Predeterminación divina y Libertad humana

Predeterminación divina y
Libertad humana
(Iglesia Católica:
Contradicciones doctrinales)

La predeterminación divina, una
derivación de la omnipotencia divina, es
contradictoria con la libertad y con la
responsabilidad del hombre.

La doctrina de la predeterminación divina, aunque
no tendría cabida en la idea de Dios como ser perfecto,
pues no habría nada que tuviese que predeterminar ya que
nada existiría además de él, es coherente
sin embargo con ese otro Dios antropomórfico al que se le
atribuye entre otras la cualidad de la voluntad y la de la
omnipotencia: Si todo absolutamente depende de la voluntad de
Dios, efectivamente no puede haber acción alguna que
dependa del hombre en el sentido de que el hombre la desee y la
elija sin que su deseo y su elección no sean otra cosa que
manifestaciones de la voluntad de Dios: El hombre no puede
querer nada distinto de lo que Dios haya decidido que
quiera, y, en consecuencia, en cuanto la elección y la
acción son consecuencia del querer, el hombre no puede
elegir o hacer nada que Dios no haya programado
que el hombre elija o haga.

Como se verá en su momento, este tema lo
trató Tomás de Aquino de un modo muy coherente
tomando como punto de partida la cualidad divina de la
omnipotencia y apoyándose además en un texto de
Isaías al que más adelante se hará
referencia.

Lo paradójico y contradictorio de los textos en
que se muestra esa omnipotencia divina que predetermina los actos
humanos es que están unidos a toda una serie de pasajes en
los que de manera implícita se defiende la libertad, la
responsabilidad, el mérito y la culpa del hombre por sus
acciones, justificando así a Yahvé en sus castigos
fulminantes contra su pueblo o contra los enemigos de su
pueblo.

A continuación pasamos a ver algunos ejemplos de
pasajes bíblicos en los que se pone de manifiesto el poder
absoluto de Dios sobre las acciones humanas, o, lo que es lo
mismo, su omnipotencia frente a la supuesta libertad y
responsabilidad humanas:

a) "El Señor dijo:

-[…] Yo haré que [el
faraón] se muestre intransigente y que no deje salir al
pueblo"[1].

Comentario: La intransigencia del faraón
viene determinada por el propio Dios de acuerdo con su
omnipotencia a la que nada escapa. Por ello, no tiene sentido
atribuir al faraón culpa alguna por haber sido
intransigente, ya que fue Yahvé quien estableció
que lo fuera. En consecuencia, los castigos contra el
faraón son tan absurdos como lo serían los del
niño que castigase a uno de sus muñecos por haber
hecho aquello que el propio niño hubiera decidido desde su
fantasía lúdica.

b) "El Señor dijo a
Moisés:

-[…] Yo voy a aumentar la obstinación de
los egipcios, para que entren en el mar detrás de
vosotros, y entonces me cubriré de gloria a costa del
faraón"[2].

c) "El Señor había decretado que todas
estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que
así fueran consagradas sin piedad al exterminio y
aniquiladas, como había mandado el Señor a
Moisés"[3].

Comentario: En el texto b la
obstinación de los egipcios es consecuencia nuevamente de
la voluntad de Yahvé y en el texto c es
Yahvé quien establece que los pueblos de la "tierra
prometida atacasen a Israel, así que es absurdo que
posteriormente tome represalias por las acciones que él ha
decidido que otros hagan.

d) "Pero ellos no hicieron caso a su padre,
porque el Señor quería hacerlos
perecer"[4].

e) "Pero Amasías no hizo caso, porque el
Señor había determinado entregarlo en manos de
Joás, por haber rendido culto a los dioses de
Edom"[5].

f) "El Señor hizo que el faraón se
obstinara, para que no le obedeciese; puso así de
manifiesto su poder bajo el cielo"[6].

Comentario: Lo mismo sucede en estos otros
textos. Asombra la ingenuidad de quienes escribieron estos
pasajes, pues, queriendo resaltar el enorme poder de su Dios, no
fueron conscientes de que de ese modo eliminaban la libertad y la
responsabilidad humanas. Quizá estos planteamientos
reflejan en el fondo la aceptación de una "moral material"
muy primitiva, en la que lo importante no es la intención
de quien actúa ni las causas por las que actúa sino
los hechos concretos que se producen por su mediación,
aunque la causa de tales hechos provenga del propio
Dios.

g) "Así pues, Dios muestra su misericordia a
quien quiere y deja endurecerse a quien le place. Me
dirás: "entonces, ¿por qué reprende, si
nadie puede resistir a su voluntad?". Pero, ¿quién
eres tú, pobre hombre, para exigir cuentas a Dios?
¿Es que un vaso de barro puede decir al que lo ha
modelado: "Por qué me has hecho así"? ¿O es
que el alfarero no puede hacer del mismo barro un vaso de lujo
como uno corriente?"[7].

