Las ciencias y las instituciones científicas (página 2)

También debe recordarse que en la época de
Leibniz había comenzado a hablarse, aún en el plano
de la fantasía, de viajes a otros
planetas donde
habría tal vez seres inteligentes en nada parecidos al
hombre. El
más importante autor en estos temas era también un
distinguido representante de la llamada "filosofía popular17".
¿Habría que tratar entonces como hombres a tales
seres por la sola posesión de inteligencia?

Todas estas preguntas podría responderlas una ciencia
médica no sólo orientada a la cura de las enfermedades, sino al
conocimiento
del organismo humano y sus propiedades y funciones
físicas y mentales, preocupada por la salud del cuerpo y la del
alma. De
ésto se ocupa Leibniz ampliamente en "Agenda", un escrito
de 1679, donde escribe que la salud abarca el cuerpo y el
ánimo18. Se trata en suma de una biología humana
comprendida en la medicina,
capaz de esclarecer un problema tan importante como "la
conexión gradual de las especies19", relacionada
con la ley de
continuidad en la naturaleza, es
decir, que en "algún otro mundo pueda haber especies
intermedias entre el hombre y la
bestia20".

Leibniz se cuida muy bien de no chocar con los puntos de vista
teológicos, que tanto en el Protestantismo como en el
Catolicismo aceptaban la existencia de vida inteligente
sólo en la Tierra, y
al hombre como cúspide de la Creación. Por esta
razón, aunque deja abiertas otras posibilidades, traslada
al resto de los seres vivos lo que llama "la búsqueda de
las analogías: las plantas, los
insectos y la anatomía comparada de
los animales nos
suministrarán cada vez más, sobre todo cuando
continuemos sirviéndonos del microscopio aun
más de lo que actualmente lo hacemos21".

Las ciencias de la
vida, encaminadas al estudio de las especies, pueden dilucidar
qué lugar ocupa realmente el hombre en la Creación,
y llegar a corroborar las propias ideas leibnizianas sobre
la muerte como
metamorfosis o sobre la concomitancia entre el funcionamiento del
cuerpo y el del alma. Aplicadas al estudio del organismo y sus
alteraciones, constituyen la medicina, que Leibniz aspira a ver
conectada con la cirugía, para que deje de ser un sistema de
experiencias transmitidas y corregidas por la experiencia, y se
convierta en una ciencia basada en el
conocimiento del organismo, de modo que el médico
llegue a ser un conocedor del cuerpo humano,
experto además en técnicas
curativas22.

La medicina requeriría en suma una formación
interdisciplinaria que Leibniz considera imprescindible en el
caso de cualquier ciencia, y que debe constituir un objetivo
primario de las Academias de ciencias23. No por
último se debe tomar en cuenta que para Leibniz "la
naturaleza entera está llena de vida24", por lo
cual la medicina podría considerarse una faceta (la
correspondiente a la aplicación práctica) de una
ciencia natural general con múltiples ramas, dirigidas al
estudio de los fenómenos naturales como cuerpos
físicos o como cuerpos vivientes, según el aspecto
que interese en cada caso, a menudo en un mismo individuo.

Ciencias,
characteristica y conocimientos
científicos

Precisamente el haber abarcado múltiples y variadas
ramas del conocimiento permitió a Leibniz establecer
sutiles conexiones entre todas ellas, engarzarlas en una trama
común que ha hecho que se le califique en alguna
ocasión como "jugador de abalorios25", de modo tal
que en ellas quede corroborada la concordancia entre fe y
razón, pero también la posibilidad real de ponerlas
en función
del desarrollo
material y espiritual del hombre.

Esta es la causa de que en una fecha tan temprana como 1671,
Leibniz exprese una concepción sintética del
conocimiento: "conocer profundamente consiste en saber lo
que una cosa puede hacer o padecer. Y ésto tanto de por
sí sola como combinada con otras cosas. Este es un
verdadero conocimiento práctico. El teorema existe por
causa del problema; la ciencia,
por causa de la acción.
De ésto se sigue que nadie puede conocer profundamente una
única cosa y que al mismo tiempo no sea
sapientísimo, o sea, un profundo conocedor del
universal26".

Estas funciones corresponden al sistema de las ciencias
propiamente dichas, y a la filosofía, que reflexiona sobre
ellas y con ayuda de sus conceptos, leyes y
resultados. También corresponden a la
importantísima characteristica universalis, a cuya
capacidad universal de representación se refiere en
167127.

Leibniz no exageraba su importancia, si se tiene en cuenta que
semejante descubrimiento permitiría avanzar en las
ciencias más diversas a través de un método de
cálculo
lógico28. Sería también aplicable a
las cuestiones morales, científicas y
religiosas29.

La characteristica no podría lograr tan
formidables progresos como los que se esperan de su
aplicación, si no existiera entre todas las formas del
pensamiento,
incluyendo el saber, una esencial unidad, como existe en el universo. Pero
impulsar las ciencias y dirigirlas a su plena y consciente
integración para fines prácticos
compete a las instituciones
científicas, cuya necesidad para la vida política y social
había sido señalada por diversos pensadores desde
el
Renacimiento.

Con Leibniz sin embargo, que conoció de cerca las
primeras Academias de Ciencias europeas hasta llegar él
mismo a ser fundador y presidente de la Academia de Ciencias de
Prusia, dichas instituciones concretarán ese papel en
importantes funciones de asesoría a los estados y control de
actividades misionales, quizás la modalidad más
refinada de la diplomacia por entonces, pues evangelizar
significa vincular, religar a los indoctrinados no sólo
entre sí, pues ya lo están tribal o socialmente,
sino con el resto de los hombres.

La clasificación de
las ciencias y su significación

Quien se atuviese exclusivamente a la letra pensaría
que Leibniz mantiene la división tradicional de las
ciencias en física, lógica
y ética, introducida por los estoicos. El fundamento y
las características de esta división para Leibniz
obedecen sin embargo al criterio integrador arriba
señalado, que lo lleva a advertir: "la primera dificultad
que encontramos en esta división de las ciencias es que
cada parte parece devorar el todo30". Pues cada una de
estas tres grandes ramas posee su propio objeto, y sin embargo
requiere del concurso de las restantes para profundizar en
éste, de modo tal que cultivar profundamente una
ciencia supondrá cultivar la ciencia, en sentido
global31.

Las ciencias poseen dos objetos: uno inmediato y uno mediato.
El primero se dirige a esclarecer "la naturaleza de las cosas en
sí mismas32". El segundo es "el hombre en calidad de
agente33", pues todas las ciencias tienden a realizar su
felicidad. Dado que esta última se define como "un
progreso del bien hacia el infinito34", el fin
último o mediato de las ciencias posee un carácter moral, en
función del progreso del bien común, en el que se
inserta el individual. De este modo la física o
filosofía natural "comprende no solamente el cuerpo y sus
afecciones como número, figura, sino también los
espíritus; Dios mismo y los ángeles35". La
ética o
filosofía práctica "enseña el modo de
obtener cosas buenas y útiles, y se propone no sólo
el conocimiento de la verdad, sino también la
práctica de lo que es justo36". La lógica es
"el conocimiento de los signos, pues
logos significa palabra37".

Las tres han de marchar unidas, pues lo que el primer grupo estudia
desde el punto de vista de su existencia, de su constitución y funcionamiento, el segundo
lo retoma con vistas a su aplicación a la vida humana, en
función del bien y de la felicidad basada en el continuo
progreso de dicho bien. La tercera, por cuanto se refiere a ideas
y palabras, exige la comprensión profunda del
entendimiento y por lo tanto, un modo diferente de concebir la
lógica, donde no sólo se incluyesen las reglas del
pensar, sino sus esquemas y posibilidades. Se trata en suma, de
la idea de la enciclopedia, establecida sobre la base de la
integración y diferenciación de las
ciencias38.

En el caso de Leibniz pueden delimitarse claramente las
ciencias de los conocimientos científicos. La
integración y diferenciación de las ciencias puede
darse en su caso porque en los conocimientos científicos
existe una unidad de múltiples significados, pues "una
misma verdad puede tener muchos lugares según las
diferentes relaciones que pueda presentar39".

