La actitud
goetheana ha sido juzgada de distintos modos: desde su enfoque
como un naturalista cercano al materialismo,
propia de investigadores marxistas(4) hasta las interpretaciones
espiritualistas o influídas por el psicoanálisis(5). Beguin acota, tras
diferenciarlo con justeza de sus contemporáneos
místicos, que en la concepción goetheana, el
infinito camino del saber, la limitación de cada instante
obedece a una ley universal,
sabia por lo demás, que obliga al hombre a
superarse a sí mismo en el reconocimiento de la propia
finitud(6). Este trasfondo supone un inevitable retorno a
sí del sujeto que choca con la determinación
espacio-temporal, y en suma, a una mística del conocimiento
inicialmente rechazada, manifiesta en la actitud esencialmente
irracional del creador, del renovador, al cual Hegel
llamaría "individuo
histórico", en el terreno de la acción
histórico social. Vías no racionales de comunicación entonces con las leyes ocultas de
la naturaleza.
¿Son aceptables estas interpretaciones? Depende en todo
caso de lo que se entienda por mística. Goethe no fue un
espíritu contemplativo. Profundamente inmerso en la vida
cultural y política de su
tiempo,
adoleció de muchos de los defectos del
Philister y promovió todos los valores
progresistas y renovadores de la burguesía alemana. Desde
luego, no hay por qué vincular necesariamente
mística y pasividad ante el mundo y sus acaeceres. Pero en
su caso sería necesario tener siempre presente que la
unidad última, inmediata, entre lo finito y lo infinito
que caracteriza las posturas místicas requiere
también de la razón, al menos en su fase inicial.
Se trata, como afirmaba San Juan de la Cruz, de "trascender toda
ciencia" y no
de negarla. La razón es una de las propiedades del
espíritu humano, según Leibniz confirmara en la
línea filosófica racionalista, de la cual fue
heredera la
Ilustración. Las influencias místicas en el
racionalista Leibniz han sido destacadas en buena medida(7) y el
iluminismo alemán se diferencia notoriamente del
francés, entre otros aspectos, por la mística del
hombre y la naturaleza contenida en sus reflexiones. De Jacobi
proviene el carácter primordial concedido a la
relación Yo-Tú, el sentido dialogal de la filosofía y de la vida en su forma moderna,
que con Feuerbach se desarrolla hasta sus expresiones
contemporáneas en Martin Buber y
toda la hermenéutica, por citar algunos casos. Y no
hay que olvidar que las filosofías no europeas han
expresado constantemente actitudes
místicas frente a los problemas del
mundo y de la vida cotidiana, resumidas en la acción que
renuncia a subordinarse al objeto. Confucio y su
concepción del gobierno y de la
vida humana, Buda y el desarrollo
ulterior de sus doctrinas hasta el Cha'an o Zen, las lecciones
dadas a Arjûna por Krishna en la
Baghavad-Gita, constituyen ejemplos más que
sólidos. Si el siglo XVII había marcado para
Europa la
apertura hacia las civilizaciones del Oriente, en especial la
China, en el
XVIII se desplazó dicho interés
sobre todo hacia la India(8).
Aun en pensadores europeos no influidos directamente por el
Oriente se abre paso una actitud diferente hacia la religión, el hombre y la
vida del espíritu, en buena medida al rescatarse de nuevo
la rica tradición mística occidental, en la cual la
alemana ocupa un lugar especial. El diálogo
con otras culturas, iniciado en el siglo XVII(9),
constituyó sin duda un factor impulsor, reflejárase
o no directamente en los escritos filosóficos de la
época(10).
Aunque Goethe declara coincidir con Kant en cuanto a
la estructura
sintética del conocimiento y la capacidad que lo
conforma(11), tampoco es la subjetividad punto de partida ni meta
de la
investigación sino la realidad de la cual aquella es
un resultado. Enemigo decidido de las divinidades trascendentes
en relación con la naturaleza, piensa en la investigación de ésta como la
vía para penetrar en misterios que,
conocidos, revelan al hombre su constitución última. Este camino,
interminable, no lo es porque la naturaleza "juegue" con el
hombre engañándole, permitiéndole generar el
mito de la
omnisciencia humana para desmentirlo cruelmente a poco. El hombre
no es un ser indefenso en el piélago universal salvo
cuando, sumido en la ignorancia, se aferra a ella. El control sobre sus
capacidades que la sabiduría le proporciona le permite
alcanzar, por la experimentación con los fenómenos
y con el verbo, el dominio de "lo
divino", que es la naturaleza misma en su esencia inagotable.
Goethe no fue un materialista aunque sí un naturalista.
Menos aún un irracionalista, como la tradición
mística alemana tampoco lo es. La mística de Goethe
parte de un humanismo
naturalista según el cual el sujeto humano, que reproduce
en su devenir, individual y genérico, la epopeya que
representa la formación, desde lo más simple hasta
lo más complejo, del orden natural, se aproxima al
principio generador a medida que su introspección se hace
más profunda y coincidente con la espiritualidad
descubierta en la naturaleza. Pero el anima mundi de
filósofos y alquimistas–la
Weltseele de sus poemas y de
los tratados de su
discípulo Schelling– es también sustancia
racional, aunque su racionalidad es bien diferente de la humana.
Como esencia, aparece ante el hombre en su
indeterminación, de manera similar a la Natura Naturans de
Spinoza. Pero engendra constantemente el universo, con
toda la belleza y la frágil armonía de sus
especies, paisajes, ciclos y catástrofes. Es creadora de
sí misma y sólo vive en sus resultados, el
más perfecto de los cuales es el propio hombre. Por eso,
lo suprarracional nunca absorbe lo racional, sino que el segundo
se presenta como uno de los momentos del primero. Es así
que el hombre, norma de cuanto existe, debe su inteligencia,
su animación, como la deben los demás seres, a un
principio ideal pero no inahaprensible salvo por éxtasis
basados en la negación o supeditación de lo
corpóreo. Por el contrario, aceptar y emplear noble y
libremente cuanto ha otorgado la naturaleza es la única
forma de vincularse con ella de forma consciente. La
médula de la teología de Goethe se resume en los
primeros versos de su poema "Das Göttliche", cuyo
título no es casual:
Honrado sea el hombre, Edel sei der Mensch, generoso y bueno
hilfreich und gut,
pues sólo eso denn das allein
lo diferencia unterscheidet ihn
de todos los seres von allen Wesen,
que conocemos. die wir kennen.
¡Gloria a los ignotos, Heil den unbekannten
elevados seres Höhern Wesen,
que presentimos! die wir ahnen!
A ellos se iguala el hombre, Ihnen gleicht der Mensch;
su ejemplo nos enseña Sein Beispiel lehr uns
a creer en aquellos(12). Jene glauben.
