JUSTICIA, LA
VERDAD Y EL BIEN

…producir la justicia —dije—
¿no es establecer entre las partes del alma la
subordinación que la naturaleza ha querido que haya; y
producir la injusticia es dar a una parte sobre las otras un
imperio que es contra la naturaleza?

Quizá haya en el cielo un modelo para
los que quieran mirarlo y fundar a su imagen su ciudad
interior.

La vida de Platón
(427-347 a.C.) se desarrolla en un período de cambios
sociales, políticos y culturales, no sólo en
Atenas, su ciudad natal, sino en toda Grecia.
Aproximadamente desde el año 600 a.C. el comercio entre
los griegos y otros pueblos del Mediterráneo se
había ido incrementando. Un resultado de estos contactos
fue una mayor conciencia de la existencia de otros sistemas sociales
y formas de vida.

Esta percepción
motivó dos tendencias, contra las que reaccionó
Platón.
La primera de estas tendencias consistió en poner en duda
la validez de las costumbres y formas de vida griegas. La segunda
—relacionada con la anterior— fue una tendencia
relativista hacia los estándares éticos, la
religión politeísta griega, y muchas otras
creencias. Este relativismo sostenía que lo que cada
individuo o
sociedad creía era verdadero para ese individuo o
sociedad. Negaba que cualquier creencia fuera verdadera o falsa
objetivamente, con independencia
de quien la sostuviera. En tal visión, no tendría
sentido tratar de preguntar cuál de dos creencias
aparentemente opuestas es la correcta. Cada creencia sería
correcta para la persona que la
sostuviera, y falsa para quien la rechazara. Más
allá de eso no existía ningún hecho objetivo.
Todos los hechos serían relativos a la persona o personas
que los sostuvieran.

Este punto de vista relativista a menudo se
asocia con los llamados sofistas en general, pero el primero en
proponerlo fue el sofista llamado Protágoras (481?-411?
a.C.). El famoso eslogan de Protágoras "el hombre es
la media de todas las cosas" fue interpretado por Platón
como una expresión de relativismo, de manera que
Protágoras se convirtió en uno de sus principales
oponentes. Platón también se oponía a la
doctrina del hedonismo —la tesis que
sostiene que el bien consiste en el placer— porque le
parecía que implicaba un punto de vista relativista, pues
cada persona aprobaría la actividad que le diera placer a
ella.

Los sofistas eran un grupo variado y no
organizado de profesores y pensadores que viajaban de un lugar a
otro en Grecia, especialmente después del 450 a.C.,
ofreciendo conferencias y lecciones sobre todo tipo de materias,
desde la lucha y la retórica política hasta lo que
hoy en día llamamos filosofía. Atenas era su
principal centro de actividad. Tenían mucha demanda como
maestros, e incluso como celebridades, aunque la gente más
conservadora de Atenas los veían como una amenaza al orden
social y a la tradición. Muchos sofistas eran activamente
buscados como asesores sobre cómo ganar casos en la corte,
pronunciado defensas elocuentes. Un sofista llamado Gorgias
(485?-380?) ofrecía enseñar a cualquiera que le
pagara la suma apropiada a hablar convincentemente sobre
cualquier asunto. Aunque no todos los sofistas eran relativistas,
esta clase de actividad, junto con la máxima de
Protágoras como la interpretaba Platón, se
combinaban para dar a todos los sofistas la reputación de
ser unos astutos embusteros que no creían en valores
objetivos, y
que abusaban del lenguaje para
manipular a otros y obtener beneficios.

El maestro de Platón, Sócrates
(470-399) era llamado algunas veces sofista, pero Platón
lo presenta de una manera completamente diferente a los sofistas.
Sócrates a menudo insistía en lo difícil que
es para cualquiera alcanzar conocimiento
de la verdad sobre diferentes problemas, especialmente las
relativas a la ética. Sócrates era un hombre
extraordinario más que un filósofo
dogmático. Él nunca abandonó la
convicción de que existe una verdad objetiva, incluso
sobre cuestiones éticas muy controversiales. Algunas
creencias, sostenía Sócrates, son objetivamente
verdaderas y otras son objetivamente falsas. Su misión
filosófica era descubrir cuáles eran cuáles.
Como los sofistas, sin embargo, Sócrates a menudo
ofendía a los tradicionalistas de Atenas. De hecho, fue
condenado a muerte en el
399 bajo los cargos de impiedad y de corromper a la juventud
ateniense con sus ideas.

Sócrates influyó grandemente en
Platón, no por sus escritos (pues no escribió
nada), sino por relación personal, y
también por la forma inteligente y valiente en la que se
defendió de los cargos en su contra y en su muerte, la
cual describe Platón en su Apología de
Sócrates, Critón y Fedón.
Estas experiencias, reforzadas por su fracaso en persuadir al
dictador de la ciudad siciliana de Siracusa de aceptar sus ideas
éticas y políticas,
dejaron a Platón desilusionado con la actividad
política, y lo impulsaron a llevar una vida dedicada a la
reflexión filosófica, aunque siempre con
implicaciones prácticas. Entre el 387 y el 367,
fundó una escuela en el
distrito de Atenas conocido como la Academia. Esa escuela
perduró por más de 800
años.

Platón presenta la forma de pensar de
Sócrates con sus propias palabras, la mayoría en
forma de diálogos en los cuales Sócrates es el
personaje principal. Algunos de estos diálogos son
conducidos como la búsqueda de la definición de
conceptos éticos importantes. Así, el
Cármides trata sobre la templanza; el Laques
sobre la valentía, y el Eutifrón sobre la
piedad. Estos trabajos probablemente reflejaban el estilo
conversacional de la filosofía que Sócrates
practicaba, especialmente porque en ellos se alcanzan unas pocas
conclusiones firmes, y se limitan a explorar los problemas y los
desacuerdos que se dan en filosofía. Sin embargo, en otros
trabajos, aunque Sócrates a menudo aparece en ellos como
un personaje, Platón es quien propone sus propias ideas.
En el Simposio y en el Fedro, discute sobre
el amor. En el
Gorgias investiga varias cuestiones éticas y ataca
vigorosamente el hedonismo. El Teeteto trata sobre
cuestiones de conocimiento, y El Sofista aborda los
problemas sobre la noción del ser. El Timeo
presenta una visión de la estructura del
universo.

La República, el trabajo más
conocido de Platón, explora el concepto de la
justicia, haciendo comparaciones entre la sociedad humana y el
alma o la
personalidad. En contraste con los relativistas como
Protágoras, Platón cree que existe una respuesta
objetivamente correcta a preguntas como "¿Qué es la
justicia?", y creencias objetivamente correctas sobre qué
tipo de personalidad,
instituciones
y acciones son
justas. Él también sostiene —y así lo
argumenta en La República— que entre todas
las virtudes que una persona puede tener, la justicia es la
más importante, especialmente porque trae felicidad para
la persona justa, quien es mucho más feliz que la
injusta.

La justicia en cualquier cosa, según
Platón, es una clase especial de balance, orden o
armonía entre sus componentes. En una persona individual,
esta armonía es establecida y gobernada por la
razón, y en una comunidad
política la justicia es mantenida por los gobernantes
filósofos. En un alma o personalidad justa, la
armonía se mantiene a pesar de los múltiples deseos
por distintas cosas. Platón divide estos deseos en tres
grupos: (1) el
deseo de la razón de conocimiento y orden; (2) el deseo
del "espíritu" (thymos) de defensa propia; y (3)
los apetitos corporales. En una comunidad política justa
—Platón se centra en la ciudad estado o polis en que
típicamente se organizaban los griegos— la
armonía se mantiene entre las tres clases principales de
personas: (1) los gobernantes filósofos; (2) los
militares; (3) los artesanos y agricultores. Dentro de tal
sociedad cada individuo tiene su propio rol o función
naturalmente establecido, que sirve para mantener la estabilidad
y la unidad de la comunidad. En un nivel personal,
análogamente, cada deseo, en tanto que esté
gobernando por la razón, tiene una función dentro
del conjunto de la vida del individuo.