Las ciencias, como arriba se ha visto, constituyen sistemas de
conocimientos encaminados a desentrañar los
fenómenos, sus esencias y las leyes que los rigen, si
éstas pudieran formularse, como en el caso de la
física y de las matemáticas.

En el caso de las ciencias
naturales, los conocimientos obtenidos se vertebran sobre un
fin: conocer el "conato o esfuerzo" específico de los
diversos géneros de objetos, el cual se manifiesta por
doquier a los sentidos y es
accesible mediante la razón40, pues el conato es la
fuerza que
constituye "la naturaleza última de los cuerpos, por
cuanto el actuar es el carácter de las sustancias,
mientras que la extensión no significa otra cosa que la
continuación o difusión de una sustancia ya
presupuesta que se esfuerza y se opone; ésto es,

que resiste; tanto dista de poder
constituir la misma sustancia41".

El conato en sí mismo, y su especificidad en cada
género
de fenómenos–ya que constituye la naturaleza interna de
éstos–es el objeto de las ciencias que se agrupan bajo el
nombre genérico de física. El "hombre como
agente" es el objeto de las ciencias que se agrupan bajo el
nombre de ética, pues en su caso el conato pertenece a la
dimensión espiritual. Por definición, "la sustancia
es un ser capaz de acción", y puede ser compuesta, es
decir, cuerpo o muchedumbre, mientras que "las sustancias
simples, vidas, almas, espíritus son
unidades42".

Todo lo anterior nos explica por qué todas las ciencias
se dirigen a explicar el conato o impulso como principio del
universo, a partir de su modo específico de
manifestación en cada ámbito de la realidad. El
hace posible comprender la armonía entre las causas
eficientes y las finales, pues resulta engendrado por Dios en los
cuerpos, de modo que tiendan continuamente a la
perfección. Es por ésto por lo que Leibniz afirma
que su época, tras explicar racionalmente las doctrinas de
Demócrito, Platón y
los estoicos, hace lo mismo con las entelequias de los
peripatéticos43.

La unidad de los conocimientos científicos viene dada
para Leibniz porque todos están en función de
explicar los diferentes tipos de conatos y sus particularidades.
Esto explica por qué Leibniz se refiere a la polivalencia
de las verdades, pero también por qué concibe "dos
disposiciones principales de todas las verdades doctrinales, cada
una de las cuales tiene su propio mérito, y que
sería bueno unir. La una sería sintética y
teórica, colocando las verdades por orden de pruebas, como
hacen los matemáticos, de suerte que cada
proposición vendría después de aquellas de
las que depende. La otra disposición sería
analítica y práctica, comenzando por los fines de
los hombres, es decir, por los bienes cuyo
colmo es la felicidad 44". Pero entonces sería
posible una pregunta: ¿revive Leibniz la
clasificación aristotélica de las ciencias, que las
divide en ciencias de lo necesario y ciencias de lo
posible?

Para responderla debe tenerse en cuenta que en el caso de
Aristóteles las ciencias tienen como
trasfondo último el ser, ya sea como ser en tanto
ser, o en sus modalidades particulares de existencia.
Además, "el fin de la ciencia especulativa es la verdad, y
el fin de la filosofía práctica, la misma obra
45". Una no existe sin la otra.

De este modo, la verdad queda circunscrita al terreno de la
filosofía o ciencia especulativa, que emplea la
razón. En el caso de Leibniz, la verdad abarca todos los
tipos de ciencias y todos los géneros de conocimiento,
aunque existen verdades de razón o necesarias y verdades
de hecho, cuyo opuesto es posible 46.

Pero hay más: en una misma ciencia pueden vincularse
ambos tipos de verdades, como sucede en las ciencias de la vida o
en la moral: en
el primer caso, puede hablarse de la muerte de
todos los organismos vivos como un hecho inevitable, que supone
un cambio de
escenario o metamorfosis, según ya se ha explicado, y
también de rasgos cuyo opuesto es posible como ciertos
detalles de la morfología
externa o la alimentación. En lo
tocante a la moral, existen verdades necesarias, como por
ejemplo, que Dios es el fundamento último de la misma, y
otras posibles, como la aplicación a cada caso concreto de
las normas
morales.

Por consiguiente, podría aceptarse la presencia de la
clasificación aristotélica de las ciencias en el
pensamiento leibniziano, si se toma en cuenta la necesidad de su
actualización, por cuanto debe funcionar en un contexto
diferente, donde la verdad y los objetos y fines de las ciencias
cobran una orientación diferente, que en el caso de
Leibniz se dirige a mostrar, en última instancia, la
correspondencia entre fe y razón y cómo las
vías de la naturaleza conducen a la gracia.

Leibniz formula en 1668, a partir de una idea de F. Bacon, la
tesis de que
el cultivo de las ciencias aleja en principio de Dios, pero
termina acercando más a El cuando realmente se profundiza
en ellas47 .

Esta concepción madurará a lo largo de su vida
hasta concretarse en un principio tan universal como la
conformidad entre la fe y la razón, y éste a su vez
explica la mutua correlación entre los conocimientos,
articulados de tal manera que explicar profundamente uno de ellos
supone tener en cuenta todo el conjunto, por lo cual las ciencias
son "diversas ordenaciones de las mismas verdades 48".
Probablemente integrables todas en esa "ciencia de la felicidad",
equiparable, según Leibniz, a la
sabiduría.

Deben tenerse en cuenta dos posiciones del Protestantismo,
desde la época de la Reforma, que parecen chocar con la
doctrina de Leibniz: una de ellas es la corrupción radical de la naturaleza,
antitética con respecto a la Gracia. La segunda es la
actitud
positiva hacia las ciencias, base del progreso humano, y el
rechazo, o al menos gran recelo ante las llamadas humanidades, en
las cuales se manifestaba la herencia
clásica y por lo tanto "pagana".

Sin embargo, contra la radicalidad de Luther, Melanchthon
había propugnado la aceptación de algunas tesis
diferentes, en parte por la propia influencia agustina que
marcó
profundamente a los fundadores de la Reforma 49. Una de
ellas, precursora de la idea leibniziana según la cual las
vías de la naturaleza conducen a la Gracia 50,
expresaba que el pecado no
había corrompido por completo la naturaleza
humana, y por consiguiente, resultaba posible la
reconciliación entre ambas a través de la fe y del
conocimiento orientado hacia ella, de modo tal que conocer las
leyes de la naturaleza conducía más directamente al
conocimiento de la ley divina e impulsaba de este modo la
obediencia a ella 51.

Esto explica que en una línea del Protestantismo no
sólo se cultivaran con interés
las ciencias a causa de su positiva influencia en la vida humana,
sino del apoyo a la fe que pueden constituir. La
posición de Leibniz se hermana así con la de los
"teólogos de la transición", contemporáneos
suyos, que cultivaron la llamada fisicoteología, a
partir de la physica sacra de Melanchthon 52.

Entre las consecuencias de este punto de vista, conviene
destacar también el hecho de que Leibniz–a diferencia de
figuras claves de la cultura epocal
protestante como J. A. Comenius–no limite el círculo de
los intereses humanos formativos y encaminados al progreso al
ámbito de las ciencias naturales, sino también a la
historia
53, ya examinada, y a las humanidades, que–con
excepción de la música–habían
sido severamente cuestionadas por el ala más radical de la
Reforma.

También aquí la huella de Melanchthon se hace
notar, quien, además de defender el empleo de
ciertas autoridades de la Antigüedad, se había
referido a la necesidad del estudio de las lenguas
clásicas 54. Palabras estas muy semejantes a las
escritas por Leibniz cuando en el Discours se refiere a
las imprecisiones expresivas de los Letrados chinos. Los elogios
leibnizianos a las obras literarias de Mlle. de Scudéry y
sus análisis de piezas tetrales son algunas
muestras 55.