La única imagen posible de
la divinidad inmanente a la naturaleza es el hombre, unidad de lo
finito y lo infinito realizados en su devenir, renovados
perpetuamente. Un rasgo característico de la cultura
alemana de la época moderna es su fuerte nexo con la
teología–ese con el que la Ilustración francesa quiso romper para
siempre–que a menudo reviste la forma panteísta. La
Reforma, con su radical renovación de la vida,
animó movimientos sociales como las guerras
campesinas. La burguesía alemana, ferviente devota de la
Ilustración–y después de la revolución–francesas, que muchos empero
contemplaban con recelo más o menos recóndito, se
manifestó como fuerza
renovadora en el movimiento
cultural en todas sus modalidades. No es casual que muchos de los
más notables pensadores de la época y sus sucesores
hayan estado
relacionados de un modo u otro con la teología.
Este cariz teológico no adopta siempre formas
ortodoxas, aunque predicadores como Lavater o poetas como
Klopstock se mantengan dentro de los límites
aceptables o tolerables para los más conservadores. Pero
no hay que olvidar que el panteísmo, tan importante en
Goethe y su época, ha sido siempre combatido por las
confesiones cristianas con mayor o menor efusividad. La cobertura
con el "buen gusto" representado por el retorno a los modelos
clásicos permitió a los poetas desenvolverse con
mayor soltura que a los filósofos de corte tradicional.
Pero sea como sea, el sentido figurado, la mimesis de la realidad
que constituyen las bases de la actividad poética, suelen
dejar una mayor libertad: Kant
se vio reprimido por el estado
prusiano en su intento de imprimir un giro racional a la
religión. Goethe alternaría con la nobleza, que
celebraría sus liberalidades artísticas y
recibiría sus homenajes cuidadosos tomando como
pequeñas e inofensivas muestras de rebeldía ante lo
convencional
la unión de Goethe con Christianne Vulpius, el
reconocimiento del hijo, la comprensión del adulterio, al
menos de su posibilidad, contenida en Werther y Las afinidades
electivas, y hasta su alegre impiedad. Que Goethe fue consciente
del carácter "intelectual" de su libertad lo muestra su
perenne rencor, envidiosa admiración al fin y al cabo, por
la gratuita lección de dignidad del
joven Beethoven.
Kant saludó
la Ilustración:
"salida del hombre de una minoría de edad causada por
él mismo. Minoría es la incapacidad de valerse de
su entendimiento sin la dirección de otro. Causada por él
mismo es esa menoridad cuando el origen de ella no reside en
la pobreza del
entendimiento, sino de la resolución y el valor para
valerse por sí mismo sin la dirección de otro.
Sapere aude! ¡Ten valor para dirigir tu propio
entendimiento!, es pues el lema de la ilustración(13).
Tal lema, que le permitiría encontrar en la
interioridad el fundamento de la ley moral,
sería también la premisa para establecer, como
prerrogativas de la capacidad de juicio, la apreciación de
lo bello y la existencia de causas finales, unidad de estética y teología que, si bien con
valor heurístico y no ontológico, devino
engañosa conciliación con una religión
racionalizada. Siguiendo de cerca esta idea, aunque no en los
marcos de la filosofía trascendental, Goethe aspira a
"productos del
arte y de la
naturaleza medidos con el mismo rasero, y el poder de
discernimiento estético y teológico
iluminándose recíprocamente"(14).
Al escribir los poemas que nos ocupan, Goethe atraviesa por
etapas de su vida bien diferentes. En Dichtung und
Wahrheit, aclara el matiz del héroe clásico que
más le impresionara hasta dar forma definitiva al poema:
no aquel del hombre que usurpa el lugar de los dioses sino
simplemente el del hombre, que con desdén y
conmiseración contempla a los dioses, declinantes ante la
nueva era que inaugura. El "Prometheus" data probablemente
del verano de 1773 o 1774(15). El poeta, en sus lúcidos 23
años, prepara el Werther, tipo bien diferente de
héroe, pero también sujeto a las tragedias que al
hombre aquejan. Sobre la incubación de Prometheus
relata:
"Pero el sentido titánico y gigantesco, asaltador de
los cielos, no prestaba a mi modo poético materia
alguna. Antes cuadrábame bien el pintar aquel
pacífico, plástico y
también, si a mano viene, paciente esfuerzo que,
reconociendo el mundo superior, anhela sin embargo equipararse a
él. Pero también los más osados de aquella
estirpe, Tántalo, Ixión, Sísifo, eran de mis
santos. Admitidos a la sociedad de
los dioses, no se avinieron a guardar bastante sumisión,
acarreándose cual arrogantes huéspedes la iracundia
de su real mecenas y se vieron castigados por un triste
destierro"(16).
De acuerdo con tal propósito, concibióse el
poema que transcribimos a continuación:
Prometheus(17)
Cubre tu cielo, Zeus
con un velo de nubes
y, al igual que corta el mozo los abrojos,
ejercítate en robles y cumbres de montañas.
Pero déjame intacta mi tierra
y mi cabaña, que tú no has construído
y mi hogar
por cuyo calor
tú me envidias.
No conozco bajo el sol seres
más pobres
que vosotros, dioses.
Apenas nutrís de sacrificios
y hálitos de plegarias
vuestra majestad
y no os sostendríais si no hubiera
crédulos y mendigos,
necios llenos de esperanza.
Cuando yo era un niño
y todo lo ignoraba
volvía mis extraviados ojos
hacia el sol, como si en lo alto fuera
un oído que
escuchara mis quejas,
un corazón
como el mío
que se apiadara del sufriente.
¿Quién me sostuvo
contra la insolencia de los Titanes?
¿quién me salvó de la muerte,
de la esclavitud?
¿No has culminado todo por ti mismo,
sacro, ardiente corazón mío?
¡Y te abrasabas, joven y engañado
de gratitud al que dormía allá arriba!
¿Yo honrarte a ti? ¿por qué?
¿Has aliviado los dolores
de todo el que padece?
¿has enjugado las lágrimas
de cada angustiado?
¿no me han forjado como un hombre
el tiempo omnipotente
y el eterno destino,
mis señores y los tuyos?
Te equivocaste acaso.
¿Debí yo odiar la vida,
huir al desierto,
porque no siempre el alba
trajera el logro de mis sueños?
Aquí sentado, modelo
hombres
a mi imagen,
una estirpe igual a mí,
para sufrir, llorar,
para gozar y alegrarse
y no adorarte más.
¡Como yo!(18).