La idea de la corrección objetiva entra en
la doctrina de Platón en su visión de que la
justicia no es establecida por convención, o simplemente
por las leyes o
costumbres que de hecho se observan en un lugar o en otro.
Más bien, sostiene Platón, la justicia consiste en
un cierto tipo de orden o armonía entre los grupos en una
sociedad, aun cuando esta armonía sólo sea
imperfectamente ejemplificada en las sociedades
actuales del mundo. Análogamente, Platón
también sostiene que la justicia individual consiste en
una clase particular de balance dirigido por la razón
entre los deseos —y la satisfacción de los
deseos— de cada persona, aun cuando diferentes sociedades
puedan considerar distintos tipos de comportamiento como justos.
Más aún, Platón sostiene que el individuo
que es justo de esta manera también es el más
feliz, y, análogamente, que la sociedad más justa
es la más feliz. Estos dos factores se sostienen
objetivamente —argumenta Platón contra los
relativistas—, y no son dependientes de los deseos,
preferencias o gustos que un individuo puedan tener, o que una
sociedad pueda aprobar.

Platón intenta proporcionar una base para
estas tesis con su teoría de las "formas" o "ideas". Estas
entidades, según Platón, no existen en la mente de
un individuo ni en el espacio y el tiempo, pero
son accesibles al sabio que obra con independencia de los sentidos y de
sus gustos personales.

Platón sostiene que la naturaleza y la
estructura de estas entidades —que incluyen la forma de la
Justicia y la forma del Bien— determinan los hechos
objetivos que existen para ser conocidos. Parece que
Platón obtuvo este esquema de las matemáticas, especialmente de la geometría. Por ejemplo, una figura dibujada
en la arena sería un círculo, dice Platón,
en la medida en que ejemplifique la forma del Círculo, que
es un patrón ideal de la circularidad (fuera de la mente y
del espacio y el tiempo). Platón usa esta analogía
para discutir todos los conceptos, incluyendo los de virtud,
justicia y felicidad. Los hechos sobre el mundo sensible
—tales como qué individuos o comunidades son justos
o injustos— se determinan por comparación con las
formas del mundo suprasensible. La perfecta comprensión de
este esquema (que Platón, por otra parte, no pretende
presentar por completo en La República o en
ningún otro escrito) es la meta de
la
educación de los gobernantes en la ciudad-estado ideal
de Platón. El último fin es la comprensión
del Bien (que Platón se niega a identificar con el
placer).

La comprensión del Bien, sostiene
Platón, permitirá a los gobernantes
filósofos organizar su comunidad de manera que ella y sus
habitantes sean virtuosos y felices.

TEXTOS DE
PLATÓN

Fragmento 1: La República,
Libro II,
359-369.

Platón explica la manera en la que sus
oponentes filosóficos (los sofistas) responden a la
pregunta: "¿Por qué deben los hombres ser
virtuosos?". Los sofistas sostienen que los débiles
valoran la justicia solamente porque sirve para refrenar a los
fuertes. La mayoría de las personas se
aprovecharían de sus vecinos si estuvieran seguros de que no
serían aprendidos y castigados, ya que sólo se
preocupan por su propio bienestar. La injusticia es más
provechosa que la justicia, siempre y cuando nadie se dé
cuenta. Esta concepción de la naturaleza
humana es sostenida por Glaucón (hermano de
Platón) en la historia del anillo de
Giges.

[Glaucón, dirigiéndose a
Sócrates] Escucha ahora cuáles son, como
anuncié al principio, la naturaleza y el origen de la
justicia. Se dice que es un bien en sí cometer la
injusticia y un mal el padecerla. Pero resulta mayor mal en
padecerla que bien en cometerla. Los hombres cometieron y
sufrieron la injusticia alternativamente; experimentaron ambas
cosas, y habiéndose dañado por mucho tiempo los
unos a los otros, no pudiendo más los débiles
evitar los ataques de los más fuertes, ni atacarlos a su
vez, creyeron que era un interés
común impedir que se hiciese y que se recibiese daño
alguno. De aquí nacieron las leyes y las convenciones. Se
llamó justo y legítimo lo que fue ordenado por la
ley. Tal es el
origen y tal es la esencia de la justicia, la cual ocupa un
término medio entre el más grande bien, que
consiste en poder ser
injusto impunemente, y el más grande mal, que es el no
poder vengarse de la injuria que se ha recibido. Y se ha llegado
a amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma,
sino en razón de la imposibilidad en que nos coloca de
cometer la injusticia. Porque el que puede cometerla y es
verdaderamente hombre no se cuida de meterse en tratos para
evitar que se cometan o se sufran injusticias, y sería de
su parte una locura. He aquí, Sócrates, cuál
es la naturaleza de la justicia, y he aquí en donde se
pretende que tiene su origen. Y para probarte aún
más que sólo a pesar suyo y en la impotencia de
violarla abraza uno la justicia, hagamos una suposición.
Demos a todos, justos e injustos, un poder igual para hacer todo
lo que quieran; sigámoslos, y veamos a dónde
conduce la pasión al uno y al otro. No tardaremos en
sorprender al hombre justo siguiendo los pasos del injusto,
arrastrado como él por el deseo de adquirir sin cesar
más y más, deseo a cuyo cumplimiento aspira toda la
naturaleza como a una cosa buena en sí, pero que la ley
reprime y limita por fuerza, por
respeto a la
igualdad. En
cuanto al poder de hacerlo todo, yo les concedo que sea tan
extenso como el que se cuenta de Giges, uno de los antepasados
del lidio. Giges era pastor del rey de Lidia. Después de
una borrasca seguida de violentas sacudidas, la tierra se
abrió en el paraje mismo donde pacían sus ganados;
lleno de asombro a la vista de este suceso, bajó por
aquella hendidura y, entre otras cosas sorprendentes que se
cuentan, vio un caballo de bronce, en cuyo vientre había
abiertas unas pequeñas puertas, por las que asomó
la cabeza para ver lo que había en las entrañas de
este animal, y se encontró con un cadáver de talla
aparentemente superior a la humana. Este cadáver estaba
desnudo, y sólo tenía en un dedo un anillo de
oro. Giges lo
cogió y se retiró. Posteriormente,
habiéndose reunido los pastores en la forma acostumbrada
al cabo de un mes, para dar razón al rey del estado de sus
ganados, Giges concurrió a esta asamblea, llevando en el
dedo su anillo, y se sentó entre los pastores.
Sucedió que habiéndose vuelto por casualidad la
piedra preciosa de la sortija hacia el lado interior de la mano,
en el momento Giges se hizo invisible, de suerte que se
habló de él como si estuviese ausente. Sorprendido
de este prodigio, volvió la piedra hacia fuera, y en el
acto se hizo visible. Habiendo observado esta virtud del anillo,
quiso asegurarse repitiendo la experiencia y otra vez
ocurrió lo mismo: al volver hacia adentro el engaste, se
hacía visible; cuando ponía la piedra por el lado
de afuera se volvía visible de nuevo. Seguro de su
descubrimiento, se hizo incluir entre los pastores que
habían de ir a dar cuenta al rey. Llega a palacio,
corrompe a la reina, y con su auxilio de deshace del rey y se
apodera del trono. Ahora bien; si existiesen dos anillos de esta
especie, y se diesen uno a un hombre justo y otro a uno injusto,
es opinión común que no se encontraría
probablemente un hombre de carácter bastante firme para perseverar en
la justicia y para abstenerse de tocar los bienes ajenos,
cuando impunemente podría arrancar de la plaza
pública todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar
de todas las personas, matar a unos, liberar de las cadenas a
otros y hacer todo lo que quisiera con un poder igual al de los
dioses en medio de los mortales. En nada diferirían, pues,
las conductas del uno y del otro: ambos tendrían el mismo
fin, y nada probaría mejor que ninguno es justo por
voluntad, sino por necesidad, y que el serlo no es un bien para
él personalmente, puesto que el hombre se hace injusto tan
pronto como cree poderlo ser sin temor. Y así los
partidarios de la injusticia concluirían de aquí
que todo hombre cree en el fondo de su alma, y con razón,
que es más ventajosa que la justicia; de suerte que, si
alguno, habiendo recibido un poder semejante, no quisiera hacer
daño a nadie, ni tocara los bienes de otro, se le
miraría como el más desgraciado y el más
insensato de todos los hombres. Sin embargo, todos harían
en público el elogio de su virtud, pero con
intención de engañarse mutuamente y por el temor de
experimentar ellos mismos alguna injusticia. Esto es lo que
quería decir.

