El vino como elixir sagrado y sacrificio expiatorio. Una investigación sobre los rituales universales de comunión con la divinidad (página 2)

           
Fue el jóven Nietzsche quien hizo célebre el
carácter dionisíaco de la Tragedia griega como lo
embriagador, lo arrebatador, lo desmedido y libre por
antonomasia; frente a la armonía y la mesura de su aspecto
apolíneo. Escándalo de los filólogos y
delicia de los filósofos, Nietzsche, que se reconoce como
discípulo de Dioniso, establece en su obra El
Nacimiento de la Tragedia[v]
cinco estadios en el mundo helénico. En ellos
habrían de imperar sucesivamente las tendencias
dionisíacas y apolineas hasta su unificación en la
Tragedia ática: 1) Los Titanes (Dioniso). 2) Mundo
homérico (Apolo). 3) Irrupción de lo
dionisíaco (Dioniso). 4) Arte dórico (Apolo). 5)
Tragedia ática (dionisiaco-apolinea), fusión de los
dos instintos artísticos en la obra de arte. "Bajo la
magia de Dioniso el hombre ya no es hostil al hombre y el Canto a
la alegría de Beethoven se transforma en una pintura.
Cuando millones se postran en el polvo llenos de
escalofríos: así será posible aproximarse a
lo dionisíaco… Ahora, en el evangelio de la
armonía universal, cada uno se siente no solo reunido,
reconciliado, fundido con su prójimo, sino uno con
él, cual si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora
solo ondease de un lado para otro, en jirones, ante lo misterioso
Uno primordial. Cantando y bailando manifiestase el ser humano
como miembro de una comunidad superior: ha desaprendido a andar y
a hablar y esta en camino de alzar el vuelo por los aires
volando. Por sus gestos habla la transformación… se
siente dios… el hombre ya no es artista, se ha convertido en
obra de arte"[vi].

           
Es a Sócrates a quien escoge Nietzsche como representante
de la racionalidad apolínea carente de intensidad y como
principal causante de la muerte de la Tragedia griega. Y no es
coincidencia que Platón nos revele a Sócrates como
un personaje inmune a los efectos del vino. Pues esa proverbial
incapacidad del pensador para llegar a la ebriedad, manifiesta el
triunfo de la razón y la lucidez sobre el instinto y la
pasión.

           
Para constatarlo basta detenerse en algunos pasajes al final de
El Banquete de Platón. Alcibiades intenta seducir a
Sócrates y pide las copas más grandes de vino para
ambos. Pero en seguida replica: "Ante Sócrates,
señores, este truco no me sirve de nada, pues
beberá cuanto se le pida y nunca se embriagará"
(214 a).

           
A continuación Alcibiades comienza un discurso alabando a
Sócrates y sus palabras aluden a las dos formas de un
conocido proverbio: oinos kai aletheia (vino y verdad), y
oinos kai paides aletheis (el vino y los niños
dicen la verdad); como prueba de que todos sus comentarios son
veraces (217 e). Resalta también que Sócrates se ha
destacado siempre por ser el primero en muchas cosas: "Y
especialmente al beber, aunque no quería, cuando era
obligado a hacerlo vencía a todos; y lo más
asombroso de todo: ningún hombre ha visto a
Sócrates jamás borracho" (220 a).

           
Al terminar el Banquete, mientras todos los demás
comensales quedan inconscientes por el vino, Sócrates se
retira y pasa el resto del día según acostumbra
(223 d); lo cual demuestra una vez más su inmunidad ante
el influjo de Dioniso. La racionalidad frente a la ebriedad.

           
En el primer libro de la trilogía de Mary Renault sobre
Alejandro Magno, se relata detalladamente una fiesta
dionisíaca a la que asiste, oculto, el Alejandro
niño, dirigida por su madre Olimpia. La descripción
de una estatua de Dioniso presidiendo el lugar donde las mujeres
iban a ejecutar el sacrificio y la danza frenética es
sumamente ilustrativa: "Olimpias had had him brought here from
Corinth, where he had been carved to her commands. He was nearly
life-sized, a youth of about fifteen, fair-haired, with the slim
muscles of a dancer. He wore ornate red boots, and a leopard-skin
on one shoulder. A long-shafted thyrsos was grasped in his right
hand; the left held out a gilt cup in welcome. His smile was not
Apollo's, which says, Man, know yourself; that is enough for
your little life. This was a beckoning smile; its secret was
for sharing"[vii].
Párrafo que resalta la dicotomía entre el lado
racionalista del dios apolíneo y la misteriosa comunidad
dionisíaca. 

           
La sangre de la cabra sacrificada se mezclaba con vino en la copa
ofrecida a los dioses y la danza de las mujeres aumentaba de
ritmo sin cesar. "They drank neat wine, for the dances of
Dionysos; after the sacrifice, they had drunk along with the
god"[viii].

           
Esta lucha entre el instinto y la razón, el Romanticismo
frente a la Ilustración, queda inscrita existencial e
intelectualmente en la vida y obra de Goethe. En Las
Afinidades Electivas, ese homenaje a las buenas costumbres y
a la mesotes de la aristocracia, del Goethe maduro, queda
empañado por la intervención de la pasión
amorosa en el seno de unas relaciones burguesas. Es la bella
Otilia el personaje encargado de reflejar la presencia del vino
como un elemento perturbador: "Ya que habla usted de mesura,
querida tía, no puedo ocultar que me llama la
atención la desmesura de los hombres, especialmente por lo
que toca al vino. ¡Cuántas veces me ha turbado y
angustiado tener que observar que el puro entendimiento, la
prudencia, el cuidado de los demás, la gracia y la
amabilidad, se perdían aun por varias horas, y a menudo,
en vez de todo lo bueno que un hombre excelente puede producir y
garantizar, amenazaban irrumpir la perdición y la
desgracia!"[ix].

           
Ante el comedido clasicismo de las formas sociales del siglo XIX
gravita la momentánea explosión del Sturm und
Drang que todo lo hace tambalear. Pero la ruptura de todos
los ordenes es un estado en el que no es posible permanecer por
mucho tiempo y debe retornarse finalmente al lugar donde la ley
impera.

           
Lo mismo ocurre en los dominios de Dioniso. La exaltación
entusiasta sólo dura un instante y el dionisíaco
realmente alcanza el éxtasis, pero para perderlo un
momento después. Esta es la principal diferencia entre los
órficos y los dionisíacos; los primeros buscan la
permanente fusión con la divinidad mediante la
purificación progresiva y la adquisición de sus
misterios escatológicos, mientras que los segundos,
pretenden romper el sortilegio de la individuación y
durante un instante ser el Todo, estar fuera de si, en la plena
libertad, para volver a caer en el mundo tras la
momentánea experiencia extática, cuya
tensión no se puede mantener.

           
2.El culto al vino: la alegría de vivir y la insoportable
levedad del ser.

           
Es en la Persia del siglo XI donde encontramos a Omar Jayyam,
poeta, filósofo, matemático y astrónomo que
en sus célebres cuartetas (Rubaiyyat), canta
simultáneamente al vino[x] y al instante. La vida de Jayyam, que ha
sido magistralmente recreada por Amin Maalouf en su novela
histórica Samarcanda, transcurre entre la
meditación, el estudio, la escritura, las mujeres y el
vino: "Lo mejor es que abandones tus estudios y rezos. /
Abrázate a una novia que despierte en ti el
éxtasis. / Escancia en tu copa la sangre de los racimos /
antes de que las horas derramen la tuya" (Rubai 23). El
vino permite una liberación transitoria de la conciencia y
por eso permite el aprovechamiento pleno del presente. El
tópico literario del carpe diem encuentra en Jayyam
uno de sus máximos seguidores, pues se sabe mortal y
perecedero, lastrado por el pensamiento y alado por el rojizo
vino.

           
La experiencia reflexiva del filósofo Jayyam es dolorosa,
como la de Wittgenstein y tantos otros a los que pensar les duele
pero no pueden evitar el pensar. En Jayyam, el vino surge como
una válvula de escape ante ese dolor: "¿Hasta
cuando te adorarás a ti mismo / y gastarás tus
horas persiguiendo el orígen del Ser y la Nada? / Bebe
vino. Esta vida a la que sigue la muerte, / es mejor que la pases
ebrio o dormido" (Rubai 138). Es aquí, en esta
reiterada experiencia de una sabiduría que ha llegado a
ser insoportable, en la que el jóven Nietzsche basaba su
impreciso y magistral diagnóstico del mundo griego. Los
griegos conocieron los horrores de la existencia, la terrible
sabiduría de Sileno también cantada por Omar
Jayyam[xi], y para poder vivir
los encubrieron, ocultándolos bajo el ropaje de sus
fiestas y misterios; en un lugar donde el máximo dolor se
fundía con el mayor gozo provocando el éxtasis.

           
Mohammed Schemsu-D-Din, más conocido como Hafiz o el
guardador, por su buena memoria, es el máximo
representante de la poesía mística sufí de
la Persia del siglo XIV. El canto al vino, a la embriaguez, al
amor y al instante de Jayyam, continúa floreciente tres
siglos después, en los versos de Hafiz, que siguen la
estructura métrica persa de la Gacela. El vino
permite el olvido del mundo particular y la contemplación
hiperbólica de quien se identifica panteísticamente
con el universo: "¡La piedra de los sabios trae, copero! /
La copa que en sí encierra el universo. / ¡Venga
vino! que quiero yo mi alma / de soberbia y rencor, dejar lavada.
/ ¡Venga vino! que quiero hacer pedazos / esa red del
absurdo clerical, / que trata de envolvernos en sus lazos. /
¡Venga vino! Que quiero ver postrado / todo ese mundo
bello, ante mis plantas / y en la tierra mandar cual soberano. /
¡Venga vino! Que el cielo subir quiero; / y ver de la otra
vida los misterios. / ¡Vino, vino, copero! ¡Traeme el
vaso / que encierra cuanto existe de valioso / en este mundo
vano!"[xii].

           
Hafiz era un piadoso anticlerical, conforme al sufismo persa, que
coincide con el luteranismo europeo en su condena de los
mullahs (sacerdotes islámicos), a los que llama
hipócritas, y en su desprecio por los ritos exteriores y
los intermediarios religiosos. Por ello su actitud
mística, que le llevaba a alcanzar estados de
ultraterrenalidad únicamente a través de los
placeres y deleites terrenales, fue tachada por los ortodoxos de
atea y blasfema. "En el fondo, si bien recapacitas, /
verás que todo es uno en esta vida" (Gacel XXXVII).
Impío es para Hafiz, el sacerdote, que no disfruta de la
vida y que pretende que los demás tampoco lo hagan: "El
mul-lah con furor me recrimina / mi vida, y mis pecados; / con
tremendos castigos me amenaza; / mas yo no le hago caso"
(Gacel XXX).

           
En Hafiz perdura y se mantiene la larga tradición persa
del divino culto a la vida a través de la embriaguez y el
éxtasis terrenales. La tradición juglaresca de la
Edad Media europea, mejor conocida por nosotros, seguía
unos patrones vitales completamente similares a los de sus
contemporáneos persas. La vida de Hafiz es más
sosegada y menos inquieta que la de Jayyam, su obra menos
desgarrada y menos trágica. Apartado de los asuntos
políticos, vivió siempre epicúreamente como
un pobre dervisch, en el lugar que le vió nacer,
sin aceptar nunca ningún puesto de favor en una corte,
pese a ser muy admirado de numerosos principes y sultanes. Se
cuenta que sólo una vez intervino en un asunto mundano
para salvar a su ciudad natal (Schirás) de la
destrucción. Saliendo al encuentro del terrible
ejército de Timur-lenk, le rogó que no lo hiciese,
y fueron su palabra y su prestigio, las que disuadieron al
poderoso, que no sólo accedió a su súplica,
sino que además le obsequió regalos para él
y para su bella y amada ciudad.

           
La embriaguez de éste poeta está calculada con la
fineza de Epicuro y vemos en él la paradojica
aparición de un dionisismo moderado y modelado, que no
simboliza la potencia impetuosa del volcán, el terremoto o
la cascada, sino el curso firme de un río tranquilo, pero
profundo, que no sigue los cauces de los otros, sino que se
dirige con calma a un más extenso mar, latente en cada
gota de agua.

           
3.Comed y bebed: la universalidad de la embriaguez y el
sacrificio como formas solidarias de endiosamiento. El sacrificio
homérico y el dionisíaco.

           
Dioniso difundía conjuntamente la alegría y el
terror allí por donde pasara. En sus arcaicos
orígenes el sparagmos o  descuartizamiento y
la omophagya o ingestión de carne cruda, se revelan
como auténticos ritos en los que se ofrecían
sacrificios humanos al terrible dios; victimas que mas tarde
serían sustituidas por animales. La época
homérica testimonia a favor de dicha
transición.

           
Los antropólogos han encontrado siempre y en todas partes
la existencia del canibalismo ritual. Aún los miembros de
ciertas tribus actuales creen que ingiriendo porciones del
difunto adquieren las cualidades que poseía éste en
vida. Desmintiendo que las formas positivas de antropofagia, es
decir, las que excluyendo el hambre dependen de causas
místicas, mágicas o religiosas, fuesen patrimonio
exclusivo del conocido caso de los aztecas, Lévi-Strauss
las señala como practicas de carácter
universal[xiii].

           
Según el fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud,
la Cultura ha sido creada obedeciendo al impulso de las
necesidades vitales y a costa de la satisfacción de los
instintos y ha de ser continuamente creada de nuevo, en gran
parte, del mismo modo, pues cada individuo que entra en la
sociedad humana repite, en provecho de la colectividad, el
sacrificio de la satisfacción de sus instintos. El
tránsito psicoanalítico de lo individual a lo
colectivo lo da Freud en virtud de un gran número de
analogías entre el devenir del desarrollo psíquico
del individuo y la evolución de la colectividad y la
cultura. Freud emprende la transición desde la actividad
psíquica del individuo a las funciones psíquicas de
comunidades humanas y pueblos, e incluso de la entera Humanidad,
consideradas de forma organicista; esto es, desplaza sus
descubrimientos en la psicología individual a la
psicología colectiva, encontrando una muy alta
analogía o semejanza entre ambos procesos.

           
Entre dichas analogías se encuentra la coincidencia entre
la psicología de los primitivos, los sueños del
adulto, y la psique de los niños y los neuróticos,
estableciendo una relación entre la evolución
psíquica que sigue el individuo desde la infancia hasta la
madurez y la evolución de la cultura desde las edades
prehistóricas del hombre primitivo hasta la
civilización occidental contemporánea. El proceso
histórico mundial de civilización y progreso
resulta comparable al proceso individual de
socialización.

           
En tales planteamientos, Freud no hace sino aplicar a su campo
los descubrimientos más recientes de su tiempo, aún
hoy vigentes, en relación con la investigación en
materia de biología. Ernst Haeckel presentó, en su
Morfología General de los Organismos (1866), la
primera formulación de la ley fundamental
biogenética (biogenetisches Grundgesetz); que se
enuncia en estos términos: "La ontogenia es la
recapitulación abreviada y rápida de la filogenia,
regida por las funciones fisiológicas de la herencia
(reproducción) y de la adaptación
(nutrición). El individuo orgánico, durante el
curso breve y rápido de su desarrollo individual, repite
las más importantes variaciones de forma a través
de las que pasaron sus antepasados en el transcurso lento y largo
de su desarrollo paleontológico, conforme a las leyes de
la herencia y de la adaptación"[xiv]. Según la ley enunciada por
Haeckel hay un paralelismo entre ontogénesis -desarrollo
del individuo de una especie- y la filogénesis 
-desarrollo de la correspondiente especie-, la primera, ofrece
una recapitulación de la segunda. Conceptos que pertenecen
hoy dia al lenguaje técnico de numerosas disciplinas de
investigación, las ideas de Haeckel, quien
acuñó los términos ontogenia y
filogenia, alcanzaron gran difusión precedidas de
la publicación del Origen de las especies de Darwin
(1859) donde se sostenía ya la misma tesis, que no ha
dejado de tener hasta nuestros días numerosas
confirmaciones científicas, tras las correcciones y
matizaciones que le han añadido los estudiosos de la
embriología.

           
La lectura de Freud, quien recogió para la
psicología individual-colectiva los estudios de Haeckel,
nos dice que tanto en el animismo, como en el politeísmo y
finalmente en el monoteísmo, se da una proyección
del psiquismo encaminada a recomponer la vivencia primitiva e
infantil-adolescente que conocemos como complejo de Edipo. El
camino que sigue la evolución cultural es: animismo,
religión y ciencia, que equivalen en el individuo a
infancia (periodo de latencia), adolescencia (pubertad) y
madurez. Al comparar la psicología individual y la
colectiva, Freud señalará que el animismo
corresponde al narcisimo (fase oral y anal), la religión a
la elección de objeto (fase fálico-genital) y la
ciencia a la adecuación al principio de realidad y dominio
del principio del placer (resolución del complejo de
Edipo).

           
La civilización se basa, en general, en la renuncia a la
satisfacción directa de los instintos y cada individuo
tiene que repetir personalmente, en su camino desde la infancia a
la madurez, esta evolución de la Humanidad. El
psicoanálisis ha mostrado que son los impulsos instintivos
sexuales y agresivos, los que sucumben a esta represión
cultural. Parte de ellos integra, la valiosa cualidad de poder
ser desviados de sus fines más próximos y ofrecer
así su energía, como tendencias sublimadas,
a la evolución cultural. Pero otra parte perviven en lo
inconsciente en calidad de impulsos optativos insatisfechos y
tienden a lograr una satisfacción. Nada desaparece nunca
de la mente sino que deviene inconsciente y lo mismo ocurre con
los fenómenos culturales, pueden ser despotenciados o
canalizados, aflorar o permanecer en estado latente, pero no
pueden ser erradicados.