En Prometeo se
resume el ideal que la Aufklärung elaboró y
divulgó: el hombre como principio y fin de toda obra,
brazo de la divinidad y único ejecutor posible. La noble
arrogancia de la increpación a Zeus es propia tan
sólo de quien sabe que a su favor está la historia y sobre todo la
futura. La apertura de una nueva era, la era de los hombres que
suplantan definitivamente a los dioses evoca, con Giambattista
Vico, el
proceso de
desarrollo del humanismo griego. Uno de los más
sobresalientes discípulos, amigos y críticos de
Goethe, August Wilhelm Schlegel, lo resume así:
1º Teocracia
2º Tiempos heroicos, en los que los héroes
derriban a los sacerdotes
3º Formación de las sociedades.
Expulsión de los reyes. Repúblicas.
En este último período cae la perfección
del arte(19).
La perfección de toda obra humana, pudiéramos
añadir, en nombre del espíritu ilustrado, es
posible sólo cuando su creador se independiza de las
autoridades, sean individuos o instituciones,
de dogmas y esencias ajenos a su naturaleza interna. La
razón, vertida en actos, se despliega de nuevo, con
más altos vuelos que en la Grecia antigua
pues ahora está enriquecida por siglos de experiencia, de
lucha con dogmas y restricciones y de evolución espiritual, incluyendo el
diálogo cultural iniciado por Europa en plena Edad Media, en
sus contradictorios nexos con las culturas judía e
islámica, y la nueva etapa iniciada en el siglo XVII con
la expansión colonial y las misiones cristianas en
Asia, Africa y América. En esta nueva "Edad de los
hombres", para emplear los términos de Vico, la
burguesía impone su visión de lo heroico ligado a
las empresas humanas
contrapuesta a lo divino y lo heroico caballeresco. El joven
Goethe, aún no influido por el panteísmo
espinocista(20), pero sí por el de Böhme y Bruno,
entre otros, niega las divinidades absolutamente trascendentes.
Nuevo Padre Eterno, Prometeo forma en el poema una nueva raza, a
su imagen y semejanza, ajena a los cultos teatrales y al
ritualismo, cuyo cometido será forjar un mundo en el que
se sufrirá y también habrá lugar para la
felicidad. Rousseau
denunció la distorsión de la naturaleza
humana a causa de los conflictos e
intereses de la sociedad. Goethe siente haber hallado un camino
para su reivindicación.
Hombres y dioses están sujetos a un destino que no es
ineluctable. A diferencia de la moira griega, la
elección humana resulta decisiva en el cumplimiento del
destino, en lo cual la tradición alemana, desde Lipsius
hasta Leibniz, había insistido sobradamente(21). Ni
indeterminación ni determinismo rígido. Las
únicas normas son las
leyes de la naturaleza, reino de la necesidad, pero único
terreno en que la libertad puede ser ejercida. De ahí una
conclusión que sustentará Goethe hasta el fin de
sus días: el hombre es el puntal del universo. La
mejor obra de arte es la que el hombre puede hacer consigo mismo
y de su acabado depende la suerte de toda la humanidad. Prometeo
es el gran educador, el forjador de una nueva
paideia, y su belleza y majestad radican en el
desdén de lo divino en sentido tradicional porque, como
microcosmos idéntico al macrocosmos, sabe que lo divino
reside en él, según la tradición
panteísta, que abarca también poetas como Angelus
Silesius en el siglo XVII, heredero de los cuales es Goethe(22).
El clasicismo artístico en la Europa moderna se vuelve en
busca de modelos a la Atenas de Pericles, cuna del movimiento
sofístico, de la escultura de Fidias, de la tragedia de
Sófocles–se vive una etapa decisiva en lo que M. Bernal
ha llamado recientemente "la invención de la Grecia
clásica"–(23), para invertir la suerte del héroe,
cuyo esfuerzo bien encaminado lo alejará de lo
trágico en lugar de aproximarlo. Este patriarca deviene
paradigma a
imitar por todo hombre, expresión también de la
profunda reacción antifeudal a la que se refiere
Lukács(24).
"Fronteras de la humanidad" es la continuación natural
de "Prometheus", idea recalcada por Reuter(25). Fue escrita en el
verano de 1781, ya unido a Charlotte von Stein, quien tan
profundamente influyera en su pensamiento.
Vive su "época de Weimar", del primer viaje a Italia (1786),
etapa primera que marca la
maduración de su pensamiento. Si en la primera se indaga
en torno al
individuo–prototipo de una nueva era–, en la segunda la
preocupación central gira alrededor de la esencia humana.
Goethe busca la conformación de una antropología, base de su estética,
de sus ideas políticas
y de su moral, como fue siempre base de su filosofía
natural. La concepción del individuo no es
sustituída sino enriquecida con su prolongación, la
noción de humanidad. La influencia de los estudios de Vico
y Herder en el campo de la filosofía de la historia(26) se
hace notar:
Fronteras de la
humanidad(27)
Cuando el Santo Padre
primigenio
con mano paciente,
de nubes que corren,
siembra sobre la tierra
rayos benditos,
beso la punta
de sus vestiduras
con cándida emoción
en el pecho fiel.
Pues con los dioses
no debe compararse
ningún hombre.
Si se eleva al cielo
y roza
con su frente las estrellas,
en ningún sitio se afirman
sus inseguras plantas
y con él juegan nubes y vientos.
Si se yergue con huesos
sólidos, vigorosos,
sobre la inconmovible,
perdurable tierra,
no alcanza a igualarse
sino con la encina
o la vid.
¿Qué diferencia
dioses de hombres?
Que multitud de olas
ante aquellos fluyen:
un torrente eterno.
A nosotros nos alzan,
nos arrastran las olas
y zozobramos.
Un anillo pequeño
circunda nuestra vida
y múltiples estirpes
se alinean formando
en torno a su existencia
infinita cadena.
Ese "Santo Padre primigenio" no es el Dios bíblico, al
menos en el sentido de la teología dogmática. El
panteísmo de la Kabbalah, presente en Cusa,
Böhme y Bruno a quienes leyera ávidamente Goethe en
su juventud,
interpreta al Padre Eterno como el Uno-infinito, poder y voluntad
universales, en suma, el cosmos. Lo individual encuentra su
inseparable complemento en lo universal, inagotable
esencialmente. Cada hombre, por cuanto ha sido generado por lo
infinito, contiene una porción de ese infinito manifestada
en su poder creador. Los límites, las fronteras, conforman
al hombre, que por ellos existe, pues omnis determinatio
est negatio. Y el poder y la belleza del hombre radican
en su particularidad pero se transmiten, se conservan en la misma
medida en que la finitud desaparece reabsorbida por su principio
originario. Poco después, la lectura de
Spinoza completaría y sistematizaría muchas ideas
de Goethe al respecto. Como puede apreciarse en el poema, la
inmortalidad existe. Nada se pierde en el universo. El
intercambio perpetuo de las fuerzas transforma a todo ser que
perece. No hay muerte. Hay
metamorfosis, como Leibniz estableciera. El espíritu se
subsume en la Weltseele, la "ola" que nos traga. Naufragamos como
seres finitos pero renacemos en los fenómenos naturales y
en otros hombres, pues para Goethe, como para Leibniz, uno de los
grandes maestros de la Aufklärung, toda la naturaleza
está llena de vida.