Academias e instituciones
científicas

El punto de vista expresado también ayuda a comprender
la concepción leibniziana sobre el papel educativo–a un
nivel universal–de las instituciones científicas. Pues a
ellas corresponde impulsar no sólo el cultivo y progreso
de las ciencias, sino su utilización con nobles fines, es
decir, dirigidos al perfeccionamiento de la vida y del
espíritu humanos 56. Leibniz escribe sobre el estado de
cosas en este respecto: "lo que más podría
ayudarnos sería el juntar nuestros trabajos, compartirlos
en ventaja [nuestra] y disponerlos ordenadamente. Mas en la
actualidad no se tocan en absoluto las cuestiones
difíciles que nadie rozó aún, y todos corren
en masa hacia lo que ya hicieron otros, copiándose los
unos a los otros y combatiéndose incluso eternamente. Lo
que edifica uno, lo derriba enseguida otro que pretende fundar su
reputación sobre las ruinas del primero 57".

Las ciencias en sí mismas, como conjuntos de
conocimientos, podrían proporcionar satisfacción y
felicidad a muy contadas personas, capaces de consagrarles sus
vidas; pero en función de las necesidades del hombre son
capaces de proporcionar considerables y a veces inesperados
adelantos. Leibniz comenta el libro de I.
Papin 58 sobre el tema, afirmando que no existe
conocimiento alguno que no encuentre aplicación en la vida
social y/o personal
59".

De acuerdo con su lema Theoria cum Praxi, todo proyecto
científico auspiciado por una Academia debía
redundar en algún tipo de utilidad
práctica a nivel social. Su proyecto sobre la
characteristica universalis es una buena muestra: Leibniz
propuso la fundación de una Academia para su definitiva
configuración 60.

No se trataba exclusivamente de un interés
cognoscitivo, sino de algo mucho más serio, según
se ha visto: solucionar el problema de la comunicación a nivel universal, siguiendo
las huellas del Arte Lulliana, y proporcionar
además un método capaz de impulsar la
obtención de nuevos conocimientos de forma infalible
61. Pero a continuación explicaba la necesidad de
un equipo de investigadores, respaldados por una
institución, para construirla y desarrollarla
62.

Leibniz estaba al tanto del funcionamiento de las sociedades
científicas de su tiempo y de los resultados alcanzados
por ellas, en buena medida por haberlas visitado, participado en
sus labores y aun devenido miembro, como en el caso de la
francesa. Pero todas ellas estaban limitadas, bien por lo
unilateral de sus objetivos,
bien por la falta de suficiente apoyo político y
económico, por el interés de alguna autoridad en
manipularla según sus fines, o por la no aplicación
práctica de sus resultados, todo lo cual Leibniz resume
críticamente 63.

En marzo de 1700, Leibniz resumía sus propósitos
en cuanto a las sociedades científicas, que pronto
culminarían con la fundación de la Brandenburger
Societät (más tarde Berliner Soc.) 64.

Esta concepción acerca de la Academia había
madurado a lo largo de su vida 65. En su juventud
había sido secretario de la Sociedad
Rosacruz de Nüremberg, de la cual extrajo provechosas
conclusiones en torno a las
disciplinas ocultistas, aún en boga, que
redundarían en su concepción moderna sobre las
ciencias: "Los alquimistas, que se llaman adeptos, declaran no
querer ser oídos más que por los hijos del arte. Pero
ésto sería bueno si esos hijos del arte tuviesen la
clave de la cifra (…) Parece que el poco orden que se observase
al enseñarlas ha embrollado la doctrina, y la
indeterminación de los términos es quizá
aquí más nociva que la oscuridad 66". En
otro escrito 67 manifiesta haber recibido las Bodas
químicas, de Ch. Rosenkreutz 68 y subraya que
no es más que una novela,
además de considerar una ocupación inútil la
búsqueda de la piedra filosofal, similar a la
milagrería de los santos venerados por la Iglesia
Católica.

Resulta evidente que, si se desea extraer el meollo racional
de tales disciplinas–como había comenzado a hacer Robert
Boyle–es necesario precisar, en lenguaje
científico, la esencia de sus postulados y deslindarla de
todo código
hermético. Tal era el cometido de una academia dedicada a
encontrar y sistematizar la Characteristica. Pero
también debían asegurar que las discusiones
científicas tuvieran lugar según las reglas de
dicha Characteristica, pues "si los hombres hubiesen
procedido en sus descubrimientos del mundo material como lo han
hecho respecto a los del mundo intelectual, y si hubiesen
confundido todo en un caos de términos de
significación incierta, habrían disputado sin fin
respecto de las zonas, de las mareas, de la construcción de las embarcaciones y de las
rutas; jamás hubiéramos posido pasar más
allá de la línea, y los antípodas nos serían aun tan
desconocidos como lo eran cuando se pensaba que sostener su
existencia era herejía (…) la desesperación de ir
más lejos ya va aquí comprendida 69".

He aquí una importantísima función de las
Academias, en la cual profundizará Leibniz en su
Memoria para las personas ilustradas y de buena
intención: unir a todos aquellos interesados en el
progreso del saber y de la humanidad, a los cuales sin embargo ha
ganado el desaliento, y hacerles ver que en conjunto constituyen
una fuerza capaz de medirse con cuantas se les opongan, para
impulsar la evolución y no la
revolución.

Se ha hablado del carácter utópico de tales
comunidades científicas, en las cuales habría de
cumplirse el principio de la unidad entre fe y razón, a
través de instituciones en las cuales se
conjugarían el cultivo de las ciencias y la
búsqueda de la unidad religiosa del género humano,
al menos del diálogo
70. Esto vincula en buena medida la concepción
leibniziana a los proyectos
utópicos del Renacimiento,
sobre todo el baconiano, en el cual los sabios se
encargarían de regir al género humano y de
instaurar como religión una variante
del Cristianismo
en extremo tolerante, y mucho más simple y acorde con la
naturaleza y la razón que las modalidades conocidas por la
época de Leibniz.

No estamos de acuerdo con la visión en este respecto de
A. Ramati, quien plantea la discrepancia de Leibniz con el
proyecto baconiano en la medida en que este último
supondría el arribar al límite del progreso. En el
caso de Leibniz, difícilmente puede hablarse en
algún caso de discrepancia sin más, pues es
conocida su fórmula de asimilar críticamente lo
mejor de todas las doctrinas y no aceptar ninguna sin reservas.
Todas pueden ser rectificadas, por cuanto todas contienen
elementos verdaderos, a veces en gran medida 71.

El proyecto baconiano, pese a sus limitaciones, posee un rasgo
que evoca el de Leibniz: la unidad del saber y la moral basada en
la religión, en función de la sociedad. Del mismo
modo, la Christianopolis de Valentin Andreae 72
propone una renovación social sobre tres principios: una
segunda reforma religiosa, que sucedería a la de Luther;
la aplicación de las ciencias al mejoramiento de la vida
humana; una sociedad de sabios–de iniciados más bien,
pues resultan conocidas las actividades del autor en el
hermetismo–que dirigiera todo el proceso
73. Resaltan en el conjunto la especial atención dirigida a la medicina, basadas en
la observación directa y en la
experimentación, y el interés por la Kabbalah
cristianizada, reflejado en el culto a los ángeles como
parte destacada de la vida religiosa de la ciudad.

Sin embargo, es necesario decir que, por mucho interés
que suscitaran en Leibniz estos proyectos, algo lo distanciaba de
los mismos: el interés político de Leibniz. Como en
el caso de Comenius, los sabios debían ser asesores
y no gobernantes, y precisamente a los gobiernos europeos
correspondía auspiciar sus proyectos y tomarlos en cuenta
para sus decisiones. Los proyectos leibnizianos para la
fundación de la Academia de Ciencias de Prusia
dependían de la nobleza reinante, a la cual se
dirigió siempre en busca de apoyo material y moral, y es
conocido el papel de Sofía Carlota, ya reina de Prusia, en
la realización de sus planes.