Comentario: Aquí es Pablo de Tarso quien
en los comienzos del cristianismo sigue asumiendo la omnipotencia
divina de manera clarividente como la causa de todo. Sin embargo,
consciente de la incompatibilidad entre dicha omnipotencia y la
libertad humana, hay un momento en que parece querer liberar a
Dios de esa responsabilidad última de todo cuanto el
hombre hace escribiendo: "[Dios] deja endurecerse a quien le
place", como si él sólo "permitiera" sin ser causa
de que alguien "se endurezca" o peque. No obstante, a
continuación, con su ejemplo del alfarero, acepta que todo
depende de Dios y, a la vez, critica a quienes se atreven a
pedirle cuentas por sus decisiones.

De hecho y en un sentido similar al de Pablo de Tarso,
ya anteriormente, en Job, el autor –o el propio
personaje de Job- se siente abrumado por el inmenso poder de Dios
y, en este sentido escribe:

a) "Si arrebata una presa,
¿quién se lo impedirá? ¿Quién
le dirá "Qué es lo que
haces"?[8]

b) "Pues Dios no es un hombre a quien yo
pueda exigir que comparezcamos juntos en un juicio. No hay entre
nosotros ningún árbitro que pueda mediar entre
ambos, para que aparte su látigo de mí, y no me
espante su terror. Sin embargo, hablaré sin temor ante
él, porque yo no me siento
culpable"[9].

c) "Que alguien juzgue entre este mortal
[Job] y Dios, como entre un hombre y su
prójimo"[10]

d) "Pero si él decide algo,
¿quién lo detendrá?

Él realiza lo que
desea"[11].

e) "No, Dios no hace el mal,

el Poderoso no quebranta el
derecho"[12].

Comentario: En estos textos Job reconoce y se
siente abrumado por el inmenso poder de Dios que aparece por
encima de cualquier norma por la que tuviera que regirse y por
encima de cualquier "árbitro" o juez que pudiera mediar
entre ellos. Dios es poder absoluto. Sin embargo, en el texto
b, Job se atreve al menos a intentar defenderse ante Dios:
"hablaré sin temor ante él, porque yo no me siento
culpable". En el texto c Job se atreve incluso a pedir
"que alguien juzgue entre este mortal [Job] y Dios", criticando
de modo implícito la arbitrariedad divina frente a una
teórica Justicia que frenase el despotismo divino, ajeno a
toda norma y situado "más allá del bien y del mal",
pues nada puede resistirse a su poder. Pero, más adelante,
posiblemente vencido por el sufrimiento, pero no por la imposible
comprensión de las arbitrariedades de su Dios, llega
incluso a aceptar que, a pesar de todo, Dios es justo, que "el
Poderoso no quebranta el derecho". Pero claro está, Dios
sería justo porque por definición "lo justo" es
equivalente a "lo que Dios hace": Como se diría desde el
voluntarismo de Ockham en referencia a cualquier aspecto de la
moral, Dios no hace lo que hace porque sea justo o bueno sino que
es justo o bueno porque él lo hace.

Ante esta serie de consideraciones en torno a los
motivos por los que Dios habría actuado con tal
despotismo, finalmente Job llega a la conclusión de que
Dios no es sólo la causa de los bienes que el hombre
recibe a lo largo de su vida, sino que es la causa de todo, pues
nada hay por encima de Dios. Y, por ello, dice:

"Si se acepta de Dios el bien ¿no habremos de
aceptar también el mal?"[13].

Influido muy posiblemente por esta reflexión, el
autor de Eclesiástico escribe en este mismo
sentido:

"Bien y mal, vida y muerte, pobreza y riqueza, vienen
del Señor"[14],

pero, evidentemente, aunque la conclusión a que
se llega en Job y en Eclesiástico es
coherente con la realidad, en cuanto en ella hay bienes y males
cuyo origen último no podría estar en ninguna otra
causa, sin embargo no es coherente con las cualidades del Dios
que de manera especial han defendido los dirigentes de la secta
católica cuando dicen de él que es bondad infinita
y que, por ello mismo, no podría ser causa de
ningún mal.