Ningún misterio mayor para el poeta que esa infinitud,
cada vez más profundamente aprehendida por el pensamiento
humano y que cada vez se revela más compleja. Secreto y
misterio se funden en ella. Lo que el espíritu universal
contempla arrastra al hombre, lo envuelve, lo incorpora. Fuente
de poesía
es entonces lo que genera también la vida y la
inteligencia, pero a él sólo es posible acercarse
infinitamente y por grados, sólo se presiente, se intuye a
través de los individuos que, en perenne ciclo, se
desprenden y retornan al todo. La adoración consiste en
eso, en el constante asombro ante la naturaleza,
veneración que no es obstáculo sino acicate para su
investigación, idea que asimilará profundamente
Schelling.
El hombre de este poema no es, como nunca el hombre goetheano,
espíritu incorpóreo. Sus "huesos
sólidos, vigorosos", que lo unen a la tierra, lo
elevan a la vez hasta las estrellas. Ese cuerpo físico,
fuente de apetitos, sensaciones, cambios, es también
venerable por resultar consustancial con el alma.
Esta concepción se expresará también en
poemas de amor escritos
entre 1784 y 1795, de los cuales citaremos tres(28):
Para
siempre(29)
Lo que el hombre, en sus límites terrenos,
llama, en sublime dicha, con nombres de dioses,
la armonía de la lealtad, que no conoce flaquezas,
y la amistad, que no
conoce la pena de la duda,
la luz que los
sabios encienden en reflexiones solitarias
y el poeta sólo en bellas metáforas,
todo eso, en mis mejores horas,
lo he descubierto en ella, y para mí.
A la
ausente(30)
¿Te he perdido de veras?
¿has huído de mí, tú, bella?
Aún suena en mis oidos, habituados,
cada palabra, cada acento.
Así como la vista del viajero
traspasa en vano en la mañana el aire,
cuando escondida en el espacio azul
canta en lo alto la alondra,
así mi vista, sin sosiego
a veces atraviesa campo, floresta, bosque.
Todos mis cantos te llaman:
¡Amada, vuelve a mí!
Proximidad del
amante(31)
Pienso en ti cuando el reflejo del sol
llega a mí desde el mar.
Pienso en ti cuando el parpadeo de la luna
se vislumbra en las aguas.
Te veo cuando por la remota senda
el polvo se levanta,
en la profunda noche, cuando el peregrino se estremece
por la angosta vereda.
Te escucho cuando allá, con murmullos ahogados
ascienden las olas.
Voy a menudo al bosque en calma, a escucharte
cuando todo calla.
Estoy junto a ti, aun cuando estés muy lejos,
estás cerca de mí.
El sol declina, casi me alumbran las estrellas,
¡Si estuvieras aquí!
El amor, diálogo por excelencia, encuentro total con el
Tú, constituye una forma superior de acercamiento al
cosmos. Lo divino, la naturaleza, la mística de la
ausencia y del silencio, todo se mezcla en los citados poemas.
Las fronteras de la humanidad se rompen entonces. Ya nada
diferencia a dioses y hombres, pues los "límites" son
sustituídos por "nombres de dioses". El ser finito se
supera a sí mismo a través de un amor
que también puede lacerarlo y destruirlo, según
muestran, no sólo el poema "A la ausente", sino una
novela como
Die Wahlverwandschaften, donde el misterio aparece para
dar fe de lo ocurrido. Porque el dolor y la destrucción
provenientes del amor tienen también una causa
cósmica, asentada en la unidad cuerpo-espíritu o
más bien, en la materia espiritualizada que conforma al
hombre. Por ello, el amante que canta a la ausente busca fundir
su pesar con la naturaleza del mismo modo que Otilie lo
hará en la novela. El
cuerpo de Otilie, incorrupto post mortem resulta una
prueba de algo petrificado, consumido, no realizado, detenido en
el tiempo. Pero la muerte virginal, como en un sacrificio
arcaico, confiere a esa suspensión temporal de la muerte
poderes mágicos. Si "Para siempre" se dirige hacia las
cumbres de lo humano, hacia la pareja cósmica–en un
sentido creador, donde se destacan los más altos valores
éticos que resumen el ideal de "vida bella", pues la amada
de este poema es un ejemplo evidente de "alma bella"–, los otros
dos poemas funden a la persona amada con
la naturaleza, cuyas manifestaciones evocan su imagen. Dios
aparece entonces con mayor claridad al hombre cuando, para
emplear los términos de M. Buber, la palabra básica
Yo-Tú se pronuncia, lo cual no puede hacerse sino con todo
el ser. Así pues, en esta etapa de juventud madura, el
poeta persigue y logra la armonía entre hombre y
cosmos.
Cada vida humana tiene sentido en sí misma, y al
expresarlo, "Fronteras de la humanidad" apunta hacia la historia
como religación, a diferencia de su comprensión
como suma de hechos o proceso de inevitable ascenso en una
dirección. La historia es esa "infinita cadena" cuyos
eslabones son las épocas, grandiosa cada una en su
limitación. La estructura jerárquica de la
naturaleza conduce a la idea de la historia, y así lo
muestra la tradición panteística, en la cual debe
destacarse el explícito reconocimiento a Spinoza por parte
de Herder. La noción de evolución natural del siglo
XVIII, que los fósiles hallados por Leibniz en el Harz
preludiaron(32), alimenta también la concepción
iluminista de la historia. Al igual que en otros aspectos,
Leibniz fue el padre de esta conquista del
siglo XVIII, pues si Vico limitó, por razones expresadas
en su Autobiografía y en la Ciencia Nueva,
el objeto posible de estudio de dicha ciencia al hombre y las
naciones que funda, Leibniz trazó un paralelo entre
historia cósmica, incluyendo la naturaleza, e historia
humana que recogerían Goethe y Herder, entre otros. La
continuidad entre la naturaleza y el hombre, sus mutuas
diferencias, las transiciones entre ambos, forman parte de la
búsqueda epocal de los nexos entre naturaleza y sociedad,
que han sido demasiado tiempo apreciados sólo a
través del prisma hegeliano-marxista.