Pero aun en este punto Valentin Andreae no estuvo tan lejos
del punto de vista leibniziano, si se toma en cuenta su idea,
vertida en la famosa obra Christianopolis, de colocar a la
cabeza de la sociedad de sabios a un príncipe, sugerida de
modo más concreto al príncipe August de
Brunswick-Lüneburg, en una carta de 1642
74. También las sociedades herméticas
desempeñaron un papel importante en la fundación de
la Royal Society en 1660, bajo el reinado de Carlos II 75.
Más adelante se hablará de su influencia sobre
Comenius y la idea de una reforma social, de bases
científicas y espirituales, que tanto Comenius como
Leibniz convirtieron en su finalidad última.

En consonancia con su concepción sobre la
interrelación de las ciencias y las disciplinas
humanísticas, la Academia leibniziana se propuso–y
logró–abarcar ambas ramas. Acorde con el principio de la
coincidencia entre fe y razón, debía contribuir a
la propagación de la fe a través del conocimiento.
Con gran satisfacción, Leibniz escribe a Sofía
Carlota en 1701, a propósito de la fundación en
Inglaterra de una
Sociedad para la propagación de la fe 76:

"no sólo la inspiración ha partido de nosotros
hacia Inglaterra, sino que también hemos dado un ejemplo,
y la Sociedad Real de las Ciencias de Brandenburgo ha sido
fundada hace un año, y que asimismo, según los
altos intereses del rey, esta única Sociedad reúne
en sí tanto los objetivos de las dos Academias francesas
(es decir, de las Ciencias y de las Lenguas) como también
de ambas Sociedades inglesas, a saber, de las Ciencias y del
Fomento de la Fe".

Unir en suma lo que otros conciben como separado; demostrar
que la autonomía de un fenómeno o de un cometido no
significa la exclusión de los restantes en su
funcionamiento, sino la relativa preponderancia de dicho objeto o
función en un contexto donde nada existe fuera de la
interrelación con el resto del sistema. Eso es el propio
hombre, y ese modelo deben
imitar las instituciones, por cuanto todas están
encaminadas al progreso de éste. Por lo mismo, resulta
indispensable la obtención de la characteristica o
de un sistema equivalente, capaz de evitar toda clase de
equívocos–similar al Orbis pictus comeniano–que
culminó con la diádica 77.

Todo ello suponía también unir a los
científicos e intelectuales
de las más variadas características y religiones,
sin excluir por supuesto a los monarcas ilustrados como Sophie
Charlotte o el Emperador de China. Un
antecedente de esta labor propia de la Academia ha querido verse
en la voluminosa correspondencia de Leibniz con personalidades
diversas, que además del intercambio de ideas–más
eficaz de este modo que mediante las recién surgidas
revistas científicas–perseguía a todas luces
establecer un vínculo entre todas ellas, en el cual
Leibniz ejercía la función de centro 78.

Se proponía entonces aglutinar no sólo a los
especialistas sin distinción de credos (¿dejaba
Leibniz previsoramente abierta la posibilidad de ingreso a los
sabios chinos no conversos al Cristianismo?) y aun a las damas,
de acuerdo con sus puntos de vista, coincidentes con los de la
llamada "filosofía popular", compartidos con su amigo Ch.
Thomasius, a los cuales ya se ha hecho referencia en la primera
parte. Una inmensa labor organizativa sin que sus sueños y
proyectos se cumplieran siquiera en una cuarta parte 79, y
por añadidura, con los desagradables incidentes que la
discusión por la paternidad del cálculo
infinitesimal desencadenó para Leibniz en la Royal
Society.

Pese a todo, el proyecto suponía la
organización de toda la actividad científica de
un país–en principio–bajo la égida de la Academia
80, y la coordinación con sabios de otros
países y organismos similares, en el caso de que
existieran 81. Una red internacional de
Academias, que tendría entre sus cometidos el
diálogo con otras confesiones cristianas en Europa–de
diálogo con el Judaísmo no habla Leibniz, al menos
explícitamente–y la evangelización en el caso de
otras regiones del mundo, cuyas implicaciones políticas
podían llegar a ser trascendentales, pues podía
estar unida a la colonización, como en el caso de América
o Africa, o a
posibles alianzas, como en el de China 82.

De ahí la necesidad de que las Academias preparen
misioneros, puesto que "en estas misiones que no van a los
pueblos bárbaros, sino a los civilizados, es sabido que
junto al apoyo de Dios, las ciencias reales son el mejor
instrumento, como ha demostrado la experiencia, y según
ésto sería necesario (…) que se buscaran personas
jóvenes de acreditada virtud y entendimiento, dotadas de
extraordinaria capacidad y amparadas por el espíritu
divino, y que se les instruyera a fondo, además de en
teología, en la matemática
(especialmente en el arte de observar los astros) y en la
medicina y cirugía, ciencias ante las que se inclina todo
el Oriente 83". 

Un lugar no menos destacado tendrían las aplicaciones
prácticas de las investigaciones
académicas, y en general las innovaciones técnicas,
cuya importancia Leibniz nunca menoscabó, y prueba de ello
son su máquina calculadora y sus proyectos para la
construcción de molinos de viento y para las excavaciones
en el Harz. No se trataba de simples ingenios mecánicos
para Leibniz, destinados a suscitar el asombro de otros, sino de
inventos para
facilitar la vida del hombre.

Hans Poser señala con razón 84 que la
base de esta idea radica en la propia concepción
leibniziana sobre las máquinas,
pues, en oposición a Descartes,
Leibniz piensa que en el universo todo es
máquina y todo está vivo. Vida y mecanismo se
complementan mutuamente, igual que cuerpo y alma, o teoría
y práctica.

Una sociedad en constante progreso–el ideal leibniziano de la
felicidad–no puede vivir artesanalmente. Los estudios
técnicos por sí mismos no eran suficientemente
apreciados en la época de Leibniz, al menos en Alemania, y su
promoción corresponde también a la
Academia. Leibniz se refiere al "fomento de las artes y
ciencias útiles, lo que contiene un gran
interés para cuestiones económicas, militares y
comerciales, asuntos de minería y
otros que puedan plantearse 85".  

Como en el caso de Comenius, los sabios no son los encargados
de gobernar a la humanidad. Ello corresponde, según
Leibniz, a los príncipes, cuya función es la
política en su más alta expresión. Pero "si
los principios de todas estas profesiones y artes y aun oficios
fueran enseñados prácticamente entre los filósofos o en alguna otra facultad de
sabios, cualquiera que ésta fuese, estos sabios
serían en verdad los preceptores de la humanidad
86". Para ello, también asesores de los gobiernos
nacionales y de la Europa unificada 87.

¿Qué ha permanecido vigente de estas nociones
leibnizianas? Y además, si el proyecto de la Europa
unificada se halla en vías de realización,
¿qué podría sugerirle esta concepción
leibniziana sobre la ciencia y las instituciones que se dedican a
su incremento? De las muchas posibilidades existentes, hemos de
señalar tres fundamentales:

– el proceso de diferenciación y el proceso de
integración de los conocimientos científicos
resultan inseparables, aunque la historia ha mostrado que, en
cada etapa, uno de los dos extremos suele predominar sobre el
otro. La organización y clasificación de los
conocimientos y la concepción de los equipos de investigación y de las instituciones
científicas deben relacionarse directamente con esta
unidad de procesos
opuestos.

– la unidad de las culturas a través de las diferencias
y las estrategias de
desarrollo a nivel de países, de Europa como sistema y de
la comunidad
humana en general, cuestiones vistas por Leibniz, y los problemas que
de ellas se derivan en nuestros días: las políticas
con respecto a las ayudas al desarrollo, a las migraciones, a la
correlación entre tolerancia y
permisión dentro de Europa, a la explotación de
diversas zonas de la tierra, las
decisiones a tomar frente a los conflictos
bélicos y la consecución de la paz.

– la función ecuménica y misional, desde una
nueva perspectiva.