Finalmente, tiene interés
señalar la semejanza de temática entre estos textos
de Job y otro del libro Sabiduría que se
indica a continuación. En efecto, se dice en este
libro:

"Pues ¿quién se
atreverá a preguntarte qué has hecho?

¿Quién se opondrá a tu
sentencia?

¿Quién te citará a juicio por haber
destruido lo que creaste? ¿Quién se alzará
contra ti para vengar a hombres injustos? Porque fuera de ti no
hay otro Dios que cuide de todo, a quien tengas que demostrar que
tus juicios no son injustos, ni rey o soberano que pueda
desafiarte, defendiendo a los que tú castigas.

Porque eres justo, lo riges todo con justicia, y
consideras indigno de tu poder el condenar a quien no merece
castigo"[15].

Sin embargo, mientras Job muestra una actitud más
desafiante con Dios, llegando a decirle que él no se
considera culpable, en Sabiduría se muestra una
actitud más conformista, de manera que, aceptando la tesis
según la cual "fuera de ti no hay otro Dios que cuide de
todo, a quien tengas que demostrar que tus juicios no son
injustos", se afirma igualmente que Dios es justo y considera
indigno de su poder el condenar a quien no merece
castigo. Parece que el autor de esta obra, que posiblemente
pertenezca a las últimas del Antiguo Testamento,
sea amnésico o que ni siquiera haya leído aquellas
partes de la Biblia en las que Yahvé mata sin
piedad a inocentes y culpables, a ancianos, mujeres y
niños, "hasta la tercera y la cuarta generación"
simplemente por pertenecer a la familia de aquel a quien a quien
desea castigar[16]¿Es eso
justicia?

La doctrina de la predeterminación
divina es una simple consecuencia de la que se refiere a Dios
viéndolo como una realidad suprema omnipotente a
la que todo está sometido, pero evidentemente es
contradictoria con la supuesta libertad humana cuando
ésta se entiende como la capacidad para querer, elegir y
realizar los propios actos, sin nada que determine el propio
querer.

Sin embargo, tanto la predeterminación divina
como la libertad humana son defendidas en la Biblia y en
las doctrinas posteriores de la Iglesia Católica, tal como
se muestra a continuación:

1) En diversos pasajes de la Biblia se defiende, por una
parte, una predeterminación divina de
carácter general, referida a los actos aparentemente
derivados de la libre voluntad humana, especificando que dicha
predeterminación se refiere tanto a los actos buenos como
a los malos. Y, por otra, se defiende igualmente una libertad
del hombre por la que éste sería libre y
responsable de sus actos.

En defensa de esa predeterminación de
carácter general se dice de manera
inequívoca:

– "Tú hiciste el pasado, el presente y el futuro.
Todo lo proyectado ha sucedido"[17].

– "…todo lo que hacemos eres tú
[Señor] quien lo realiza"[18].

– "Todo cuanto existe ya estaba
prefijado"[19].

La penúltima afirmación, que se encuentra
en Isaías, sirvió de punto de apoyo para
que posteriormente Tomás de Aquino la utilizase como
argumento de autoridad en defensa de su personal defensa de la
predeterminación divina frente a la tesis de
Orígenes, que había defendido la libertad humana,
poniendo límites a tal predeterminación.

Por otra parte, tiene interés señalar que
en una ocasión al menos y tal vez por influjo de la
filosofía griega la defensa de la predeterminación
divina estuvo unida a la doctrina del Eterno Retorno,
según la cual todos los sucesos, programados por Dios, se
repiten de manera indefinida. En este sentido, se dice en
Eclesiástes:

"Lo que es ya fue; lo que será ya sucedió,
y Dios vuelve a traer lo que
pasó"[20].

Según parece, el autor de esta obra,
perteneciente al siglo III antes de nuestra era, conoció
la filosofía griega y recibió especialmente la
influencia de los estoicos, quienes defendían la doctrina
del Eterno Retorno. Sin embargo, esta doctrina
está en contradicción con el
Génesis, donde se defiende la idea de un
principio del Universo ("al principio creo Dios
el cielo y la tierra"[21]), mientras que el
Eterno Retorno implica la negación de un
principio. Por ello mismo, está igualmente en
contradicción con la doctrina cristiana del "fin del
mundo", que implica un cese de las sucesivas e infinitas
reencarnaciones que implica la doctrina del Eterno
Retorno.

Igualmente y por lo que se refiere a las buenas
acciones del hombre se dice en la
Biblia:

"Infundiré mi espíritu en vosotros y
haré que viváis según mis
mandamientos, observando y guardando mis
leyes"[22].