Los dos primeros poemas estaban separados entre sí
apenas por ocho años. En los 14 años siguientes se
insertan los tres breves poemas amorosos citados. El
último aquí incluído, que refleja la
concepción definitiva de Goethe, dista 40 años de
"Fronteras de la humanidad" y 26 de "Proximidad del amante". A
los 72 años de edad, en la plenitud de sus facultades
creadoras (no ha de olvidarse que el Fausto fue culminado en el
mismo año de su muerte), termina en Jena, el 6 de octubre
de 1821 "Uno y todo". Contiene sus más elaboradas
reflexiones metafísicas, en las que el nexo entre lo
finito y lo infinito, siempre vinculado a la relación
central hombre-naturaleza, alcanza su forma definitiva.
Uno y
todo(33)
Para integrarse a lo infinito
se anulará gustoso lo aislado;
allí desaparece todo hastío.
A cambio de
anhelos vehementes,
deseos indomables,
onerosos reclamos, severos deberes,
renunciar se hace un goce.
¡Alma del mundo, ven a colmarnos!
Pues luchar con el espíritu universal mismo
será el más noble empleo
de nuestras fuerzas.
Buenos espíritus nos guían participando,
supremos maestros, conduciéndonos benignos
hacia Aquel que todo crea y creó.
Y para renovar la Creación,
para que no se petrifique,
obra un eterno, vivo poder.
Lo que no era, será ahora
hacia claros soles, tierras polícromas,
en modo alguno puede cesar.
Debe agitarse, actuar creando,
primero cobrar forma, luego transmutar.
Sólo en apariencia
quedará por momentos en calma.
Lo eterno palpita en todo,
pues todo ha de disolverse en la nada
si ha de subsistir en el ser.
Hay mucho en común y a la vez diferente entre la
concepción aquí expresada y la del más
brillante discípulo del autor: Joseph Schelling. En 1798,
año en que apareciera también una de sus obras
más significativas, Von der Weltseele, obtuvo una
cátedra en la universidad de
Jena con la ayuda de Goethe, quien se consideraba su "padre
espiritual"(34). Goethe aprendió tanto del joven
filósofo como éste del maestro. En 1800
había sido publicado ya el System des transzendentalen
Idealismus, en el que la idea de un principio infinito,
generador a la vez de la naturaleza naterial y del
espíritu humano vertebraba toda la constitución del
universo. Resaltaba la indiferenciación entre el ser y el
pensar en cuanto principio central, lo que le valdría
agudas críticas por parte de Hegel.
Por lo pronto la obra, que provocó enconadas
polémicas, estaba impregnada del pensamiento de Goethe y
de los místicos alemanes e italianos de la Edad Media y
del Renacimiento, de
Spinoza y Kant. "Uno y todo" revela el espíritu que anima
también el "Sistema…", pese
a ser imposible, desde luego–contra tan lamentable error
advertía Lukács(35)–trazar un paralelo exacto,
siquiera aproximado, entre una obra literaria y un tratado
filosófico, aunque el poeta sea un filósofo como
Goethe y el filósofo un poeta como Schelling, al que
Carolina Schlegel escribía expresando el sentir de muchos
contemporáneos: "Tú tienes poesía…Goethe
te cede también la poesía, te transfiere su
naturaleza"(36). Esta certidumbre sobre la poesía de los
conceptos filosóficos no es casual en el Iluminismo
alemán, cuyo énfasis en la estética
contenía un interés más profundo: hallar la
fuente y la forma suprema de expresión de toda actividad,
a partir de la humana. El antropologismo intrínseco del
System…, cubierto con la máscara de la ontología especulativa, se aproxima a la
concepción neoplatónica del problema, que aglutina
ser, saber y belleza en unidad indiferenciada que sólo se
desmembra en el mundo de lo fenoménico. El infinito, en
cuanto existencia, produce la vida manifestada, expresión
degradada de su propia vida. El panteísmo de Goethe se
había apoyado siempre sobre los mismos principios. Al
apartarse de Kant y Fichte, Schelling devolvía al hombre
la condición de microcosmos que le confería Goethe.
Mediante el hombre, limitación que se supera a sí
misma so pena de morir–en ello reside el espíritu
fáustico–la naturaleza se piensa, pero tras ella, el
principio indiferenciado condiciona todo el proceso.
¿Ha retornado Goethe a la aceptación de la
trascendencia divina, rechazada enérgicamente en
Prometheus? Ocurre que, como en el caso de Schelling, el
principio no es una divinidad en el sentido tradicional del
término. El poder ilimitado de la naturaleza permite
concebirla dotada de todas las propiedades tradicionalmente
atribuídas a las divinidades. Más bien se trata de
una síntesis
de todos los elementos fundamentales de su pensamiento. El 11 de
marzo de 1832, 11 días antes de su muerte, comenta con
Eckermann:
"Las cosas de la Biblia deben considerarse con arreglo
a un doble criterio: hay, en primer lugar, el criterio
de una suerte de religión natural, el de la pura
naturaleza
y razón, la cual es de origen divino. Este se
mantendrá
siempre en el mismo, y perdurará y regirá en
tanto haya
en el mundo seres dotados por Dios de inteligencia. Pero
ese punto de vista es sólo para los elegidos y
harto
elevado y noble para hacerse patrimonio de
todos. Hay
luego el criterio que sigue la Iglesia y que
resulta ya
más humano. Cierto que es defectuoso, sujeto a cambio
y
mudanza, pero durará mientras haya en el mundo seres
débiles
de cerebro. La luz
de la pura radiación
divina es harto
clara y radiante para que pueda soportarla el hombre
simple y débil"(37).
No es el criterio volteriano. La religión no es
precisamente
un freno para impulsos peligrosos o una ayuda para sostenerse
en un mundo violento y tal vez absurdo. En el Iluminismo
alemán la trascendencia de Dios–si se insiste en llamar
así al primer principio–es gnoseológicamente
superable. Por el arte y la ciencia la
humanidad se acerca infinitamente a ella. Corresponde a los
educadores del género
humano, similares a Prometeo, pero enriquecidos con la
sabiduría vital de "Uno y todo", capaces de soportar el
peso de estas verdades supremas, la preparación del
género humano para recibirlas a medida que el
espíritu popular reciba las luces. Está configurada
ya en lo esencial la religión humanista de Feuerbach
basada en el diálogo, la comunicación, la vida
bella a la que los ilustrados aspiraban y que los
románticos desesperarán de conseguir, sentimiento
agudizado con el siglo XX.