Argumentarlos, en la medida en que es posible dentro de este
marco, obliga a sintetizar los dos primeros en uno que
podría considerarse como la dimensión
científica y cultural de la vida, en primera instancia,
dentro de la Europa unificada; en segunda, en las relaciones de
Europa y el resto del mundo. Se entendería aquí
cultura, a grosso modo, como la correlación entre
concepciones del mundo, valores y
normas y modos de vida. El tercero, aunque íntimamente
relacionado con el problema de la(s) cultura(s) posee una
especificidad que justifica su tratamiento independiente
88.

Con respecto al primero, es necesario señalar la
necesidad, incluso la urgencia, de investigar en qué
dirección apunta la evolución del ser humano en el contexto que
le es propio, la cultura, en la Europa unificada. Además
de los fundamentos económicos y políticos de dicho
proceso, se hace necesario un fundamento moral y cultural, capaz
de aglutinar a las diversas sociedades, sectores y etnias que
componen Europa. Esto exige a su vez la
investigación de las mentalidades, tradiciones y
estado actual
de todos ellos a partir de sus raíces, es decir, desde
perpectivas históricas. Algo similar intentó
durante varias décadas el grupo Eranos
(1933-1986), de inspiración leibniziana, al menos en
última instancia, que cada año procuraba reunir
representantes de diversas culturas y disciplinas bajo un tema
común. Los Eranos Jahrbücher muestran
que las nada comunes formulaciones–y los aun menos comunes
tratamientos–de dichos temas apuntaban al esclarecimiento de los
modos de ser, de pensar y de sentir y percibir del hombre, de
aspectos poco abordados de la pregunta antropológica
fundamental, de la recuperación de la historia y su
conservación a través de la renovación.

Las Academias e instituciones científicas de la Europa
unificada tendrían así como cometido final de sus
líneas concretas de investigación continuar la obra
de Eranos, a un nivel más sistemático
y menos restringido circunstancialmente. Esto convertiría
a dichas sociedades en lo que Leibniz, en las últimas
frases de sus Nouveaux Essais…, denominaba como
preceptores de la humanidad. No en el sentido de
programadores de la vida social, tarea tan funesta como
imposible, sino de asesores en los aspectos señalados en
el mismo pasaje por Leibniz (educación
académica y ética, políticas
científicas y culturales) y los que el propio devenir
histórico genera y/o prioriza.

Lo que aquí se ha llamado función
ecuménica y misional debe ser, ante todo, definido.
Leibniz, que vivía en una Europa cristiana, dividida por
conflictos entre confesiones cristianas, en la que también
vivían los judíos
como ciudadanos de segunda clase 89, a la que el Islam
parecía tan ajeno como enemigo, que comenzaba a descubrir
el Oriente, Africa y América, consideró, desde la
perspectiva epocal, tan fundamentales la labor ecuménica
como las misiones. El objetivo religioso, como es sabido,
incluía, tanto en una como en otra, un cometido
político, pero también civilizador y/o
dialógico, según el caso lo requiriese. Europa
asumía, también en este plano, la función de
centro–tal vez compartido con China–del desarrollo de la
humanidad. Pero, ¿qué relación guardan los
propósitos de Leibniz con el estado actual de Europa?

Trescientos años después, los pronósticos de Leibniz se han cumplido: el
escepticismo y el ateísmo se han extendido por la conciencia
europea 90, después de dos guerras
mundiales y el sistemático intento de exterminio de la
población judía. En el plano
religioso, Europa sigue siendo mayoritariamente cristiana, pero
cabría preguntarse por cuánto tiempo, pues el peso
de otras religiones se hace cada vez
mayor, no sólo por el número de fieles que
reúnen, sino por el peso creciente que algunas de ellas
tienen en la cultura y en la vida social europeas.

Tras el terrible y nefasto episodio de la Shoah,
las comunidades judías de la diáspora en Europa se fortalecen y vuelven
a influir con fuerza en la sociedad europea. El Islam
también crece, por migraciones y conversiones, y con
ellas, su influencia. Junto a ellos y en menor escala, el
Budismo y el
neopaganismo, éste último a veces vinculado con
posiciones de ultraderecha. Completan este cuadro las sectas
francamente satánicas.

Esta variedad y sus peculiaridades supone un desafío
para el desarrollo de la democracia
europea, que debe buscar nuevas formas de expresión a
través de tal diversidad, la conservación y
renovación de las tradiciones, etc. Pues dentro de no
mucho tiempo, Europa no será, al menos sin
importantísimos matices, blanca y predominantemente
cristiana.

En este contexto, las Academias e instituciones
científicas pueden–y deben–desempeñar un papel
fundamental, teórico y práctico, en dos sentidos:
investigativo y dialogante.

El primero se enlaza íntimamente con las reflexiones
anteriores, en torno a la prosecución del empeño
eranosiano. Las instituciones científicas habrían
de determinar el grado de influencia que las religiones ejercen
sobre la vida social, partiendo de los antecedentes
históricos, con vistas a prever la situación
futura, al menos a corto plazo, especialmente las
transformaciones que podrían provocar 91, ya sea
por asimilación social de costumbres, principios y valores
o por reacción contra ellos, la cual–sobradamente se ha
visto–puede llegar hasta la violencia. Las
academias e instituciones serían de este modo capaces de
asesorar a los gobernantes en el diseño
de estrategias de desarrollo nacional y comunitario,
colaboración con el resto del mundo, políticas de
inmigración, etc. Pues en el modelo
existente, el de los Estados Unidos,
una estricta legislación regula una multiculturalidad,
entendida como convivencia formal, que en muchos casos encubre
sentimientos de rechazo y de odio, y en casi todos
segregación. Sin negar los indiscutibles méritos
que supone esta regulación de la coexistencia de diversas
religiones, etnias o razas, hay que advertir del peligro de dicha
segregación, y aun más del que trae consigo el
hecho de identificar raza, procedencia geográfica, cultura
y religión, que ante todo no se corresponde siempre con la
realidad.

Con respecto a la difusión creciente del ateísmo
y del librepensamiento, sería igualmente importante
avanzar en la investigación de los cambios que provocan en
la
personalidad y conducta humanas,
con énfasis en el orden moral, y sin duda, en la cultura.
De ésto no escapan las sectas, cuyo acceso a ciertas
esferas culturales y a la alta tecnología, a
través de especialistas pertenecientes a ellas, ya puede
apreciarse. Un preocupante ejemplo son las recientes ofertas de
clonación humana por parte de algunas de
ellas, contrarias a las normas existentes hasta el momento, al
menos dentro de la Unión
europea.

Todas estas investigaciones habrían de encontrar su
respuesta en la educación, en la
legislación y en la política. Tomemos un ejemplo en
España:
el proyecto del CSIC "Filosofía después del
Holocausto",
ampliado a investigación interdisciplinaria, podría
arrojar mucha luz sobre las
medidas a tomar, no sólo para eliminar y/o controlar, sino
para prevenir los movimientos de corte fascista, sin dejarlas a
la iniciativa de cada país, no siempre clara u
organizada.

El segundo punto, la función dialogante, parte de una
idea leibniziana: las Academias como centros para la
coordinación y preparación de misiones, en su caso
cristianas, más precisamente, protestantes. Por las
razones arriba indicadas, esa función no es procedente en
nuestro tiempo stricto sensu, pero algo muy
importante puede aprenderse de ella. Pues misión
supone también encuentro, y este aspecto no
sólo conserva toda su validez en nuestros días,
sino que llega a constituir un imperativo de ésta, en
especial de la Europa unificada. 

Una posibilidad derivada de este sentido de la misión
sería que las Academias e instituciones científicas
coordinaran y propiciaran el diálogo ecuménico,
tanto interreligioso 92 como entre creyentes y no
creyentes, además de difundir su necesidad. La
importantísima iniciativa de Hans Küng al presidir el
Parlamento Mundial de las religiones, centrado en las necesidades
del hombre 93, debería ser acogida por los
gobiernos y patrocinada desprejuiciadamente por las academias, de
modo que dicho diálogo abarcara sistemáticamente
problemas tan acuciantes como la actitud de quienes, por fe o por
tradición, se vinculan a dichas religiones, ante los
desafíos del mundo contemporáneo, entre ellos
algunas contradicciones cuya solución es esencial:
desarrollo europeo y migraciones, tradiciones y renovación
multicultural, explotación de los recursos
naturales y protección del medio ambiente,
desarrollo científico y tecnológico y normas
morales que deben regularlo, estabilidad familiar y
participación femenina en la vida profesional y
socio-política, nacionalismos e integración;
fronteras, guerras y paz. Todo ésto, en primera instancia,
dentro de Europa, pero con la comunidad humana como último
objetivo.