Evidentemente el hecho de que las buenas acciones
sólo aparentemente dependan del hombre, siendo en realidad
acciones procedentes de la predeterminación divina,
implica que el hombre no es responsable de ellas y, en
consecuencia, no adquiere mérito alguno por haberlas
realizado. Y lo mismo sucede con las malas acciones,
pues son muchos los momentos en los que se insiste en la idea de
que es el propio Dios quien ha programado al hombre para
cometerlas. Se dice en este sentido:

– "El Señor había decretado que
todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que
así fueran consagradas sin piedad al exterminio y
aniquiladas, como había mandado el Señor a
Moisés"[23].

– "el Señor hizo que los madianitas se
matasen unos a otros en el
campamento"[24].

– "Pero ellos no hicieron caso a su padre, porque el
Señor quería hacerlos
perecer"[25].

– "El Señor ha hecho todo para un fin,
incluso al malvado para la
desgracia"[26].

– "Por eso Dios les envía [a quienes va a
condenar] un poder embaucador [=que les embaucará], de
modo que crean en la mentira y se condenen todos los que en lugar
de creer en la verdad, se complacen en la
iniquidad"[27]

– "El Señor hizo que el faraón se
obstinara, para que no le obedeciese; puso así de
manifiesto su poder bajo el cielo"[28].

-"El Señor había decretado que todas
estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que
así fueran consagradas sin piedad al exterminio y
aniquiladas, como había mandado el Señor a
Moisés"[29].

Finalmente y en contradicción con esta doctrina
de la predeterminación divina hay otros momentos de la
Biblia en los que se defiende de forma implícita
o explícita la idea de que el hombre es libre y
responsable de sus actos, los cuales, por ello mismo, no
estarían predeterminados, tal como se indica en
Eclesiástico:

– "No digas: "Fue el Señor quien me incitó
a pecar", porque él no hace lo que detesta […]
Él hizo al hombre al principio, y lo dejó a su
propio albedrío. Si quieres, guardarás los
mandamientos; de ti depende el permanecer fiel […] Ante el
hombre están vida y muerte; lo que él quiera se le
dará"[30].

2) Con la aparición de de la secta cristiana se
tiende en general a afirmar la libertad del hombre como capacidad
para acercarse o alejarse de Dios, según la actitud que
adopte frente a sus leyes. Sin embargo, hubo y sigue habiendo en
el cristianismo dificultades imposibles de superar para armonizar
la doctrina de la libertad con estas otras de carácter
teológico y con otras más generales que han sido
objeto de estudio en otros trabajos.

Una problemática especialmente importante dentro
del Cristianismo fue la del problema de la compatibilidad entre
la omnipotencia divina, según la cual todo lo que
sucede en el universo es resultado exclusivo de la voluntad
divina, y la libertad humana, según la cual hay
acciones que dependen exclusivamente de la voluntad del hombre,
la cual podría oponerse y representar un
límite frente a la omnipotencia divina, pues esta
alternativa conduce al concepto contradictorio de un ser
omnipotente que no posee la omnipotencia si se acepta la libertad
del hombre, o al concepto igualmente contradictorio de un ser
libre que no posee la libertad si se acepta la existencia de un
ser efectivamente omnipotente.

En relación con esta cuestión hubo
diversas polémicas, como la de Erasmo de
Rotterdam (1467-1536) frente a Martín Lutero
(1483-1546), defendiendo el primero la libertad del hombre en su
obra De libero arbitrio y negándola el segundo en
su correspondiente escrito De servo arbitrio; o
también la del dominico Domingo
Báñez (1528-1604) frente al jesuita Luis
de Molina (1536-1600), en la que pretendiendo ambos defender
a un tiempo la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no
llegaron a una solución del problema, por lo que el papa
prohibió que siguieran las discusiones, declarando que se
trataba de un misterio.

Por su parte, ya en el siglo XIII Tomás de
Aquino (1225-1274) se había enfrentado a este
problema, y en sus escritos reflejó, como era
lógico, planteamientos contradictorios, pues, a fin de
justificar la responsabilidad moral humana,
defendió la libertad del hombre, pero
también en otras ésta quedó negada de hecho
al considerar que las decisiones humanas eran causadas por
Dios.

Así, por lo que se refiere a su defensa de la
libertad, Tomás de Aquino estuvo de acuerdo con
la tradición socrática de que todo lo que deseamos
lo apetecemos por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea
el mal por el mal. En este sentido afirmó:

"la voluntad no puede dirigirse hacia ningún
objetivo a no ser por la consideración del
bien"[31]

y que el hombre estaría determinado por un bien
absoluto como lo sería Dios:

"…ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad,
sólo Dios mismo, que es el bien
universal"[32])

o la felicidad:

"..sólo el bien que es perfecto y no le falta
nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste
es la bienaventuranza"[33].