Goethe también cree que las formas y rasgos de los
dioses se corresponden con el grado de desarrollo de los pueblos
y por eso, pese a reconocer la belleza del hinduísmo,
prefiere el politeísmo griego, como la mayoría de
sus contemporáneos–Schopenhauer
constituirá otro tipo de "educador", como le
llamaría Nietzsche en
un ensayo—
por la condición humana de sus divinidades, pues
aún debía Europa aprender mucho sobre las
máscaras de Dios que las divinidades zoomórficas
constituyen. Con Schelling, quien diera carácter
sistemático a muchas ideas de Goethe, ocurre otro tanto,
uno y otro inspirados en la tradición panteísta
europea. Pueden apreciarse las analogías del poema "Uno y
todo" con los siguientes pasajes de Böhme:
"Igual que el espíritu del hombre domina en
todas las arterias por todo el cuerpo y llena
al hombre entero, así también llena el
Espíritu
Santo la naturaleza entera y es el corazón de
la naturaleza.
Si se quiere contemplar al sol y las estrellas
con su corpus, operaciones y
cualidades, encuéntrase
en ellos la esencia divina, como que las fuerzas de
las estrellas son la naturaleza"(38).
"Esa (esencia) es la madre eterna de la naturaleza,
de la que resultaron cielo, tierra, estrallas, elementa,
y cuanto en ellos hay, y en ella existe todo"(39).
Y acerca de la religión, Schelling escribe:
"La reflexión se eleva hacia aquel absoluto que es
el
fundamento común en la armonía entre la libertad
y la
inteligencia; así resulta el sistema de la
Providencia,
esto es, la religión, en el único verdadero
significado
del término"(40).
Así pues, la inteligencia sólo se vincula a la
libertad a través de lo absoluto, tesis heredera
de las concepciones de Lipsius sobre el "verdadero destino" y de
las leibnizianas sobre la predeterminación inserta en el
hombre. La libertad entonces es un derecho al cual sólo se
accede si la inteligencia ha preparado el camino para la salida
de la "minoría de edad" a la cual se refería Kant.
No tienen un origen diferente, de acuerdo también con el
espinocismo.
La noción de anima mundi o Weltseele no
sólo indica la génesis del hombre, el supremo ser
finito, sino el punto que permite comprender que todo anhelo,
todo bullir es impulso que desencadena acciones, sin
las cuales no tendría lugar el perfeccionamiento
espiritual y social del hombre. Esta alma universal bulle en el
hombre, pero como fuerza vivificante, no como "astucia" de la
razón que infunde los mencionados "vehementes anhelos" en
los llamados a ser "individuos históricos" en un proceso
de avance inevitable donde todo se subsume en la razón. En
el caso de Goethe, el mundo puede petrificarse, y para evitarlo,
debe luchar el hombre, emplear el "vivo poder" que en él
reside.
El microcosmos humano no debe engañarse ante la belleza
de lo alcanzado, de la presente "era de las luces", parece
decirnos Goethe, casi como mensaje póstumo. Lo que
creímos definitivo, descanso de la epopeya
histórica, fin de la historia, si quieren emplearse
términos muy recientemente revitalizados, es en realidad
el umbral de nuevos esfuerzos que nunca cesarán. Nunca el
"Verweile doch! Du bist so schön…"
fáustico podrá ser pronunciado, es su mensaje
más acabado, su testamento.
En "Uno y todo" se revela un misticismo de la acción,
precisamente el fáustico, análogo al expresado, por
ejemplo, en el karma-yoga(41). El mismo hombre que
proclamó su libertad
frente a Zeus y accedió a afrontar todos los riesgos al
hacerse dueño de su propio destino, que comprendió
su vínculo misterioso con la naturaleza y con los
demás hombres, la transmisión de su empeño a
través de las generaciones, se encuentra frente al
último escalón en el ascenso al ser: su
desaparición individual. Si su vida espiritual está
sujeta a cambios constantes mientras se prolongue su vida
física, so
pena de morir en vida e incumplir su papel en el drama humano, la
muerte deja de existir, deviene transmutación. Sólo
así se conserva la obra humana: Inclinata
resurget.
Este ideal de vida es también poesía, la
unión de poesía y verdad reclamada por Goethe en
sus memorias.
Nuestra época lanza un alerta, un llamado a la
recuperación del Weltgeist reclamado por Goethe y
el Iluminismo alemán. Como Nicolás Berdiáiev
y Alain Minc–a principios y a fines del siglo XX–han
pronosticado, una nueva Edad Media, en el peor sentido, parece
rondarnos. Y sólo el verdadero diálogo, la
recuperación de lo humano en su multidimensionalidad, en
su pluralidad de expresiones, cantados por Schiller en su "An
die Freude", propiciará un despertar, del cual A.
Schopenhauer y F. Nietzsche fueron profetas. Mircea Eliade
señalaba que el situarse en el lugar del otro, el cambio
de la perspectiva espiritual se traduce "en una
regeneración profunda de nuestro íntimo ser"(42).
Retomar el hilo de estos procesos ahora
interrumpidos o al menos en peligro, iniciados por Europa en los
siglos XVII y XVIII con plena conciencia,
podrán conducirnos a una forma realmente humana de
civilización.
Lourdes Rensoli Laliga
Sociedad Española Leibniz
NOTAS
(1) La primera versión del presente trabajo obtuvo
en 1988 el Premio Nacional de la crítica
literaria en Cuba. La
presente versión, enriquecida, incluye traducciones de
nuevos poemas, y fue terminada en 1996.
(2) Cfr.: J. Santayana: Tres poetas filósofos:
Lucrecio, Dante, Goethe. Buenos Aires,
1942, p. 131.
(3) J. W. von Goethe: Ausgewählte Schriften über
die Natur. Weimar, 1961, S. 53. Salvo que se indique lo
contrario, todas las citas y poemas de Goethe incluídos en
este trabajo han sido traducidos por la autora.
(4) Véanse, entre otros: H. Hamm: Goethes
"Faust". Werkgeschichte und Textanalyse. Berlin, 1978;
H. Hamm: Der Theoretiker Goethe. Grundpositionen seiner
Weltanschauung. Berlin, 1980; H. Ley: Geschichte der
Aufklärung und des Atheismus. Berlin, 1978, Bd.3; G.
Lukács: Goethe und seiner Zeit. Berlin, 1953; H. H.
Reuter: Johann Wolfgang Goethe. Leipzig, 1979; H. J.
Geerdts: Johann Wolfgag Goethe. Leipzig, 1977.
(5) Véanse, entre otros: J. Ortega y Gasset:
Goethe-Dilthey. Madrid, 1983;
R. Steiner: Gnoseología fundamentada en la
concepción goetheana del mundo. México,
1981; A. Beguin: El alma romántica y el
sueño. México, 1954; G. Söhngen: El
Cristianismo
de Goethe. Madrid, 1959; E. Caro: La philosophie de
Goethe. Paris, 1866; S. Koranyi: Autobiographik und
Wissenschaft im Denken Goethes. Bonn, 1984.