No se trata de una quimera. Comenius avizoró esta
posibilidad, y aunque razones epocales que afectaron su vida lo
llevaron a excluir del diálogo ecuménico a la
Iglesia Católica, los fundamentos de su proyecto
permanecen vigentes. No debe dejarse dicho diálogo a la
libre iniciativa de las religiones en cuestión, muchas
veces condicionadas por realidades muy complejas. La migración
es un fenómeno muy real, y su naturaleza obliga, salvo
casos excepcionales, a una selección
de los admitidos. ¿Cómo establecer una norma lo
más justa posible, cuando actualmente se oscila entre
quienes defienden la recepción de casi todos los
inmigrantes, quienes abogan por el rechazo casi absoluto y
quienes, como G. Sartori 94, defienden el
interculturalismo frente al multiculturalismo norteamericano, aunque con
fuertes reservas ante el Islam, a causa de sus principios
teocráticos? Sólo un diálogo puede suavizar
prejuicios y tensiones y propiciar una solución
medianamente satisfactoria, aunque las razones económicas
tengan un peso fundamental.

Como bien señalara Leibniz, en religión y
política es necesario buscar un juez de las
controversias capaz de encaminar a las partes
contendientes hacia un resultado satisfactorio, que en estas
materias es siempre provisional. Ya se sabe que un
científico es también un ser humano con
determinadas convicciones y actitudes con
respecto a la religión, ya sea a favor, en contra o al
margen de alguna. Pero está demostrado que es posible
deslindar el plano confesional y el científico, al menos
en la medida necesaria para dirigir y encaminar una tarea de esta
índole. Reiteramos que Hans Küng y los participantes
en el Parlamento Mundial de las religiones como una buena
muestra. Que autoridades y/o instituciones religiosas acojan con
entusiasmo o con recelo esta empresa
dependerá de sus propias características
particulares, pero también de la organización y del
funcionamiento de la primera. Honestidad y
actitudes desprejuiciadas son los elementos indispensables para
ponerla en marcha. Pues además de las complejidades
socio-políticas de nuestra época y el papel que las
religiones desempeñan a menudo en ellas, se presentan los
obstáculos subjetivos ya señalados por Leibniz en
su Memoire pour les personnes éclairés et de
bonne intention: cansancio, escepticismo–provocados por
los muy reales conflictos mundiales–, a los que hoy se une una
actitud vergonzante ante la cuestión religiosa,
desarrollada en muchos medios, sobre
todo en los países desarrollados, que suele evadir el tema
en el ámbito público y en todo caso relegarlo al
privado, sin tener siempre en cuenta el importantísimo
papel de las religiones en las actitudes humanas y sociales.
Volver la espalda a un fenómeno de esta clase sólo
servirá para que aumenten peligrosamente las
incomprensiones y los conflictos.

Leibniz lo sabía, pues durante su primera infancia se
había firmado la Paz de Westphallen. Evoquemos entonces
los mensajes de Leibniz con su concepción sobre las
sociedades científicas, y de Comenius con su
Consultatio católica y su mensaje a los gobiernos
europeos resumido en el Angel de la Paz, con vistas a una
Europa y un mundo más tolerantes y humanos.

     1 Leibniz: Los elementos del
derecho natural, ed. T. Guillén Vera. Madrid, 1991,
p. 55.

     2 G. W. Leibniz: Nuevo tratado
sobre el entendimiento humano. Prólogo L. Rensoli
Laliga, trd. E. Ovejero y Mauri. La Habana, 1988. p. 153 (en lo
adelante N.E.).

     3 Leibniz se refiere a la capacidad
de "reflexionar y de extraer de ellas verdades necesarias", como
aclara unas líneas antes.

     4 N.E., p. 153.

    5  "Recommandation pour instituer
la science générale", p. 694. A.A., p.
694-713.

    6  La cita textual dice:
"Scientia illa maxime dicenda est, quae semper est utilis. La
science des Romans et de l'eloquence française ne
serviroit pas parmi les Turcs. La science de la medecine
serviroit". En: G. W. Leibniz: Textes inédits
d'aprés les manuscrits de la Bibliothéque
Provincial de Hanovre, publiés et anotés par
Gaston Grua. Paris, 1948 (2 vols.), reimpr. New York &
London, 1985, II, p. 573 (en lo adelante se citará como
Grua).

     7 N.E., IV, VII, 11; p.
358.

     8 Sobre las deficiencias
científicas y éticas de la medicina en la
época, y las críticas de Leibniz, véase: E.
Görlich: Leibniz als Mensch und Kranker
(Dissertation). Hannover, 1987, pp. 176-185.

     9 La cita dice: "Haec priorum omnium
usum ostendere debet ad nostram felicitatem (…) quae obtinetur
[per sanitatem et vigorem corporis, et] per perfectionem
<mentis et> corporis et mentis et per horum instrumenta".
En: G. W. Leibniz: Opuscules et fragments inédits de
Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliothéque
royale de Hanovre par Louis Couturat. Paris, 1903; reimpr.
Hildesheim, 1966, p. 527.

     10 N.E., p. 291.

     11 N.E., pp. 334-335.

     12 Cfr.: E. Görlich: Leibniz
als Mensch und Kranker, pp. 222-230.

     13 Cfr.: N.E., p. 273.

     14 Cfr.: J. Céard: "Aux
origines de certains thémes leibniziens: monstres et
merveilles au XVIe siécle". En: Leibniz et la
Renaissance. Studia Leibnitiana Supplementa 23, hrsg.
v. A. Heinekamp. Wiesbaden, 1983, pp. 90-99.

     15 Cfr.: N.E., pp. 251,
265-277, 340-342.

     16 N.E., p. 346.

     17 Leibniz menciona las obras de
Cyrano de Bergerac en Théodicée, II, 343, y
en N.E., pp. 192, 309, 407.

     18 La cita dice: "Gesundheit ist
sowohl des Leibes als des Gemüths"Leibniz: "Agenda".
En: Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg. von
der Preussischen, bzw. der Deutschen Akademie der Wissenschaften
zu Berlin. Darmstadt, 1923 ss., Leipzig, 1938, Berlin, 1950
ss, IV Reihe, Bd. III, p. 895 (en lo adelante A.A.).

     19 N.E., p. 408.

     20 N.E., p. 408. Esta idea
sobre la posibilidad de la evolución se complementa con
las expuestas en Protogaea.

      21 N.E., p. 408. Cfr.:
E. Guyénot: Las ciencias de la vida en los siglos XVII
y XVIII. México,
1956, pp. 239-246.

     22 La cita dice: "selbst ein
Chirurgus und folglich ein Anatomicus seyn, damit er im Nothfall
officium chirurgi et obstetricis dirigieren, auch wohl selbst
verrichten könne". En: G. W. Leibniz: Kurzes
wohlgemeyntes Bedencken zum Abgang der Studien, 1711. Citado
por E. Görlich: Leibniz als Mensch und Kranker, p.
183.

     23 Cfr.: F. Hartmann und W. Hense:
"Die Veränderungen in Leibniz' Plänen für eine
Verbesserung medizinischer Forschung und ärztlicher Praxis in
seinen Entwürfen für Sozietäten und Akademien
zwischen 1668 und 1706. En: Leibniz Tradition und
Aktualität. V Internationaler Leibniz-Kongress.
Vorträge, II Bd, Redaktion von I. Marchlewits.
Hannover, 1988, pp. 344-346 (L.T.A. en lo adelante).