Sin embargo, para escapar al determinismo que
derivaría de la atracción del bien, defendió
igualmente que el hombre es libre en cuanto depende de su
voluntad la elección de cualquiera de los bienes que se
presentan ante él: "…sed quia bonum multiplex est,
propter hoc non ex necessitate determinatur ad
unum"[34]. En este mismo sentido, afirmó
Tomás de Aquino:

"El hombre no elige con necesidad, precisamente porque
lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero
la razón de que es posible elegir y no elegir puede
apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre
puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede
también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la
razón de esto está en la virtud misma de la
razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la
razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la
razón puede aprehender como bien no sólo el querer
y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y
además, en todos los bienes particulares puede considerar
la razón de algún bien o el defecto de algún
bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede
aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como
rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la
bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo
razón de mal o de algún defecto; y por eso el
hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer
no ser feliz"[35].

Sin embargo y en contra de este punto de vista, hay que
decir que Tomás de Aquino no tiene en cuenta que, aunque
se puede querer y no querer en razón del bien o de la
ausencia de bien, en cuanto los bienes se nos muestran como
diversamente valiosos, la voluntad se inclina
necesariamente por aquel bien que se le presenta como
el mejor (aunque sólo lo sea desde el punto de
vista de su propia subjetividad).

Quizá un ejemplo pueda servir para aclarar los
problemas que encierra la doctrina tomista: Si deseáramos
conseguir la mayor cantidad posible de dinero y algún
millonario generoso (?) nos ofreciese la posibilidad de elegir
entre dos cheques auténticos, uno de 1.000.000 € y
otro de 1€, aunque cualquiera de estas posibles elecciones
se relacionaría con un bien, nuestra
elección se inclinaría por el primero, aunque este
bien no dejaría de tener carácter limitado
y no absoluto. Sin embargo, si tales cheques estuvieran metidos
en el interior de un sobre, de forma que no pudiéramos
tener la seguridad de cuál de ellos contenía la
cantidad mayor de dinero, podríamos equivocarnos y elegir
el de 1€, lo cual no demostraría que nuestra
auténtica preferencia fuera ésa, sino que no
habíamos dispuesto de medios adecuados para reconocer
cuál era el sobre que contenía el cheque
preferido.

Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es
objeto de elección lo es en cuanto la razón lo
presenta como bueno, y ése es el motivo por el cual afirma
que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente,
en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En
consecuencia, el determinismo representado por el bien
absoluto seguiría existiendo, en cuanto la capacidad
para elegir o no elegir sólo sería la
manifestación de la incapacidad del hombre para valorar
con total objetividad el grado de bondad o maldad existente en
sus diversas posibilidades de elección, de manera que, si
su razón fuera capaz de una clarividencia plena acerca de
dicha bondad o maldad, elegiría necesariamente aquello
que aprehendiera como bueno y, en consecuencia,
estaría determinada por ese bien
objetivo.

Por otra parte, si la elección se realizase sin
motivo alguno, sería azarosa, y no tendría
sentido llamarla libre. Tomás de Aquino,
comprendiendo esta dificultad, trata de justificar la
elección de cada momento a partir del modo de ser de la
propia naturaleza: "qualis unusquisque est, talis finis videtur
ei"[36], pero, aunque de este modo pretende
superar el determinismo derivado de la atracción
del bien, sin embargo sólo consigue dar una visión
más completa de él, en cuanto hace derivar de esa
naturaleza la elección de la voluntad.

Finalmente, para librarse del determinismo que
derivaría de la propia naturaleza, Tomás de Aquino
afirma que, aunque la elección esté determinada por
la naturaleza de cada uno, sin embargo esa naturaleza ha sido
previamente objeto de elección. Pero esta
"solución" presenta nuevas dificultades, siendo la primera
que nadie elige su propia naturaleza, pues toda elección
se produce a partir de una naturaleza inicial que nadie elige,
pues para elegirla debería haber existido previamente, lo
cual implica una contradicción en cuanto nadie puede
elegir desde una "naturaleza anterior" a su "naturaleza inicial".
Y, siendo la segunda que incluso aceptando que dicha
elección fuera posible, nuevamente se plantearía el
dilema consistente en que o bien habríamos elegido la
propia naturaleza por un motivo –y en ese caso sería
ese motivo el que habría determinado la
elección de dicha naturaleza o bien la
habríamos elegido sin motivo alguno -y en tal
caso volveríamos nuevamente a una interpretación de
la conducta humana basada en el azar-. De este modo, la
libertad sería una palabra vacía de
contenido, ya que o bien sería equivalente a
determinismo, o bien sería equivalente a
azar.

Por otra parte, cuando Tomás de Aquino analiza el
tema de la omnipotencia divina, dejando de lado el
problema de la libertad y el de la responsabilidad humana,
defiende un planteamiento absolutamente
determinista.

a) Así, criticando a Orígenes
(185-254), defiende la tesis de que Dios no sólo es la
causa de la existencia de la voluntad humana como
potencia, sino también la causa de las
elecciones concretas de la voluntad y la causa de que pueda
actuar para realizarlas:

"Algunos, no entendiendo cómo Dios puede causar
el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad
misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas
autoridades. Y así decían que Dios causa en
nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la
potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer
esto o aquello. Así lo expone Orígenes […]. De
esto parece haber nacido la opinión de algunos, que
decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo
el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se
refiere a los sucesos exteriores. Pues quien elige conseguir o
realizar algo, por ejemplo, enriquecerse o edificar, no siempre
lo podrá alcanzar […]. Todo lo cual, en verdad,
está en abierta oposición con el testimonio de la
Sagrada Escritura. Se dice en Isaías: Todo cuanto hemos
hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo
recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la
operación"[37].

Así pues, mientras desde la perspectiva de
teólogos como Orígenes acerca del acto
voluntario se salvaría la libertad del hombre,
desde la de Tomás de Aquino se salvaría la
omnipotencia divina, pero no la libertad del
hombre.

El punto de vista de Orígenes se
podría reflejar de acuerdo con el siguiente
esquema:

Sin embargo, desde la perspectiva de Tomás de
Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la
libertad humana. El esquema correspondiente a este punto de vista
sería el siguiente:

Insistiendo en este mismo punto de vista, añade
Tomás de Aquino un poco más adelante:

"Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino
también de nuestro querer",

o, lo que es lo mismo, Dios es causa de la existencia de
nuestra voluntad o capacidad para tomar las decisiones que en
cada momento tomamos, pero igualmente es causa de que queramos
realizar una acción u otra. Y en el capítulo
siguiente concluye así:

"Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra
elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y
voliciones están sujetas a la divina
providencia".

Es decir, en cuanto Dios es causa de la existencia de
nuestra voluntad o capacidad de querer y en cuanto es causa
igualmente de que queramos esto o aquello, es igualmente la causa
de las elecciones concretas que en cada momento realicemos como
consecuencia de nuestro querer –que no es otro que lo que
Dios haya querido que queramos-.

b) El tema de la libertad se enfocó
también en el cristianismo desde la problemática de
la "salvación" y la de la "predestinación", y en
estas cuestiones, frente a otras opiniones "heterodoxas", como la
de Pelagio (360-425), que había defendido la
tesis de que el hombre se salva por sus méritos y se
condena por sus culpas, venció la tesis de que toda
salvación viene de Dios y no de los méritos
procedentes del buen uso de la libertad por parte del hombre; y,
complementariamente, la idea de que Dios ha predestinado a los
hombres desde la eternidad para su salvación o
reprobación.

Así, por lo que se refiere al tema de la
salvación, Tomás de Aquino, criticando a
Pelagio, considera que el hombre es incapaz de conseguir la
bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo
el auxilio divino puede llevarle a alcanzar este
objetivo[38]que nadie merece por sí mismo
dicho auxilio[39]y que desde la eternidad Dios
determinó a quiénes concedería dicho auxilio
y a quiénes lo negaría para que en unos casos
brillase su misericordia y en otros su justicia (?):

"Mas como quiera que Dios, entre los hombres que
persisten en los mismos pecados, a unos los convierta
previniéndolos y a otros los soporte o permita que
procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón
por qué convierte a éstos y no a los otros, pues
esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que
dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas
de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como
de la simple voluntad del artífice nace el formar de una
misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para
usos nobles y otros para usos
bajos"[40].

Por lo que se refiere de manera más concreta al
tema de la predestinación, la postura de
Tomás de Aquino es idéntica a la de los luteranos y
los calvinistas en cuanto defiende que la elección y la
reprobación del hombre han sido ordenadas por Dios desde
la eternidad, sin que pueda aceptarse que la decisión
divina esté a su vez causada por los méritos del
hombre. Escribe Tomás de Aquino en este
sentido:

"Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la
gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin
último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se
desvían del fin último, y todo lo que Dios hace
está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su
sabiduría […], es necesario que dicha distinción
de hombres haya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo
tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde
la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que
los predestinó […] Y a quienes dispuso desde la
eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los
reprobó o los odió […] Y puede también
demostrarse que la predestinación y la elección no
tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo
porque la gracia de Dios, que es efecto de la
predestinación, no responde a mérito alguno, pues
precede a todos los méritos humanos […] sino
también porque la voluntad y providencia divinas son la
causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la
voluntad y providencia divinas"[41].

Por extraña y absurda que pueda parecer la
doctrina de la predestinación, hay que tener en
cuenta que sólo ella -tal como Tomás de Aquino
comprendió- podía dejar a salvo la omnipotencia
divina, ya que, de lo contrario, la voluntad divina quedaba
subordinada a las acciones y a los méritos del
hombre. Sin embargo, esta doctrina tiene el grave inconveniente
de convertir al hombre en una simple marioneta cuyas acciones
sólo aparentemente eran suyas y, por lo tanto, no
deberían repercutir en ninguna clase de
mérito o de culpa por cuanto en
último término no dependerían de él
sino de la voluntad de Dios.

Mediante esta tesis quedaba a salvo la omnipotencia
divina, aunque el protagonismo del hombre respecto a los actos
realizados por él así como su valor moral
desaparecían por completo.

Sin embargo, los planteamientos tomistas -al igual que
los de Agustín de Hipona– se mantuvieron en esta
línea "ortodoxa", y contribuyeron a su fijación
como doctrina oficial de la iglesia católica.

En el siglo XVI los teólogos españoles
Domingo Báñez, dominico, y Luís de Molina,
jesuita, entablaron una polémica con la intención
de encontrar una solución que salvase a un tiempo la
omnipotencia divina y la libertad humana. Pero, como era
lógico, la discusión no alcanzó un final
feliz; la solución de Báñez se inclinaba,
como la de Tomás de Aquino, a salvar la omnipotencia
divina, anulando la libertad del hombre, mientras que la de
Molina se inclinaba, como la de Orígenes o la del
también jesuita Francisco Suárez, a salvar la
libertad humana, en detrimento de la omnipotencia divina. Como no
hubo forma –ni podía haberla- de encontrar una
solución satisfactoria a esta cuestión, en el
año 1594 el papa Clemente VII prohibió que
siguieran las discusiones, aunque no se atrevió a condenar
ninguno de ambos puntos de vista.

Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la
libertad humana si se afirmaba la omnipotencia divina era que la
responsabilidad humana deja de tener sentido y, en
consecuencia, debían desaparecer todas aquellas doctrinas
derivadas de aquella supuesta responsabilidad, como las
referentes a las ideas de mérito, culpa, premio o
castigo.

Como esta contradicción entre una omnipotencia
divina limitada por los actos humanos libres y una libertad
humana sometida a una omnipotencia divina tendría
repercusiones radicalmente peligrosas para la consistencia de la
dogmática cristiana que aceptase estas doctrinas
contradictorias entre sí, los teólogos aplicaron a
ellas –al igual que a muchas otras- el calificativo de
"misterio", el cual hace referencia a una doctrina incomprensible
para la limitada capacidad humana y sólo comprensible por
Dios. Este recurso al "misterio" ha sido una tónica de la
jerarquía católica que lo ha aplicado a aquellas
doctrinas en las que ella o sus críticos han descubierto
su incongruencia con otras simultáneamente afirmadas.
Mediante la consideración de que determinada doctrina
tiene el carácter de "misterio" se considera que tal
doctrina debe ser aceptada por un acto de fe, lo cual
implica una renuncia a su comprensión y una
aceptación de su verdad mediante un acto de
sugestión, programado insistente y convenientemente por la
jerarquía religiosa y por los sacerdotes mediadores, que
tratan así de "blindar" sus doctrinas contradictorias
contra cualquier planteamiento racional que pretenda poner en
evidencia su falsedad mediante la aplicación del principio
de contradicción, lo cual obligaría a los
dirigentes de la organización católica a reconocer
sus errores, dejando en evidencia su carácter falible
simplemente humano y no inspirado en una supuesta "infalibilidad"
del Papa en comunicación con el "Espíritu
Santo".

El concepto de "misterio" es complementario del concepto
de "dogma", entendido como una doctrina que se afirma como
absolutamente verdadera, que no es racionalmente demostrable y
que debe ser creída y aceptada por el "fiel" para no ser
excluido de la organización y de la "bienaventuranza
eterna" (?), a pesar de tratarse de doctrinas contrarias a la
razón o sencillamente incomprensibles.