(6) Cfr.: A. Beguin: op. cit., pp. 88-90.
(7) Cfr.: S. Wollgast: Philosophie in Deutschland zwischen
Reformation und Aufklärung (1550-1650). Berlin, 1988, S.
366-409, 615 ss; A. Heinekamp: "Leibniz und die
Mystik". In: Gnosis und Mystik in der
Geschichte der Philosophie, hrsg. v. P. Koslowski.
Zürich, 1988, S. 183-206.
(8) Cfr.: F. B. Merkel: "Leibniz und China". Beiträge
über Leibniz, hrsg. v. E. Hochstätter. Berlin,
1952; H. W. Gensichen: "Missionsgeschichte". In: Evangelisches
Kirchenlexikon, Bd. III. Göttingen, 1992, pp. 445-456;
P. Damboriena: La salvación en las religiones no
cristianas. Madrid, 1973; S. M. Melamed: Spinoza and
Buddha. Chicago, 1933. No debe olvidarse además que es
en 1784 cuando se funda en Bengala la "Asiatic Society", que
difundiría en Europa el pensamiento de la India, sobre
todo a través de los Asiatics Researches, que
comenzarán a publicarse en 1788. Ya en 1785 Ch. Wilkins
había traducido al inglés
la Baghavad-Gita. W. Schlegel la llevará al
latín en 1822. Abundamos sobre ésto en nuestro
trabajo: "La filosofía india en Europa: Arthur
Schopenhauer".
(9) Cfr.: A. Cardoso: "Leibniz e a imagen do Oriente".
Prefacio a: G. W. Leibniz: Discurso sobre a Teologia
Natural dos chinenses. Lisboa, 1991; F. S. C. Northrop: El
encuentro de Oriente y Occidente. México, 1848; E.
Saïd: L'Orientalisme: l'Orient creé par
l'Occident. Paris, 1980.
(10) No debe olvidarse la gama que la llamada "imagen del
otro"–en las civilizaciones no occidentales–recorre en el siglo
XVIII, desde las Cartas Persas de Montesquieu
hasta las traducciones de clásicos de dichas culturas,
sobre todo de India, que alcanzan un punto culminante con la
fundación por A. W. Schlegel de la Biblioteca
India en 1820.
(11) Cfr.: Goethe: "Autobiografía. Influjo de la nueva
filosofía". En: Obras completas, tr. Cansinos
Assens. Madrid, 1958, t. II, p. 1915.
(12) Los textos originales han sido extraídos de:
Goethe: Berliner Ausgabe I. Poetische Werke. Berlin,
1976 (B.A. en lo adelante. El presente aparece en la p.
331), cotejada con:
Goethes Werke (Im Auftrag der Goethe-Gesellschaft
herausgegeben). Bd. I, Leipzig, 1949-1952.
(13) I. Kant: Ausgewählte kleine Schriften.
Hamburg, 1965, S.1-9.
(14) Goethe: "Autobiografía", ed. cit., p. 1916.
(15) Cfr.: Acotaciones a la B.A.I, S. 871-872. H. H.
Reuter: op. cit., p. 54.
(16) Goethe: "Poesía y verdad". Libro XV.
Obras Completas, ed. cit., p. 1821.
(17) Bedecke deinen Himmel, Zeus,
mit Wolkendunst,
Und übe, dem Knaben gleich,
Der Disteln köpft,
An Eichen dich und Bergeshöhn!
Musst mir meine Erde
doch lassen stehen,
Und meine Hütte,
die du nicht gebaut,
und meine Herd
um dessen Glut
du mich beneidest.
Ich kenne nichts ärmers
unter der Sonn als euch, Götter.
Ihr nähret kümmerlich
von Opfersteuern
und Gebetshauch
eure Majestät;
und darbtet, wären
nicht Kinder und Bettler,
Hoffnungsvolle Thoren.
Da ich ein Kind war,
nicht wusste, wo aus noch ein,
kehrte mein verrirtes Aug
zur Sonne, als wenn drüber wär
ein Ohr zu hören meine Klage,
ein Herz wie meins
sich des Bedrängten zu erbarmen.
Wer half mir wider
der Titanen Übermuth?
Wer rettete vom Tode mich,
von Sklaverey?
Hast du's nicht alles selbst vollendet,
Heilig, glühend Herz?
Und glühtest, jung und gut
Betrogen, Rettungsdank
Dem Schlafenden da droben?
Ich dich ehren? Wofür?
Hast du die Schmerzen gelindert
Je des Beladenen?
Hast du die Trähnen gestillet
Je des Geängsteten?
Hat nicht mich zum Manne geschmiedet
die allmächtige Zeit
und das ewige Schicksal,
meine Herrn und deine?
Wähntest du etwa,
Ich sollte das Leben hassen,
in Wüsten fliehen,
weil nicht alle Knabenmorgen
Blütenträume reiften?
Hier sitz ich, forme Menschen
nach meinem Bilde,
ein Geschlecht, das mir gleich sey,
zu leiden, zu weinen,
zu geniessen und zu freuen sich,
und dein nicht zu achten,
Wie ich!
(18) Para la traducción de este poema se han confrontado
las ediciones anteriormente mencionadas con la edición
facsimilar: Prometheus. II verbesserte Ausgabe. Weimar,
1977. El original transcrito corresponde a esta
última.
(19) A. W. Schlegel: Teoría
e historia de las bellas artes.
Buenos Aires, 1943, p. 97.
(20) Recuérdese que Goethe leyó a Spinoza en los
años de 1784-85, junto a Charlotte von Stein. Cfr.: W.
Dilthey: De Leibniz a Goethe. México, 1945, cap.
"Goethe y Spinoza".
(21) Cfr.: S. Wollgast: op. cit., S. 754-755 ss.
(22) Ibíd., S. 650.
(23) Cfr.: M. Bernal: Black Athena. The afroasiatic Roots
of Classical Civilisation. New Yersey, 1990, Vol. I.
(24) Cfr.: G. Lukács: Goethe und seine Zeit, ed.
cit. p. 21.
(25) Cfr.: H. Reuter: op. cit., p. 54.
(26) Aunque Herder no publicó hasta 1784 su obra
central Ideen zur Philosophie und Geschichte der
Menschheit, ya en el año 1774 había aparecido
su Aus einer Philosophie der Geschichte und Bildung der
Menschheit. Cfr.: H. Lilje: "Herder, Theologie und Weimarer
Kreis". In: Goethe und seine Zeitgenossen, hrsg. v. V.A.