Fragmento 2: La República,
Libro I, 343-344.

El famoso sofista Trasímaco defiende las
ventajas de la injusticia en asuntos políticos y
económicos. Sostiene que la injusticia paga, sobre todo
cuando se comete a gran escala, y
concluye que la felicidad procede de la injusticia, no de la
justicia.

[Trasímaco, dirigiéndose a
Sócrates] Estás tan adelantado acerca de lo justo y
de lo injusto, que ignoras que en realidad la justicia es un bien
ajeno, conveniencia del poderoso que manda, y daño para el
súbdito, que obedece; que la injusticia es lo contrario, y
ejerce su imperio sobre las personas justas, que por sencillez
ceden en todo ante el interés del más fuerte, y
sólo se ocupan en cuidar los intereses de éste
abandonando los suyos. He aquí, hombre inocente,
cómo es preciso tomar las cosas. El hombre justo siempre
lleva la peor parte cuando se encuentra ante el hombre injusto.
Por lo pronto, en las transacciones y negocios
particulares hallarás siempre que el injusto gana en el
trato y que el hombre justo pierde. En los negocios
públicos, si las necesidades del Estado exigen algunas
contribuciones, el justo con fortuna igual suministrará
más que el injusto. Si, por el contrario, hay algo en que
se gane, el provecho todo es para el hombre injusto. En la
administración del Estado, el primero, porque es
justo, en lugar de enriquecerse a expensas del Estado,
dejará que se pierdan sus negocios domésticos a
causa del abandono en que los tendrá. Y aún se
dará por contento si no le sucede algo peor.
Además, se hará odioso a sus amigos y parientes,
porque no querrá hacer por ellos nada que no sea justo. El
injusto alcanzará una suerte enteramente contraria, porque
teniendo, como se ha dicho, un gran poder, se vale de él
para dominar constantemente a los demás. Es preciso
fijarse en un hombre de estas condiciones para comprender
cuánto más ventajosa es la injusticia que la
justicia. Conocerás mejor esto si consideras la injusticia
en su más alto grado, cuando tiene por resultado hacer muy
dichoso al que la comete y muy desgraciados a los que son sus
víctimas, que no quieren volver injusticia por injusticia.
Hablo de la tiranía, que se vale del fraude y de la
violencia con
ánimo de apoderarse, no poco a poco y como en detalle de
los bienes de otro, sino echándose de un solo golpe, y sin
respetar lo sagrado ni lo profano, sobre las fortunas
particulares y la del Estado. Los delincuentes comunes, cuando
son cogidos in fraganti, son castigados con el último
suplicio y se les denuesta con las calificaciones más
odiosas. Según la naturaleza de la injusticia que han
cometido, se los llama sacrílegos, secuestradores,
butroneros, estafadores o ladrones; pero si se trata de uno que
se ha hecho dueño de los bienes y de las personas de sus
conciudadanos, en lugar de darle estos epítetos
detestables, se le mira como el hombre más feliz, lo mismo
por lo que él ha reducido a la esclavitud, que
por los que tienen conocimiento de su crimen; porque si se habla
mal de la injusticia, no es porque se tema cometerla, sino porque
se teme ser víctima de ella. Tan cierto es,
Sócrates, que la injusticia, cuando se lleva hasta cierto
punto, es más fuerte, más libre, más
poderosa que la justicia, y que, como dije al principio, la
justicia es la conveniencia del más fuerte, y la
injusticia es por sí misma útil y
provechosa.

Fragmento 3: Gorgias,
495-496.

La discusión continua no logra eliminar el
desacuerdo entre Platón y los sofistas sobre el valor de
la justicia. En el fondo, muchos sofistas se oponen a la justicia
porque sostienen que el bien supremo es el placer; la injusticia
es mejor que la justicia porque proporciona más placer. En
el Gorgias, Platón intenta refutar esta doctrina
dirigiendo su atención a lo absurdo que resulta
identificar el placer con el bien. Calicles, un admirador del
sofista Gorgias, es el oponente de
Sócrates.

Sócrates.—Espera para que grabemos
esto en la memoria:
Calicles el acarniense sostiene que lo agradable y lo bueno son
la misma cosa y que la ciencia y
el valor son diferentes la una del otro y de lo bueno.
¿Sócrates de Alópeco está conforme
con esto o no?

Calicles.—No está
conforme.

Sócrates.—No creo tampoco que
Calicles lo esté cuando haya reflexionado seriamente,
porque dime: ¿no crees que la manera de ser de la gente
feliz es contraria de la de los desgraciados?

Calicles.—Sin duda.

Sócrates.—Puesto que estas dos
maneras de ser son opuestas, ¿no es necesidad que ocurra
con ellas lo mismo que con la salud o la enfermedad?
Porque el mismo hombre no puede estar a la vez bueno y enfermo y
no pierde la salud al mismo tiempo que se ve libre de la
enfermedad.

Calicles.—¿Qué quieres
decir?

Sócrates.—Escúchalo: tomemos,
por ejemplo, la parte del cuerpo que más te plazca.
¿Los ojos? ¿No se enferman los ojos alguna vez de
una infección que se llama
oftalmía?

Calicles.—¿Quién puede
dudarlo?

Sócrates.—A la vez no pueden tenerse
los ojos sanos y tener una oftalmia.

Calicles.—De ninguna
manera.

Sócrates.—Pero cuando está uno
curado de la oftalmía, ¿pierde la salud de los ojos
o pierde ambas cosas a la vez?

Calicles.—No.

Sócrates.—Me parece que sería
una cosa prodigiosa y absurda, ¿no es
cierto?

Calicles.—Sí.

Sócrates.—Porque me parece que la una
viene y la otra se va y recíprocamente.

Calicles.—Convengo en
ello.

Sócrates.—¿No puede decirse lo
mismo de la fuerza y de la debilidad?

Calicles.—Sí.

Sócrates.—¿Y de la velocidad y de
la lentitud?