     24 Leibniz: Principios de la
naturaleza y de la gracia fundados en la razón (en lo
adelante P.N.G.), 1.

     25 Cfr.: W. Hübener: "Leibniz
und der Renaissance-Lullismus". En: Leibniz et la
Renaissance, p. 70.

     26 Leibniz: Los fundamentos del
derecho natural, p. 121.

     27 La cita dice: "In Philosophia habe
ich ein mittel funden (…) dadurch alle Notiones compositae der
ganzen Welt, in wenig simplices als deren Alphabet reduciret, und
aus solches alphabets combination wiederumb alle dinge, samt
ihren theorematibus, und was nur von ihnen zu inventiren muglich
ordinata methodo mit der zeit zu finden ein weg gebahnet ist.
Welche invention (…), als matter aller inventionen von mir vor
das importanteste gehalten wird". Carta de Leibniz al Duque
Johann Friedrich de mediados de octubre de 1671. En: A.A., II, I,
pp. 159-165. La cita aparece en la p. 160.

     28 La cita dice: "elle nous donnera
moyen de calculer en toutes les matieres comme en arithmetique:
á fin de determiner ou la certitude, quand il y a
assés de circomstances données pour cela, ou
aumoins les degrés de probabilité. Puisque la
probabilité même se peut demonstrer". Carta
de Leibniz al Duque Johann Friedrich del 8 de abril de 1679. En:
A.A., II, I, pp. 557-558. La cita aparece en la p.
557.

     29 La cita dice: "De plus les
sciences iront plus loin par lá dans des lustres,
qu'autrement dans des siecles: et peut estre qu'une
infinité de choses, mêmes pour la medecine, se
trouueront déjá en nostre pouuoir ex datis
experimentis, que nous cherchons bien loin, ne pouuans pas
nous servir jusqu'icy de nos connoissances". Carta de Leibniz al
Duque Johann Friedrich del 8 de abril de 1679, ed. cit., p.
557.

     30 N.E., p. 449.

     31 Cfr.: A. Robinet: G. W.
Leibniz: le meilleur des mondes par la balance de l'Europe.
Paris, 1994, pp. 259-261; K. Okruhlik: "The status of scientific
laws in the Leibnizian System". En: K. Okruhlik & J. R. Brwon
(eds.): The Natural Philosophy of Leibniz. Dordrecht,
1985, pp. 151-170.

     32 N.E., p. 448.

     33 N.E., p. 448.

     34 Leibniz: Los elementos del
derecho natural, p. 119.

     35 N.E., p. 449.

     36 N.E., p. 449.

     37 N.E., p. 449.

     38 Cfr.: J. Czerny: "Die Philosophie
von Gottfried Wilhelm Leibniz und die gegenwartige Versuche der
sogenannten Wissenschaftsunifikation". En: Leibniz und Europa.
VI Internationaler Leibniz-Kongress. Vorträge, II
Bd. Hannover, 1994 (en lo adelante L.u.E), I, pp. 164-167;
B. Kedrov: Clasificación de las ciencias, 2 T.
Moscú, 1976, T. I, pp. 67-68. F. Yates: The Art of
Memory. Chicago, 1966, pp. 383-386.

     39 N.E., p. 450.

     40 Cfr.: G. W. Leibniz: "El
espécimen de dinámica". En: Escritos de
dinámica, estudio preliminar y notas de J. Arana
Cañedo-Argüelles, tr. de J. Arana
Cañedo-Argüelles y M. Rodríguez Donís.
Madrid, 1991, p. 56.

     41 Leibniz: Escritos de
dinámica, pp. 56-57.

     42 P.N.G., 1; ed. Larroyo, p.
405. Sobre la importancia del conato, véanse los
importantes elementos aportados por B. Orio de Miguel en:
Leibniz y la tradición teosófica (material
inédito distribuido por el autor en la Sociedad
Española Leibniz en 1992), y los más recientes:
"Leibniz y los helmontianos (1ª y 2ª partes)".
Revista de filosofía, Vol. XI (1998), Nº 19 y
20.

      43 Cfr.: Leibniz: "El
espécimen de dinámica". En: Escritos de
dinámica, pp. 56-57.

     44 N.E., p. 451. Leibniz se
extiende al respecto en: Opuscules et fragmentes
inédits (ed. Couturat), pp. 525-527.

     45 Aristóteles:
Metafísica, Libro II, cap. 1. En:
Metafísica. Política. Tr. Julián
Marías y María Araujo. La Habana, 1968, p. 68.

     46 Leibniz:
Monadología, 33.

     47 Cfr.: Leibniz: Confessio
naturae contra Atheistas. En: G. W. Leibnitii Opera
Omnia, ed. de L. Dutens. Genevae, 1768, 6 vols., Vol.I, p.
5.

     48 N.E., p. 452.

     49 Debe recordarse, en el Libro VIII
de la obra De Civitate Dei, Agustín lleva a cabo un
análisis crítico de la herencia de la
Antigüedad y concluye que no toda es rechazable.

     50 Cfr.: S. Wollgast: "Zur
Philosophiegeschichte in Deutschland im 17. Jahrhundert". En:
Vernunft und Erbe. Berlin, 1989, pp. 67-74 (la referencia
está en las pp. 68-69); G. Grua: Jurisprudence
universelle et Théodicée selon Leibniz. New
York & London, 1985, pp. 423-430.

     51 Cfr.: Ph.
Melanchthon: Doctrinae Physicae Elementa, sive Initia.
Lugduni, 1550. La idea aparece expresamente en la p. 23. Sobre
ésto se extiende W. Maurer en: Der junge Melanchthon
zwischen Humanismus und Reformation, 2 Bd. Göttingen,
1967, Bd. I: Der Humanist, K. V.

     52 Algunas de estas figuras fueron,
en Alemania, B. H. Brockes, B. Nieuwentyt y J. F. Buddeus. Cfr.:
S. Wollgast: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation
und Aufklärung, 1550-1650. Berlin, 1988, pp. 154 ss,
181.

     53 Debe recordarse el interés
de Leibniz por la obra de Th. Zwinger el Viejo, Theatrum
Humanae Vitae. Es de destacar la observación del autor
sobre el objeto de su obra en el acápite titulado "De
Subiecto Totius Operis": Philosophicorum Studiorum duo esse
genera constat. Theoricum unum, alterum historicum.
Nótese la analogía de esta idea con la
división leibniziana del conocimiento.

     54 La cita dice: "Wem es also in der
Lehre auf Wahrheit und Gewissheit ankommt, der muss sich fest
vornehmen, unbedingt auf die Reinheit und Deutlichkeit seines
sprachlichen Ausdrucks zu achten (…) Denn fast immer und
überall ist eine verworrene oder verbildete Sprache mit
Irrtümern und fanatischen Meinungen verbunden". En: Ph.
Melanchthon: "Oratio de studiis linguae Graecae". En: Glaube
und Bildung. Leipzig, 1989, p. 74.

     55 Cfr.: Lettres et opuscules
inédits de Leibniz, précédées
d'une introduction par A. Foucher de Careil. Paris, 1854 (en lo
adelante F.C.-1), pp. 256-265; Leibniz: Epistolae ad
diversos, ed. Ch. Kortholt. 3 Bd., Lipsiae, 1734, Bd. III,
pp. 225-228, 230 ss.

     56 Cfr.: A. Robinet: G. W.
Leibniz: le meilleur des mondes, pp. 284-285.

     57 Leibniz: "La organización
del conocimiento y la felicidad del género humano". En:
Methodus Vitae, Vol. I, ed. de Agustín Andreu.
Valencia, 1999, p. 4.

     58 Isaac Papin: La vanité
des sciences ou reflexions d'un philosophe chrestien sur le
véritable bonheur. Amsterdam, 1688. El comentario en:
Grua, pp. 577-579.

     59 La cita dice: "Il fait voir qu'on
ne doit negliger aucune occasion de s'instruire; que toutes
sortes de connoissances ont leur usage dans la vie civile; qu'il
n'y a point de plaisir plus solide que celui qui consiste dans
une connoissance claire des verités de consequence, sur
tout des verités eternelles". En: Ibíd., p.
578.