Schaefer. München, 1968, S. 115-139 (en lo adelante
G.Z.);
D. Borchmeyer: Die Weimarer Klassik. Königstein,
1980, S. 71-77;
G. Wild: Goethes Versöhnungsbilder: eine
geschichtsphilosophische Untersuchung zu Goethes späten
Werden. Stuttgart, 1991.
(27) Wenn der uralte
heilige Vater
mit gelassener Hand
aus rollenden Wolken
segnende Blitze
über die Erde sät,
küss ich den letzten
Saum seines Kleides,
kindliche Schauer
treu in der Brust.
Denn mit Göttern
soll sich nicht messen
irgendein Mensch.
Hebt er sich aufwärts
und berührt
mit dem Scheitel die Sterne.
Nirgends haften dann
die unsichern Sohlen,
und mit ihm spielen
Wolken und Winde.
Steht er mit festen,
markigen Knochen
auf der wohlgegründeten,
dauernden Erde,
reicht er nicht auf
nur mit der Eiche
oder der Rebe
sich zu vergleichen.
Was unterscheidet
Götter von Menschen?
Dass viele Wellen
vor jenen wandeln,
ein ewiger Strom:
uns hebt die Welle,
verschlingt die Welle,
und wir versinken.
Ein kleiner Ring
begrenzt unser Leben,
und viele Geschlechter
reihen sich dauernd
an ihres Daseins
unendliche Kette.
(28) Los textos corresponden a las fechas siguientes:
"Für Ewig", escrito en 1784 y enviado a Charlotte von
Stein, a quien se supone dedicado.
"An die Entfernte", escrito probablemente en 1788.
"Nähe des Geliebten", escrito en abril de 1795, inspirado
en un poema de F. Brun, a su vez bajo la influencia de la
"Adelaide" de F. von Mathissons. Cfr.: B. A., I.
(29) Denn was der Mensch in seinen Erdeschranken
von hohem Glück mit Götternamen nennt,
die Harmonie der Treue, die kein Wanken,
der Freundschaft, die nicht Zweifelsorge kennt;
das Licht, das Weisen nur zu einsamen Gedanken,
des Dichtern nur in schönen Bildern brennt,
das hatt ich all in meinen besten Stunden
in ihr entdeckt und es für mich gefunden.
(30) So hab ich wirklich dich verloren?
Bist du, o Schöne, mir entflohn?
Noch klingt in den gewohnten Ohren
ein jedes Wort, ein jeder Ton.
So wie des Wandrers Blick am Morgen
vergebens in die Lüfte dringt,
wenn, in dem blauen Raum verborgen,
hoch über ihm die Lerche singt:
so dringet ängstlich hin und wider
durch Feld und Busch und Wald mein Blick.
Dich rufen alle meine Lieder:
O komm, Geliebte, mir zurück!
(31) Ich denke dein, wenn mir der Sonne Schimmer
von Meere strahlt;
ich denke dein, wenn sich des Mondes Flimmer
in Quellen malt.
Ich sehe dich, wenn auf den fernen Wege
der Staub sich hebt;
in tiefer Nacht, wenn auf dem schmalen Stege
der Wandrer bebt.
Ich höre dich, wenn dort mit dumpfem Rauschen
die Welle steigt.
Im stillen Haine geh ich oft zu lauschen,
wenn alles schweigt.
Ich bin bei dir, du seist auch noch so ferne,
du bist mir näh!
Die Sonne sinkt, bald leuchten mir die Sterne,
O wärst du da!
(32) Cfr.: G. W. Leibniz: Protogäa, hrsg. v. W. v.
Engelhardt. Stuttgart, 1949; A. B. Wachsmuth: "Goethe und die
Brüder von Humboldt". In: G.Z., S. 53-85; L.
Dickmann: Johann Wolfgang Goethe. Boston, 1974, pp. 37-50;
D. Borchmeier: op. cit., S. 121-139; A. Groth: Goethe als
Wissenschaftshistoriker. München, 1972.
(33) Im Grenzenlosen sich zu finden,
wird gern das Einzelne verschwinden,
da löst sich alles Überdruss;
Statt heissem Wünschen, wildern Wollen,
statt läst'gem Fordern, strengem Sollen,
sich aufzugeben ist Genuss.
Weltseele, komm uns zu durchdringen!
Dann mit dem Weltgeist selbst zu ringen,
wird unsrer Kräfte Hochberuf.
Teinehmend führen gute Geister,
Gelinde leitend, höchste Meister,
zu dem, der alles schafft und schuf.
Und umzuschaffen das Geschaffne,
damit sich's nicht zum Starren waffne,
wirkt ewiges lebendiges Tun.
Und was nicht war, nun will es werden
zu reinen Sonnen, farbigen Erden,
in keinem Falle darf es ruhn.
Es soll sich regen, schaffend handeln,
erst sich gestalten, dann verwandeln;
nur scheinbar steht's Momente still.
Das Ewige regt sich fort in allen:
denn alles muss in Nichts zerfallen,
wenn es im Sein beharren will.
(34) Cfr.: A. B. Wachsmuth: "Goethe und Schelling". In: G.
Z., S. 86-114; S. Dietzsch: "Die Odysee der Vernunft. Schellings
letzte Druckschriften (1804-1812)". In: F.W.J. Schelling:
Schriften 1804-1812. Berlin, 1982. Véanse
también las cartas de
Caroline Schlegel a Schelling y Goethe, nºs 84 y 86 en:
Begegnung mit Caroline. Leipzig, 1979 (en lo adelande se
citará como B.C.).
(35) Cfr.: G. Lukács: El joven Hegel y los problemas
de la sociedad capitalista. Barcelona, 1972, p. 544.
(36) C. Schlegel: Cartas a Schelling nº 84 (octubre.
1800) y nº 97 (1º. V. 1801) . En: B. C.
(37) Goethe: Obras completas, ed. cit., T.II, pp.
1407-1408.
(38) J. Böhme: Aurora. Madrid, 1979, p. 35.
(39) J. Böhme: Ibíd., p. 39.
(40) F. W. J. Schelling: System des transzendentalen
Idealismus, hrsg. v. S. Dietzsch. Leipzig, 1979, S. 250.
(41) Cfr.: Brâmachârin Bodha-bikshu: La
filosofía esotérica de la India. Barcelona,
1923, cap.I; Satchiyananda Murty: Revelation and Reason in
Advaita Vedanta. Andhra University, 1961, II, VII;
Surendranath Dasgupta: A history of Indian Philosophy,
3 vol. Cambridge, 1932; M. Eliade: Yoga, inmortalidad y
libertad. Buenos Aires, 1977, caps. I y II.
(42) M. Eliade: "Simbolismo religioso y valorización de
la angustia". En: Mitos, sueños y misterios.
Madrid, 1991, p. 55.
Autor:
Lourdes Rensoli Laliga
http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm
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