Calicles.—También.

Sócrates.—¿Se adquieren de la
misma manera y se pierden a la vez los bienes y los males, la
dicha y la desgracia?

Calicles.—Ciertamente.

Sócrates.—Si descubrimos, pues,
ciertas cosas que se tienen aun en el momento en que uno se ve
libre de ellas, es evidente que no son ni un bien ni un mal.
¿Lo reconocemos? Examínalo bien antes de
contestarme.

Calicles.—Lo reconozco sin
titubeos.

Sócrates.—Volvamos ahora a lo que
antes convenimos. ¿Dijiste que el hambre es una
sensación agradable o desagradable? Hablo del hambre
considerada en sí misma.

Calicles.—Sí, es una sensación
dolorosa, y comer teniendo gana una cosa
agradable.

Sócrates.—Te comprendo; pero el
hambre por sí misma, ¿es dolorosa o
no?

Calicles.—Yo digo que sí lo
es.

Sócrates.—¿Y la sed, sin duda
también?

Calicles.—Ciertamente.

Sócrates.—¿Crees que es
necesario que te haga nuevas preguntas o convienes ya en que toda
necesidad, todo deseo es doloroso?

Calicles.—Convengo en ello; no me preguntes
más.

Sócrates.—Perfectamente.
¿Beber teniendo sed es de tu opinión una cosa
agradable?

Calicles.—Sí.

Sócrates.—¿No es verdad que
tener sed es causa de dolor?

Calicles.—Sí.

Sócrates.—¿Y que beber es la
satisfacción de un deseo y un placer?

Calicles.—Sí.

Sócrates.—¿De manera que beber
es tener un placer?

Calicles.—Sin duda.

Sócrates.—¿Porque se tiene
sed?

Calicles.—Sí.

Sócrates.—¿O sea, porque se
sufre un dolor?

Calicles.—Sí.

Fragmento 4: Gorgias,
496-497.

Aquí queda completada la primera fase
del argumento de Sócrates: está claro que el bien y
el mal son términos contradictorios, esto es, mutuamente
excluyentes en una persona al mismo tiempo, mientras que el
placer y el dolor pueden ocurrir simultáneamente. Si uno
puede tener placer y dolor al mismo tiempo, pero no bien y mal,
existe una contradicción al identificar "bien" con
"placer" y "mal" con "dolor". Sócrates continúa en
la misma vena, después de resumir su argumento a este
punto. Le ayuda Gorgias, un maestro de
retórica.

Sócrates.—¿Ves que de esto
resulta que cuando dices: beber teniendo sed es como si dijeras:
experimentar un placer sintiendo un dolor? Estos dos
sentimientos, ¿no concurren en el mismo tiempo y en el
mismo lugar, sea del alma o sea del cuerpo, como prefieras,
porque en mi opinión lo mismo da? ¿Es cierto o
no?

Calicles.—Es cierto.

Sócrates.—Pero, ¿no confesaste
que es imposible ser desgraciado al mismo tiempo que se es
feliz?

Calicles.—Y lo sigo
diciendo.

Sócrates.—Acabas de reconocer que se
puede disfrutar de un placer sintiendo dolor.

Calicles.—Así
parece.

Sócrates.—Entonces sentir un placer
no es ser feliz ni experimentar un dolor ser desgraciado, y por
consiguiente, lo agradable es distinto de lo
bueno.

Calicles.—No sé que razonamientos tan
capciosos empleas, Sócrates.

Sócrates.—Lo sabes muy bien, pero
disimulas, Calicles. Todo esto no es por tu parte más que
una broma. Pero sigamos adelante a fin de que veas bien hasta
qué punto eres sabio tú que me das opiniones.
¿No cesan al mismo tiempo el placer de beber y la
sed?

Calicles.—No entiendo nada de lo que
dices.

Gorgias.—No hables así, Calicles;
responde por nosotros a fin de terminar esta
disputa.

Calicles.—Sócrates es siempre el
mismo, Gorgias. Hace preguntitas que carecen de importancia para
refutaros en seguida.

Gorgias.—¿Y qué te importa? No
es cosa tuya, Calicles. Te has comprometido a dejar argumentar a
Sócrates como mejor le plazca.

Calicles.—Continúa, pues, con tus
minuciosas y apretadas preguntas, ya que así lo desea
Gorgias.

Sócrates.—Puedes considerarte
dichoso, Calicles, por haber sido iniciado en los grandes
misterios antes de estarlo en los pequeños; debo confesar
que no creí que esto estuviera permitido. Vuelve, pues, al
punto donde te quedaste y dime si no se cesa al mismo tiempo de
tener sed y de sentir el placer de beber.

Calicles.—Confieso que
sí.

Sócrates.—¿No se pierden
igualmente a la vez la sensación del hambre y de otros
deseos y la del placer?

Calicles.—Es verdad.

Sócrates.—¿Se cesa, pues, al
mismo tiempo de sentir dolor y placer?

Calicles.—Sí.

Sócrates.—Por consiguiente, no se
pueden perder a la vez los bienes y los males como estás
convencido. ¿No sigues estándolo
todavía?

Calicles.—Sin duda, pero ¿qué
se deduce de ello?

Sócrates.—Se deduce, mi querido
amigo, que lo bueno y lo grato, lo malo y lo doloroso, no son la
misma cosa, puesto que se cesa al mismo tiempo de experimentar
los unos y los otros, lo que nos muestra la
diferencia. ¿Cómo podría ser, en efecto, lo
agradable la misma cosa que lo bueno y lo doloroso que lo malo?
Examina además esto, si quieres, de otra manera. Porque no
creo que vayas a estar más de acuerdo contigo mismo. Mira:
¿no llamas buenos a los que son buenos a causa del bien
que reside en ellos, como llamas hermosos a aquellos en quienes
se encuentra la belleza?

Fragmento 5: La República,
Libro IV, 442-444.

La ética de Platón descansa sobre
dos puntos principales de psicología: (1) las
almas de las personas tienen tres elementos o facultades
básicas: razón, espíritu (pasión) y
apetito (deseo); (2) el carácter de una persona depende en
el desarrollo
comparativo de estos tres elementos y el dominio de una
facultad sobre las otras.

Cada uno de los tres elementos del alma
(psyche) está comprometido en la conducta
ética, y cada uno, cuando realiza su función
propia, se caracteriza por una virtud: gobernar el alma por medio
de la razón es la sabiduría; la regulación
racional de los deseos constituye la esencia de la templanza; el
soporte que las pasiones proporcionan a la razón puede
llamarse valentía [ira, en términos
clásicos]; la armonía de las tres virtudes es la
justicia, la cual es como el marco de las demás. El mismo
tipo de análisis se aplica también al
funcionamiento de la sociedad, ya que para Platón el Estado es
"el mandato individual extendido". Sócrates y
Glaucón, al discutir las virtudes, están de acuerdo
en que "los mismos principios que existen en el Estado existen en
el individuo, y ellos son tres". Luego sigue la
explicación de las virtudes.

[Sócrates]—El hombre merece el nombre
de valiente, según pienso, cuando este segundo elemento,
el fogoso, sigue constantemente en medio de los placeres y de las
penas los juicios de la razón sobre lo que es o no es de
temer.

[Glaucón]—Exactamente
—dijo.

—Es prudente mediante esta pequeña
parte de su alma que manda y da órdenes, y que es la
única que sabe lo que es útil a cada una de las
otras tres partes y a todas juntas.

—Es cierto.