     60 Cfr.: E. J. Aiton: Leibniz.
Una biografía. Madrid,
1992, p. 136.

     61 Cfr.: E. Agüero Mackern:
"Leibniz y el sueño cartesiano de la lengua
universal". En: A Parte Rei, Revista de
Filosofía, Nº 1, junio/1997. Internet, http://
serbal.pntic.mec.es%7 ecmunoz11/eduardo.html (26/08/99),
10 pp, p. 9.

     62 La cita dice: "Tous les erreurs ne
seront que des erreurs de calcul et ceux qui voudront
compromettre  á cette maniere d'écrire,
sortiront de leur disputes en mettant la plume á la
main"(…) "je pretends que cette langue ou écriture
pourra estre fabriquée en deux ou troix ans pour suffire
á ce qui entre dans les conversation ordinaires, pourveu
que je sois aidé de quelques personnes. Mais pour
embrasser tous les sciences comme je le souhaite, il faudra encor
plusieurs années. Et comme la langue croistra avec les
sciences á mesure qu'on découurira des nouuelles
experiences". Carta de Leibniz al Duque Johann Friedrich del 8 de
abril de 1679. En: A.A., II, I, p. 557.

     63 Cfr.: Leibniz: "Memoire pour les
personnes éclaires et de bonne intention", 24-25. En:
F.C.-1, pp. 290-291.

     64 La cita dice: "Solche
Churfürstliche Societät müste nicht auf blosse
Curiosität oder Wissens-Begierde und unfruchtbare
Experimenta gerichtet seyn, oder bey der blossen Erfindung
nützlicher Dinge, ohne Applikation und Anbringung beruhen,
wie etwa zu Paris, London und Florenz geschehen (…) sondern man
müste gleich anfangs das Werck samt der Wissenschaft auf den
Nutzen richten, aund auf solche specimina dencken, davon der hohe
Urheber Ehre, und das gemeine Wesen ein mehrers zu erwarten
Ursach habe". En: H. St. Brather: Leibniz und seine Akademie.
Ausgewählte Quellen zur Geschichte der Berliner
Societät der Wissenschaft 1697-1716. Berlin: Akademie
Verlag, 1993, p. 71.

     65 Cfr.: E. J. Aiton: Leibniz, una
biografía, pp. 340-344,

     66 N.E., p. 297.

     67 Leibnitiana sive
Meditationis, CLXXI. En: Dutens, VI,

p. 329.

     68 El título de la edición
es: Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreutz. Anno
1459. Strasburg (Lazarus Zetzner), 1616.

     69 N.E., p. 337.

      70 Cfr.: A. Ramati: "Harmony at
a Distance. Leibniz's Scientific Academies". Isis, 1996,
87, pp. 430-452.

      71 Este punto es resaltado por
E. Hochstetter en: "Zu Leibniz' Gedächtnis". En:
Hochstetter, E. (Hrsg.): G. W. Leibniz zu seinem 300
Geburtstag, 1646-1946. Berlin, 1946-1952.

     72 El título completo es
Reipublicae Christianopolitanae Descriptio. Strasburg,
1619.

     73 Cfr.: F. Yates: The Rosacrucian
Enlightenment. New York, 1996, pp. 145-151.

     74 Cfr. F. Yates: The Rosacrucian
Enlightenment, p. 152.

     75 Cfr.: F. Yates: The Rosacrucian
Enlightenment, Ch. XIII: "From the invisible College to the
Royal Society", pp. 171-192.

     76 Leibniz: "Consideraciones sobre
como organizar del modo mas favorable posible la
propagación de la fe por las ciencias en la nueva Sociedad
Real de Ciencias". En: Escritos de filosofía
jurídica y política, ed. J. de Salas Ortueta,
tr. de J. M. Atienza. Madrid, 1984, p. 394. Tanto el criterio de
unir todas las ramas del saber como el estímulo de este
elemento nacionalista habían sido ya empleados por Leibniz
en sus escritos previos "Grundriss eines Bedenckens von
Aufrichtung einer Societät in Teutschland zum Aufnehmen der
Künste und Wissenschaften" y "Bedencken von Aufrichtung
einer Akademie oder Societät in Teutschland zum Aufnehmen
der Künste und Wissenschaften". En: A. Harnack (Hrsg.):
Geschichte der Königlich Preussischen Akademie der
Wisenschaften zu Berlin, 2 Bd. Berlin, 1900, Bd. II, pp.
8-26.

     77 Cfr.: A. Goppold: "Lingua Logica
Leibnitiana: ein computerbasiertes Schriftsystem als
Fortführung von Ideen der Characteristica universalis von
Leibniz". En: L.u.E., Bd. 2, pp. 276-283;
Hauptschriften zur Dyadik von G. W. Leibniz, hrsg. von H.
Zacher. Frankfurt am Main, 1973, pp. 97-98, 111-112.

     78 Cfr.: R. W. Meyer: Leibniz and
the Seventeenth-Century Revolution. Cambridge, 1952, p.
104.

     79 Cfr.: Aiton: Leibniz, una
biografía, pp. 340-345, 397 ss, 429-434.

     80 Cfr.: "General-Instruction
für die Societät der Wissenschaften vom 11. Juli.
1700".  En: A. Harnack: Geschichte der Königlich
Preussischen Akademie, Bd. II, pp. 103-109.

     81 Cfr.: H.-J. Hess:
"Nationalität und Internationalität in Leibniz'
Korrespondenz mit dem Herausgeber der Acta Eruditorum".
L.u.E., I, pp. 339-347.

     82 Véase la carta de
Leibniz a Morell del 1º.X.1697, en:

Grua, I, pp. 113-120.

     83 Leibniz: "Consideraciones sobre
como organizar…". En: Escritos de filosofía
jurídica y política, pp. 394-395.

     84 Cfr.: H. Poser: "Theoria cum
Praxi. Das Leibnizsche Akademiekonzept und die
Technikwissenschaften". Rechtshistorisches Journal 15,
1996, pp. 149-174.

     85 Leibniz: "Consideraciones sobre
como organizar…". En: Escritos de filosofía
jurídica y política, pp. 399-400.

     86 N.E., p. 453.

     87 Profundizamos en este aspecto en
el trabajo:
"G. W. Leibniz: Europa, China y la idea de civilización"
(en proceso de publicación).

     88 Este aspecto, desde la perspectiva
de las culturas, es abordado por M. Dascal en su trabajo: "One
Adam and many cultures: The role of political pluralism in the
best of possible worlds". En: M. Dascal & E. Yakira (eds.):
Leibniz and Adam. Tel- Aviv, 1993.

     89 Cfr.: L. Rensoli: "Leibniz busca
un alter ego para la Europa cristiana: ¿por
qué no los judíos?". En: Revista El Olivo,
XXII, 47 (1998), pp. 17-37.

     90 Cfr.: N.E., IV, XVI, 4.

     91 Algunas de ellas podrían
ser los días libres y feriados, diferentes en cada
religión, la estructura de
la familia, que
en el Islam puede ser poligámica, el alcance de los
derechos civiles,
como el de ser elegido para cargos de gobierno, el
carácter de la alimentación y por lo tanto de la
producción y elaboración de los
alimentos, la
educación, sobre todo la enseñanza de la historia, las formas de
recreación y las ofertas sociales, etc.

     92 Aunque el diálogo entre
ramas o confesiones dentro de una misma religión no
estaría excluído, sería preferentemente una
prerrogativa de las religiones en cuestión. Es importante
sin embargo recordar que el propio Leibniz concibió una
sociedad para la conciliación de las confesiones
cristianas ("Societas confessionum conciliatrix"). Cfr.: A.A.,
IV, I, pp. 557-559.

     93 Sobre ésto: H. Küng:
Projekt Weltethos München, 1990; H. Küng u. K.
J. Kuschel (Hrsg.): Erklärung zum Weltehos.
München, 1994.

     94 Cfr. G. Sartori: La sociedad
multiétnica. PLuralismo, multiculturalismo y
extranjeros. Madrid, 2000.

Autor:

Lourdes Rensoli Laliga

http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm