Para todo pensador humanista, sea cual fuere su tendencia, la
posibilidad de diálogo
entre culturas se basa en la unidad de la cultura como
producto
humano. La reflexión crítica
más o menos provechosa, cede paso a la
interpenetración, enseñanza y en felices ocasiones, vivencia,
según reclamaran M. Buber y Aurobindo Ghose, entre
otros(1). La recuperación de la historia integral de la
filosofía exige, entre otras tareas, la
continua revalorización de las herencias
filosóficas de Oriente y Occidente, conceptos éstos
siempre problemáticos por lo demás. Como modesta
contribución a esta tarea, se pretende retornar
aquí sobre un concepto central
en la religión hinduísta y los
darsanas(2) vinculados a la tradición
vedántica: el moksha, traducido por lo general como
liberación, y las modalidades que presenta en la
Bhagavad- Gita(3).
Si la relación entre filosofía y poesía
en Occidente se desvela cada vez más profundamente por los
estudiosos, en el Oriente resulta un hecho esencial, una de las
bases para el estudio del pensamiento en
todos los órdenes, también en el filosófico,
aunque se haya cuestionado muchas veces la existencia de la
filosofía, en el riguroso sentido del término, en
el Oriente, en especial en la India(4). En
este trabajo
partimos de los puntos de vista que admiten sin reservas la
filosofía como forma peculiar de la cosmovisión
india, multicultural y plurirreligiosa por lo
demás(5).
En el complejo conjunto que constituye la filosofía
vinculada al hinduísmo, tanto en los seis darsanas
clásicos dependientes de los Vedas como en las
numerosas derivaciones de éstos hasta nuestros
días, la B.G. ocupa un lugar singular. Si el
Mahabharata, al igual que el Ramayana expresan, en
su condición de epopeyas, el devenir del universo, sus
contradicciones, su carácter de maya, su sentido y
destino(6), la B.G. sobresale en la primera por el
complicado entrelazamiento de poesía, religión,
teología, ética,
filosofía y estética que la conforma. Dentro de ella,
la noción de moksha que reúne todos los
anteriores sentidos, ocupa un lugar central. Como todas las
categorías de la filosofía india, en este caso de
la hindú, posee un carácter polisémico. En
ella se presenta la indisoluble unidad entre interpretación filosófica e
interpretación teológica del mundo, que genera
formas peculiares de vivencia mística, no
antitético en este aspecto de algunas concepciones
antiguas griegas y cristiano-primitivas cuyos niveles de
interpretación son numerosos y diferenciados aunque una
vez aprehendidas sus claves más recónditas se
comprendan como unidad(7).
Puede afirmarse que los 18 diálogos que componen la
B.G. giran en torno al
moksha. Las restantes categorías y nociones se
vertebran en torno a éste debido a su doble
condición: propiedad
divina y meta humana, por sus nexos con el binomio
saber-ignorancia (vidya-avidya) y por constituir un
sistema de grados
jerarquizados. A su luz se revelan
también los restantes problemas
presentes en la obra. Creemos además–y éste
será nuestro objetivo en el
presente estudio–que la presencia y sentidos del moksha
puede desglosarse en tres interrogantes: ¿qué es el
moksha para el hombre?
¿qué es para los dioses? ¿qué es para
el universo?,
las cuales, en su unidad, equivalen al carácter
cosmológico de la obra, dialógica como muchas
semejantes en Oriente y Occidente.
Hombre y moksha:
el despertar
El hombre es
maya. A ella nace sujeto. Mientras exista su individualidad
quedará comprendido en el nivel de maya. Con maya se
vincula toda la percepción
del mundo sensible, en los distintos grados que abarca y las
generalizaciones que sobre él puedan realizarse.
También las respuestas racionales, sensitivas y volitivas
a cuanto de él proviene. Aun la vivencia de lo
trascendente está incluída en maya, como el
budismo se
encargó de demostrar, al llevar a los últimos
extremos la radicalidad de la doctrina mimansa. Este es el
punto de partida de Arjûna, el
príncipe Pandava, al acudir a la guerra
acompañado de Krishna, a quien cree su pariente y amigo, y
su auriga.
Desde el punto de vista de maya, Arjûna es un modelo: ha
recibido una esmerada educación como
kshatrya, conoce los deberes de su casta, es decir, la
modalidad del dharma que le corresponde, en la cual se
incluyen las artes de la guerra. Pero nada de ésto lo
eleva espontáneamente sobre el nivel ordinario del
dharma.
Si atendemos a las prescripciones para la casta
kshatrya contenidas en el Codigo de Manú,
encontraremos que su recta observancia conduce a la pureza de
costumbres en este mundo y a la dicha en el otro(8). Pero los
términos pueden interpretarse en sentido llano, lo cual es
propio del hombre común, guiado por el ritualismo.
Perfectamente educado como miembro de una familia real–no
olvidemos que la guerra descrita en este episodio del
Mahabharata ha sido provocada por un pleito
sucesorio–Arjüna no ha sido sin embargo
"despertado".
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