—¿Y no es también templada
mediante la amistad y la
armonía que reinan entre la parte que manda y las que
obedecen, cuando estas dos últimas están de acuerdo
en que a la razón corresponde mandar y que no debe
disputársele la autoridad?

—La templanza no puede tener otro principio
—dijo—, sea en el Estado, sea en el
particular.

—En fin, mediante todo lo que hemos dicho
repetidas veces, será también
justo.

—Forzosamente.

—¿Qué, pues? ¿Hay, por
ahora —dije—, algo que nos impida reconocer que la
justicia en el individuo es la misma que en el
Estado?

—No lo creo
—replicó.

—Si en este punto nos quedase alguna duda,
la haríamos desaparecer del todo aportando ciertas ideas
corrientes.

—¿Cuáles?

—Por ejemplo, si respecto de nuestro Estado
y del varón formado sobre este modelo por la naturaleza y
por la educación, se tratase de examinar si este
hombre podría quedarse para él un depósito
de oro o de plata prestado, ¿crees que nadie le
supondría capaz de un hecho semejante, sino aquellos que
no están como él formados según el modelo de
un Estado justo?.

—Nadie —dijo.

—¿No estará, asimismo, lejos
de profanar los templos, dilapidar y hacer traición en la
vida pública al Estado o en la privada a sus
amigos?

—Bien lejos.

—¿De faltar en manera alguna a sus
juramentos y a otros compromisos?

—Sin duda.

—El adulterio, la
falta de respeto para con sus padres y de veneración para
con los dioses: he aquí faltas de las
que será menos capaz que otro
cualquiera.

—Que cualquier otro
—convino.

—La causa de todo esto, ¿no es la
subordinación establecida entre las partes de su alma y la
aplicación de cada una de ellas a cumplir su
obligación, tanto de gobernar como de
obedecer?

—No puede ser otra.

—Pero ¿conoces tú alguna otra
virtud que no sea la justicia, que pueda formar hombres y Estados
de este carácter?

—No, por Zeus —dijo.

—Vemos, pues, ahora con toda claridad lo que
al principio no hacíamos más que entrever. Apenas
habíamos echado los cimientos de nuestro Estado, cuando,
gracias a alguna divinidad, hemos encontrado como un modelo de la
justicia.

—Enteramente cierto.

—Y así, mi querido Glaucón,
cuando exigíamos que el que hubiese nacido para zapatero o
carpintero, o para cualquier otra cosa, desempeñase bien
su oficio y no se mezclase en otra cosa, nosotros
trazábamos una imagen de la justicia que nos ha sido de
provecho.

—Es patente.

—La justicia, en efecto, es algo semejante a
lo que prescribíamos, aunque no se refiere a las acciones
exteriores del hombre, sino a su interior, no permitiendo que
ninguna de las partes del alma haga otra cosa que lo que le
concierne y prohibiendo que las unas se entremetan en las
funciones de
las otras. Quiere que el hombre, después de haber ordenado
cada una las funciones que le son propias: después de
haberse hecho dueño de sí mismo y de haber
establecido el orden y la concordia entre estas tres partes,
haciendo que reine entre ellas perfecto acuerdo, como entre los
tres términos de una armonía, el grave, el agudo y
el medio, y los demás intermedios, si los hubiere;
después de haber ligado unos con otros todos los elementos
que le componen, de suerte que de su reunión resulte un
todo bien templado y bien concertado; entonces es cuando comienza
a obrar, ya se proponga reunir riquezas o cuidar su cuerpo, ya
consagrarse a la vida privada o la vida pública; que en
todas estas circunstancias dé el nombre de acción
justa y buena a la que crea y mantiene en él este buen
orden, y el nombre de prudencia a la ciencia que
preside las acciones de esta naturaleza; que, por el contrario,
llame acción injusta a la que destruye en él este
orden, e ignorancia a la opinión que preside una
acción semejante.

—Mi querido Sócrates, nada más
verdadero que lo que dices
—observó.

—Por lo tanto —dije—, no se
dirá que mentimos si aseguramos que hemos encontrado lo
que es un hombre justo, un Estado justo, y en qué consiste
la justicia.

Fragmento 6: La República,
Libro IV, 444-445.

Las personas justas son, por lo tanto,
"integradas": la razón, las emociones y los
deseos trabajan en armonía dentro de ellas. Por otra
parte, las personas injustas son asediadas por una
"rebelión" interna; existe desorden dentro de sus almas.
La injusticia destruye el orden natural de la personalidad, como
la enfermedad nos quita la salud corporal. De acuerdo con esto,
aquellas acciones que preservan un estado armonioso en los seres
humanos serán consideradas buenas, y aquellas que
los disminuyen, malas. Platón está ahora en
la posición de responder la pregunta original:
"¿Por qué debe una persona ser virtuosa, o justa?".
Una vez que la naturaleza de la virtud ha sido claramente
entendida, su superioridad práctica sobre la injusticia es
manifiesta.

—Sea así —dije—, y ahora
me parece que nos falta examinar lo que es la
injusticia.

—Claro está.

—¿Puede ser otra cosa que una
sedición de aquellos tres elementos, que se extralimitan
entrando en lo que no es de su incumbencia, usurpando
atribuciones ajenas; una sublevación de la parte contra el
todo del alma, para arrogarse una autoridad que no le pertenece,
porque, por su naturaleza, está hecha para obedecer a lo
que está hecho para mandar? Y diremos nosotros que este
extravío y turbación es injusticia, indisciplina,
cobardía, ignorancia, en una palabra, total
perversidad.

—Eso es —convino.

—Así, pues —dije yo—, el
cometer acciones injustas y actuar injustamente, así como
el realizar acciones justas, ¿sabemos distinguirlo con
claridad si realmente tenemos clara la injusticia y la
justicia?

—¿Cómo?

—En realidad —dije— sucede con
ellas respecto al alma lo que sucede con las cosas sanas y
nocivas al cuerpo.

—¿En qué aspecto?
—preguntó.

—En que las cosas sanas dan la salud y las
cosas nocivas dan la enfermedad.

—Sí.

—Lo mismo que las acciones justas producen
la justicia, las acciones injustas la
injusticia.

—Necesariamente.

—Dar la salud es establecer entre los
diversos elementos de la constitución humana el equilibrio
natural, que somete los unos a los otros; engendrar la enfermedad
es hacer que uno de estos elementos domine a los demás
contra las leyes de la naturaleza o sea dominado por
ellos

—Es cierto.

—Por la misma razón, producir la
justicia —dije— ¿no es establecer entre las
partes del alma la subordinación que la naturaleza ha
querido que haya; y producir la injusticia es dar a una parte
sobre las otras un imperio que es contra la
naturaleza?

—Exactamente
—admitió.

—La virtud, por consiguiente, es, si puedo
decirlo así, la salud, la belleza, la buena
disposición del alma; el vicio, por el contrario, es la
enfermedad, la deformidad y la flaqueza.

—Así es.

—¿No contribuyen las acciones buenas
a crear en nosotros la virtud y las acciones malas a producir el
vicio?

—Forzosamente.

—Por consiguiente, lo único que nos
queda por examinar es si es útil ejecutar acciones justas,
consagrarse a lo que es honesto, y ser justo, sea o no tenido uno
por tal; o si lo es cometer injusticias y ser injusto, con tal
que no tenga uno que temer el castigo ni verse forzado a hacerse
mejor mediante el mismo.

—Pero, Sócrates —dijo—,
me parece ridículo detenerse en semejante examen; porque,
si cuando la naturaleza del cuerpo está enteramente
destruida, la vida se hace insoportable aun en medio de los
placeres de la mesa, de la opulencia y de los honores, con mucha
más razón debe ser para nosotros pesada carga
cuando el alma, que es su principio, esté alterada y
corrompida, aun cuando por otra parte tenga el poder de hacerlo
todo menos el de librarse a sí misma del vicio y alcanzar
la justicia y la virtud. Esto suponiendo que la injusticia y la
justicia se revelen tales como hemos explicado.

—Sería, en efecto, ridículo
—acepté— detenerse en este
examen.

Fragmento 7: La República,
Libro VI, 504-505.

Habiendo expuesto la naturaleza de la justicia en
detalle, Sócrates sorprende a sus oyentes con su
afirmación de que existe algo superior a la justicia, esto
es, la Idea del Bien. Adimanto, otro hermano de Platón,
presiona a Sócrates para que dé una
explicación.

—Pero ¿hay conocimiento más
sublime que el de la justicia y el de las demás virtudes
de que hemos hablado? —preguntó.

—Sin duda; y añado que respecto a
estas virtudes el bosquejo que hemos trazado no basta y que no se
debe renunciar a un cuadro más acabado. Pues ¿no
sería ridículo que se esforzara uno por dar la
máxima precisión a cosas poco importantes, y que no
pusiera un especial cuidado en dar la máxima exactitud a
las cosas más elevadas?

—Esta reflexión es muy sensata, pero
¿crees —dijo— que vamos a dejar que pases
adelante sin preguntarte cuál es ese conocimiento superior
a todos los demás y cuál es su
objeto?

—En modo alguno, y puedes preguntarlo
—dije—; después de todo, me lo has oído hasta
la saciedad, y ahora o no tienes memoria o, lo que
me parece más probable, sólo intentas entorpecerme
con objeciones. Me inclino por esto último, pues me has
oído decir muchas veces que la idea del bien es el objeto
del más sublime conocimiento y que la justicia y las
demás virtudes deben a esta idea su utilidad y todas sus
ventajas. Sabes muy bien que esto mismo, poco más o menos,
es lo que tengo que decirte ahora, añadiendo que no
conocemos esta idea sino imperfectamente, y que si no
llegáramos a conocerla, de nada nos serviría todo
lo demás; así como la posesión de cualquier
cosa es inútil para nosotros sin la posesión del
bien. ¿Crees, en efecto, que sea ventajoso poseer algo,
sea lo que sea, si no es bueno, o conocer todas las cosas a
excepción de lo bello y de lo bueno?

—No, por Zeus; no lo creo
—dijo.

Fragmento 8: La República,
Libro VI, 505-507

Platón argumenta ahora que ni el
conocimiento ni el placer es el Bien en sí mismo; el
Bien debe ser algo diferente de ambos. Todos, dice, reconocen que
existe una diferencia entre lo que realmente es bueno y lo que
parece bueno. Los verdaderos gobernantes de una ciudad
deberían saber qué es el bien en realidad.
Él no dará, sin embargo, una definición del
Bien, pero tratará de explicarlo por analogía con
su "hijo", el
sol.

—Tampoco ignoras que los más hacen
consistir el bien en el placer, y otros, más ilustrados,
en el conocimiento.

—¿Cómo no?

—También sabes, mi querido amigo, que
los que son de esta última opinión se ven
embarazados para explicar lo que es el conocimiento, y al fin se
ven reducidos a decir que es el conocimiento del
bien.

—Sí, y eso es muy chistoso
—dijo.

—Sin duda es una cosa muy graciosa de su
parte echarnos en cara nuestra ignorancia respecto al bien, y
hablarnos en seguida de él como si lo conociéramos.
Dicen que es el conocimiento del bien, como si nosotros
debiésemos entenderles desde el momento en que pronuncian
la palabra bien.

—Es muy cierto
—dijo.

—Pero los que definen la idea de bien por la
de placer, ¿incurren en un error menor que el de los
otros? ¿No están precisados a confesar que hay
placeres malos?

—En efecto.

—Y, por consiguiente, ¿no les pasa
que llegan a admitir que las mismas cosas son buenas y
malas?

—¿Qué otra cosa, si
no?

—Es evidente que esta materia
está llena de numerosas y grandes
dificultades.

—¿Cómo no?

—¿Y no es evidente también que
respecto a lo justo y lo bello muchos se atendrán a las
simples apariencias en sus palabras y en sus acciones; pero que
cuando se trate del bien, así no satisfarán a
nadie, y se buscará algo real sin dejarse llevar de tales
apariencias?

—Efectivamente
—dijo.

—Y este bien, a cuyo goce aspira toda alma,
en vista del cual lo hace todo, cuya existencia sospecha, pero en
medio de la incertidumbre y sin poder definirlo con exactitud, ni
con esa fe inquebrantable que tiene en las demás cosas, lo
cual le priva de las ventajas que podría sacar de ellas;
este bien, tan grande y tan precioso, ¿será
conveniente que la parte escogida del Estado, a la que deberemos
confiar todo, lo desconozca como la generalidad de los
hombres?

—De ninguna manera
—dijo.

—Pienso efectivamente —dije yo—
que no será un seguro guardián de lo justo y de lo
bello el que no conozca las relaciones que mantienen con el bien;
y auguro que nadie podrá conocer suficientemente lo bello
y lo justo sin conocer previamente el bien.

—Tienes razón al augurarlo
—dijo.

—Nuestro Estado estará, por tanto,
bien gobernado, si lo guarda un guardián que posea el
conocimiento de todas estas cosas.

—Así debe ser —dijo—.
Pero Sócrates, ¿en qué haces consistir
tú el bien: en la ciencia, en el placer o en qué
otra cosa?

—¡Vaya con este! —dije—.
Hace rato que conocía que no querías atenerte a lo
que han dicho aquellos de cuyas opiniones nos hemos
ocupado.

—Lo que no me parece razonable, mi querido
Sócrates —dijo—, es que un hombre que ha
reflexionado durante toda su vida sobre esta materia, diga
cuál es la opinión de los demás y no diga la
suya.

—Pero ¿qué? ¿Te parece
más razonable —dije yo— que un hombre hable de
lo que no sabe como si lo supiese?

—No como si lo supiese —dijo—,
pero puede acceder a expresar como una opinión lo que
cree.

—¡Cómo! ¿No te haces
cargo —pregunté— de lo defectuosas que son
todas esas opiniones que no están fundadas en
ningún principio cierto? Las mejores de ellas, ¿no
son completamente oscuras? Y los hombres que por causalidad
encuentran la verdad, pero sin poder dar razón de ella,
¿se diferencian en algo de los ciegos que siguen el camino
recto?

—En nada —dijo.

—¿Quieres ver, entonces, cosas
informes,
oscuras y mal fundadas, cuando puedes oírlas claras y
magníficas de otros?

—¡Por Zeus, Sócrates! —me
dijo entonces Glaucón—. No te pares aquí,
como si hubieras llegado al término. Nosotros nos daremos
por satisfechos si nos explicas la naturaleza del bien en la
forma que has explicado la de la justicia, la de la templanza y
la de las demás virtudes.

—También yo me daría por
contento, compañero —dije—, pero temo que
semejante cuestión sea superior a mis fuerzas, y que por
el empeño de querer daros gusto, vaya a exponerme a
vuestras burlas. Creedme, mis queridos amigos; dejemos por esta
vez la indagación del bien tal sí mismo, porque nos
llevaría muy lejos y sería muy penoso para
mí explicaros su naturaleza tal como yo la concibo,
siguiendo el camino que hemos traído. Y en su lugar, si os
parece, conversaremos sobre una especie de hijo del bien, que es
la representación exacta del bien mismo; y si os agrada,
pasaremos a otro asunto.

—No. Háblanos del hijo y en otra
ocasión nos hablarás del padre. Esta deuda la
reclamaremos a su tiempo —dijo.

Fragmento 9: La República,
Libro VI, 508-509.

Platón ha respondido a la pregunta
"¿Cuál es el último conocimiento sobre el
que se basa la virtud moral?". Es el conocimiento del Bien. Sin
embargo, el último y supremo Bien es una idea demasiado
elevada como para ser aprehendida por la mente humana. Ya que la
Idea del Bien desafía un enunciado directo, la
presentación de Platón debe tomar la forma de una
analogía. Así, la vista requiere no sólo el
ojo y el objeto visto, sino también el sol, el cual es la
fuente de luz. De la misma
forma, la comprensión requiere no sólo de la mente
y de los objetos comprendidos, sino también del Bien, el
cual es la fuente de inteligibilidad. En suma, los objetos
visibles pueden ser vistos solamente cuando el sol brilla sobre
ellos, y la verdad sólo puede ser conocida cuando los
objetos son iluminados por el Bien. Sócrates desarrolla
esta analogía en conversación con
Glaucón.

—Pues ten en cuenta
—continué— que cuando hablo del hijo del bien,
es del sol del que quiero hablar. El hijo tiene una perfecta
analogía con su padre. El uno es en la esfera visible con
relación a la vista y a sus objetos lo que el otro es en
la esfera ideal con relación a la inteligencia y
a los seres inteligibles.

—¿Cómo? Te suplico que me lo
expliques algo más —dijo.

—Sabes —dije— que cuando se
dirigen los ojos a objetos que no están iluminados por el
sol y sí sólo por los astros de la noche, apenas se
los puede distinguir; parece uno casi ciego, y la vista no
está clara.

—Así sucede
—dijo.

—Pero cuando los ojos miran a cosas
iluminadas por el sol, las ven distintamente y la vista se
muestra presente en ellos.

—¿Cómo no?

—Pues considera, que lo mismo sucede
respecto al alma. Cuando fija sus miradas en objetos iluminados
por la verdad y por el ser, los ve claramente, los conoce y
muestra que está dotada de inteligencia; pero cuando
vuelve sus miradas sobre lo que está envuelto en
tinieblas, sobre lo que nace y perece, su vista se turba, se
oscurece, y ya no tiene más que opiniones, que mudan a
cada momento; en una palabra, parece completamente privada de
inteligencia.

—Así parece, en
efecto.

—Ten por cierto, pues, que lo que derrama
sobre los objetos del conocimiento la luz de la verdad, lo que da
al cognoscente la facultad de conocer, es la idea del bien, que
es el principio de la ciencia y de la verdad, a la vez que objeto
de conocimiento. Por bellos que sean, pues, el conocimiento y la
verdad, puedes asegurar, sin temor de engañarte, que la idea
del bien es distinta de ellos, y los supera en belleza. Y
así como en el mundo visible hay razón para creer
que la luz y la vista tienen analogía con el sol, pero
sería falso decir que son ellas el sol; en la misma forma,
en el mundo inteligible pueden considerarse la ciencia y la
verdad como imágenes
del bien, pero no habrá razón para tomar la una o
la otra por el bien mismo, cuya naturaleza es de valor
infinitamente más elevado.

Fragmento 10: La República,
Libro VII, 517-519:

Haciendo uso de la analogía entre la
visión ocular y la visión del alma, Platón
continúa con la discusión de las condiciones y
circunstancias del conocimiento del Bien.

—…En los últimos límites
del mundo inteligible está la idea del bien, que se
percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos
de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo
lo que hay de bello y de recto en el universo; que,
en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro
de que esta procede directamente; que en el mundo invisible
engendra la verdad y la inteligencia; y en fin, que ha de tener
fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente
en la vida pública y en la vida privada (…). Lo que
estamos diciendo nos hace ver —dije— que cada cual
tiene en su alma la facultad de aprender mediante un
órgano destinado a ese fin; que todo el secreto consiste
en llevar ese órgano , y con él el alma toda, de la
vista de lo que nace a la contemplación de lo que es,
hasta que pueda fijar la mirada en lo más luminoso que hay
en el ser mismo, es decir, según nuestra doctrina, en el
bien; en la misma forma que si el ojo no tuviere un movimiento
particular, sería necesario que todo el cuerpo girase con
él al pasar de las tinieblas a la luz; ¿no es
así?

—Sí.

—En esta evolución, que se hace experimentar al
alma, todo el arte consiste en hacerla girar de la manera
más fácil y más eficaz. No se trata de darle
la facultad de ver, porque ya la tiene; sino que lo que sucede es
que su órgano está mal dirigido y no mira a donde
debía mirar, y esto es precisamente lo que debe
corregirse.

—Tal parece —dijo.

—Y así, mientras con las demás
virtudes del alma sucede poco más o menos como con las del
cuerpo: cuando no se han obtenido de la naturaleza, se adquieren
mediante la educación y la cultura;
respecto a la facultad de saber, en cambio, como
es de una naturaleza más divina, jamás pierde su
poder: se hace solamente útil o
inútil.

Fragmento 11: La República,
Libro IX, 591-592.

Convencido de que "el filósofo que
sostiene conversación con el orden divino, llega a ser
ordenado y divino, tanto como la naturaleza se lo permita",
Platón resume su argumento en contra de aquellos que creen
que la injusticia es más ventajosa que la justicia. Los
filósofos, apropiadamente entrenados, pueden modelar sus
vidas según el ideal de perfección que la
razón les descubre.

—¿En qué y por qué
razón, mi querido Glaucón, podríamos decir
que sea ventajoso a alguno cometer una acción injusta, u
obrar con intemperancia o cometer acciones ignominiosas, por
más que al empeorar en maldad se hiciera uno más
rico y más poderoso?

—De ninguna manera
—dijo.

—¿De qué serviría que
la injusticia quedase oculta e impune? La impunidad,
¿no hace al hombre malo más malo aún?
Mientras que, descubierto un crimen y castigado, la parte animal
se apacigua y se amansa y lo pacífico se libera. El alma
entera, volviendo al régimen del principio mejor, se
eleva, mediante la adquisición de la templanza, de la
justicia y del buen juicio, a un estado tanto más superior
al de un cuerpo dotado de fuerza, belleza y salud, cuanto que el
alma misma está muy por encima del
cuerpo.

—Totalmente cierto
—dijo.

—Por consiguiente, todo hombre sensato
dirigirá todas sus acciones a este mismo fin. En primer
lugar, cultivará y estimará por encima de todo las
enseñanzas propias para perfeccionar su alma, despreciando
todas aquellas que no producen el mismo efecto.

—Es evidente —dijo.

—En segundo lugar, en su régimen
corporal —proseguí— no buscará el goce
de los placeres brutales e irracionales, ni tampoco
buscará la salud, por mor de ser fuerte, sano y hermoso,
en cuanto todas estas ventajas no sean para él medios para la
salud de su mente; y, en una palabra, no mantendrá una
perfecta armonía entre las partes de su cuerpo, sino en
cuanto pueda servir para mantener el acuerdo que debe reinar en
su alma.

—No se propondrá otro objeto, si
quiere ser verdaderamente músico
—dijo.

—En consecuencia, ¿no buscará
—pregunté— la misma armonía y orden
respecto a las riquezas, o bien se dejará deslumbrar por
la idea que la multitud se forma de la
felicidad?

—¿Acaso aumentará sus riquezas
hasta el infinito para aumentar sus males en la misma
proporción?

—No lo creo —dijo.

—Por contra —seguí—,
teniendo siempre fijos los ojos en su gobierno
interior, atento a impedir que la opulencia de una parte y la
indigencia de otra desarreglen los resortes, hará estudio
en conservar siempre el mismo plan de conducta
en las adquisiciones y gastos que pueda
hacer.

—Exactamente —dijo.

—Rigiéndose por estos mismos
principios respecto de los honores, participará y, si se
quiere, gustará incluso de los que puedan hacerle mejor; y
huirá lo mismo en la vida privada que en la pública
de los que puedan relajar la disposición de su
ser.

—Pero teniendo siempre fijos sus ojos en lo
dicho, no querrá actuar en política
—dijo.

—No, ¡por el Can!
—reconocí—. En su propio Estado interior se
encargará con gusto del gobierno; pero dudo que lo haga
así del de su patria, a no sobrevenir una situación
de origen divino.

—Entiendo —dijo—. Hablas de este
Estado cuyo plan hemos trazado y que sólo existe en
nuestro pensamiento;
porque no crees que exista uno semejante sobre la tierra.

—Por lo menos —dije—,
quizá haya en el cielo un modelo para los que quieran
mirarlo y fundar a su imagen su ciudad interior. Por lo
demás, poco importa que tal Estado exista o haya de
existir algún día; lo cierto es que el sabio no
consentirá jamás gobernar otro que no sea
éste.

—Es muy probable —dijo
él.

BRIEF REFLECTIONS ON
PLATO

by Gordon L. Ziniewicz

1. For Plato, the overall good or Summum Bonum is
the Good (Agathon) or ideal order and arrangement. Seeing
(with one's mind) how things ought to be put together (their
ideal proportion) helps one order and arrange one's own life, as
well as the life of the city as a whole.

2. The Greek word
kosmos, which means beautiful world-order, derives from a
term that means "to weave together," to produce well-woven cloth
by putting each thread in its proper place (warp and woof). The
universe is a "cosmos" because, by and large, it is well-woven
together; each part is where it belongs and functions as it
should. The trial and death of Socrates convinced Plato that the
city of Athens was not such a "well-woven whole," but a patchwork
where many things were out of place.

3. According to Plato, there are absolute and
objective and unchanging standards or "forms." Beyond relatively
ordered (and disordered) things, including human beings, there
are principles of perfect order and proportion (forms). Plato
takes his clue from craftsmen, whom he believes to have real
(though limited) knowledge. Craftsmen know how things should be
put together. What makes a house work as a house and a ship
function as a ship is not a matter of
"opinion."

4. Form means structure, arrangement, order
— how a thing must be put together in order to function as
it should. Just as health is the functional unity or harmonious
arrangement of bodily parts, individual justice is the correct
arrangement and interaction of the parts of the soul, and social
justice is the correct arrangement and interaction of citizens in
the city. Justice (on the individual level) means correct
arrangement of the parts of a person's soul (harmony, proportion,
symmetry), with reason "in charge" and spirit and desires taking
orders from reason. For Plato, justice is no more "subjective"
and "relative" than health or good craftsmanship. A good ship
will sail; a bad ship will not. A good house will stand; a bad
house will not. A good city will succeed and support human
excellence; a bad city will fail and put good citizens to death.
What makes anything good is the way it is put together, its
arrangement.

5. These "ideal structures" or proportions can be
seen by the mind, but they cannot be seen by the eyes. Most
relevant to human affairs is the ideal of justice (perfect
proportion within and among human beings and human institutions).
The just city is the city in which there is the best arrangement,
where each citizen is doing what he is supposed to do, "minding
his own business," and not transgressing against his neighbors.
The just city is governed by philosopher-kings, citizens who
understand what is best for the city as a whole because they have
a clear vision of absolute justice. Like the craftsman, who works
with a plan, the ruler works with his mind's eye fixed on
absolute justice and attempts to shape citizens and institutions,
the raw material of the city, into an artistic and well-woven
whole.

6. The lover of wisdom not only tries to see
beyond sensible things to their ideal forms. He also tries to see
highest form or ideal, the Idea of the Good itself (to
Agathon), which is perfect order and form. Every inquiry into
the meaning of form and order sharpens the mind's vision of order
itself; thus even studying mathematics or geometry or astronomy
can make a person wiser about order in his own life and in the
city. The wise person has a sense of proportion and limits. The
habit of seeing order and orderly relationships with the mind
enables the mind to "order" or arrange and rule both zeal (the
will) and desires. According to Plato, one must have his mind's
eye fixed on the ideas in order to act rationally in public or
private life.

7. The pursuit of knowledge requires restraint
upon desires for sensual gratification. The whole soul must be
rearranged in order to see more clearly the essence of order and
arrangement, which in turn makes possible greater self-ordering
and virtue. The intellectual and the ethical are
interdependent.

8. That an individual should consciously shape
his own life in accordance with an unchanging plan and that a
ruler should consciously shape (even force) citizens and laws to
fit together in accordance with an absolute "blueprint" is in
stark contrast to the naturalistic method of Taoism. To a lesser
extent, Plato's ideal conflicts with the ideal of democracy,
which holds that individuals may indeed shape themselves, but
that they must find their own places and not be shaped or ordered
by authoritarian rulers, no matter how
enlightened.

Evaluación de
Platón

"Todas las cosas del universo tienen un propósito
o función propia dentro de una jerarquía
armónica de propósitos". En la ética de
Platón, ¿cuál es la función propia
del individuo humano, y cómo se relaciona esta
función con la propia valía moral?

¿Cuál es la conexión entre
conocimiento y conducta moral en la teoría
moral de Platón? ¿Qué argumentos pueden
darse para apoyar esta visión, y qué se puede decir
en contra de ella?

Describa el método
dialéctico de Sócrates para la discusión
filosófica. ¿Es un método es adecuado para
combatir el relativismo?

Reconstruya la concepción sofista de la
motivación humana, y desarrolle sus implicaciones para
su definición de justicia.

¿Cuáles son las objeciones de
Sócrates al hedonismo de los sofistas? ¿De
qué manera sostiene Sócrates que la razón es
indispensable incluso para los hedonistas?

Explique el concepto de armonía en la
teoría ética de Platón, y relaciónela
con su definición de las virtudes cardinales.

Contra el argumento de los sofistas de que la injusticia
es más provechosa que la justicia, Sócrates
sostiene que es mejor padecer una injusticia que cometerla.
¿Qué argumentos dan ambas partes? Evalúe las
consecuencias prácticas a corto y a largo plazo de estas
dos teorías éticas.

Describa la teoría psicológica que subyace
en la ética de Platón. ¿Cómo se
relaciona con su concepción del estado?

¿Cuál es el lugar de la idea del bien en
la posición filosófica general de Platón?
¿Y en su teoría ética?

Platón expone sus concepciones éticas por
medio de ideales, de una persona y de una sociedad. ¿Cree
que usar ideales en ética es razonable, o por el
contrario, que crea expectativas irreales?

Platón argumenta que el Bien no es ni
conocimiento ni placer. ¿Tiene alguna crítica
contra sus argumentos sobre este punto?

Evaluación de Platón en
línea:

http://www.jcu.edu/philosophy/gensler/ms/plato-00.htm

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