Los "dogmas" plantean el insoluble problema de
cómo se puede saber que una doctrina teológica es
verdadera sin saber al mismo tiempo por qué lo es, en
cuanto no sea demostrable y en cuanto además llegue a ser
contradictorio, como sucede en muchas ocasiones, poniendo en
evidencia la mendacidad y el carácter embaucador de los
dirigentes de la organización que deciden qué
doctrinas hay que aceptar como dogmas, aprovechándose de
la buena fe y de la ingenuidad de sus "fieles" para atrofiar su
inteligencia a fin de poder así manipular mejor sus mentes
animándoles a que desistan de intentar comprender y a que
se esfuercen en fortalecer su fe en las palabras de sus
dirigentes ya que les hablan en nombre de Dios.

Autor:

Antonio García
Ninet

Doctor en Filosofía

[1] Éxodo, 4:21. Pasajes muy similares
a éste y con la misma temática se encuentran en
Éxodo, 10: 27, Éxodo, 11:10, y Éxodo,
14:4.

[2] Éxodo, 14:8.

[3] Josué, 11:20.

[4] 1 Samuel, 2:25.

[5] 2 Crónicas, 25:20.

[6] Eclesiástico, 15:15.

[7] Romanos, 9:18-19.

[8] Job, 9:12.

[9] Job, 9:32-35.

[10] Job, 16:21.

[11] Job, 23:13.

[12] Job, 34:12.

[13] Job, 2:10.

[14] Eclesiástico, 11:14

[15] Sabiduría, 12:12-15.

[16] Son muchas las ocasiones en que se ha
mostrado qué clase de justicia es la de Yahvé.
Por ello, a fin de recordarla será suficiente con poner
un solo ejemplo: “Samaría tendrá su
castigo, por haberse rebelado contra su Dios. Serán
pasados a filo de espada; sus niños serán
estrellados y reventadas sus mujeres encinta” (Oseas,
14:1). La cursiva es mía.

[17] Judit, 9:5.

[18] Isaías, 26:12.

[19] Eclesiástes, 6:10.

[20] Eclesiastés, 3:15.

[21] Génesis, 1:1.

[22] Ezequiel, 36:27. La cursiva es
mía.

[23] Josué, 11:20. La cursiva es
mía.

[24] Jueces, 7:22: La cursiva es
mía.

[25] 1 Samuel, 2:25. La cursiva es
mía.

[26] Proverbios, 16:4. La cursiva es
mía.

[27] 2 Tesalonicenses, 2: 11.

[28] Eclesiástico, 16:15. La cursiva
es mía.

[29] Josué, 11:20. La cursiva es
mía.

[30] Eclesiástico 15:11-17.

[31] Tomás de Aquino: Suma
Teológica, I, q. 28, a. 2.: “Voluntas in nihil
potest tendere nisi sub ratione boni…” En este mismo
sentido escribió también más adelante:
“La voluntad es un apetito racional” y “todo
apetito es sólo del bien” (I-II, q. 8, a. 1).

[32] Suma Teológica, I-II, q. 9, a.
6.

[33] Suma Teológica, I-II, q. 10, a.
2.

[34] Suma Teológica, I, q. 28, a. 2:
“… pero, puesto que el bien es múltiple, a
causa de esto no es determinada necesariamente a la
elección de uno solo”.

[35] Suma Teológica, I-II, q. 13, a.
6.

[36] Suma Teológica, I-II, q. 13, a.
6.

[37] Suma contra los gentiles, III,
capítulos 89 y 90.

[38] Suma Teológica, I, q. 83, a.
1.

[39] Suma contra los gentiles, 7, III, c.
147.

[40] O.c., c. 149.

[41] O.c., c. 163. La influencia de Pablo de
Tarso sobre estos planteamientos parece evidente, pues en su
Epístola a los Romanos escribió:
“¿Acaso la figura plasmada dirá a su
plasmador: ‘¿por qué me hiciste
así?’ ¿O no tiene potestad el alfarero
sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso para honor y
otro para afrenta? (Romanos, 9:20-21). Por su parte, Nietzsche
critica estos planteamientos cuando escribe: “Demasiadas
cosas le salieron mal a ese alfarero que no había
aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de vengarse en
sus cacharros y en sus criaturas, porque le habían
salido mal a él, eso fue un pecado contra el buen
gusto” (Así habló Zaratustra, p. 289.
Planeta-De Agostini, Barcelona, 1992).