           
Ya en su obra de 1913 (Totem y Tabú) señala
Freud la tendencia humana hacia la agresión,
descubriendo un instinto caníbal, homicida e incestuoso,
en todo ser humano, ya implícito en la ambivalencia
afectiva (mezcla de amor-odio), que en 1920 (Más
allá del Principio del Placer) llegará a
concebir como impulso independiente y autónomo. Un
instinto que, siendo originariamente de autodestrucción,
es reorientado hacia el exterior. Freud lo bautiza con el nombre
de instinto de muerte, opuesto al instinto libidinal
primordial, a cuya configuración socio-cultural
denominará Eros. En su obra de 1930 (El Malestar
en la Cultura), Freud presentará el destino de la
Humanidad como el resultado impredecible y futuro del
enfrentamiento entre estas dos potencias antagónicas.

           
Ahora bien, no es nuestra intención desarrollar todo el
panorama universal relativo a los instintos operantes en el
ritual del vino y del banquete festivo-comunitario, sino que
pretendemos mostrar su despliegue en el caso concreto de la
Grecia arcaica y clásica de donde se podrán derivar
las correspondientes analogías (algunas insinuadas por
nosotros) con la estructura sacrificial de otras tradiciones
mejor conocidas.

           
Por tanto, volviendo a las manifestaciones de la piedad
homérica, habremos de destacar, en consonancia con lo que
nos precede, la venganza sacrificial, que provoca un exaltante
sentimiento de triunfo embriagador en el vencedor. Tal es la que
realiza Aquiles a causa de la muerte de su amado Patroclo a manos
del principal héroe de los troyanos.

           
Héctor que se ve enfrentado con Aquiles, oscilará
entre el miedo y el arrojo, buscando la forma de evitar el
combate, pero sin conseguirlo. Ya herido de muerte y a merced de
Aquiles, Héctor suplica no ya por su vida que sabe
perdida, sino para que su cuerpo sea devuelto a Troya; merced que
no le iba a conceder el vencedor: "¡Perro!. No por mis
padres ni por mis rodillas supliques. ¡Ojalá el
furor y el coraje me incitaran a cortar tus carnes y a
comérmelas crudas!" (Ilíada XXII,vv.346ss).
Ni las súplicas ni las ofertas de cuantiosos rescates son
atendidas por el héroe griego, que si bien no va él
mismo a despedazar y comer la carne cruda del héroe
muerto, destina esta afrentosa acción a los perros.

           
Más adelante, ya frente al cadaver de Patroclo, Aquiles
pronuncia estas terribles palabras: "¡Alégrate, oh
Patroclo, aunque estés en el Hades!. Ya voy a cumplirte
cuanto te prometiera: he traido arrastrando el cadaver de
Héctor, que entregaré a los perros para que lo
despedacen cruelmente; y degollaré ante tu pira a doce
hijos de troyanos ilustres, por la cólera que me
causó tu muerte" (Il.XXIII,vv.20ss). La pira
funeraria de Patroclo se convertirá en una montaña
de cuerpos ardiendo: bueyes, cabras, ovejas, perros, cerdos y
hombres degollados, regarán el suelo de sangre y se
consumirán bajo el fuego, ofreciendo un ébrio
banquete de humo sagrado, como festín, a los dioses del
Olimpo.

           
Como ha señalado Luis Gil[xv], las manifestaciones externas de la
religiosidad del hombre homérico se realizaban en general
como homenaje o tributo (geras) comprendiendo tal culto la
realización de la ofrenda, la libación y el
sacrificio, en el ámbito público, privado o
sacerdotal. La manifestación más básica era
la plegaria, de la que eran variaciones el himno y la
maldición; con la maldición está vinculado
el juramento, todas ellas formas al alcance de todos en igualdad
de condiciones. Las ceremonias religiosas más importantes
son las ya mencionadas de homenaje, la ofrenda, la
libación y el "sacrificio, donde el culto a los dioses
alcanzaba su máxima expresión"[xvi]. Los sacrificios, que son un subgrupo de
la ofrenda, son con mucho el más importante factor dentro
de la religión homérica, reservado para quienes
podían permitirse costearlos. En general y de acuerdo con
sus variantes los sacrificios se pueden clasificar: 1) en
razón de su motivación, en suplicatorios, de
acción de gracias y expiatorios; 2) en razón de la
índole de la ofrenda, en cruentos o incruentos; y 3) en
razón de los dioses a quienes va dirigida la ofrenda, en
uranios o ctónicos. 4) Una última variante la
compone el sacrificio convivial, que es en realidad la fase
anterior (preparativos) y posterior (banquete) que
acompañan a la inmolación propiamente dicha. El
sacrificio canibalistico de Aquiles es expiatorio, cruento,
uranio y convivial. Sin embargo, se mantiene dentro de los
límites de lo establecido por la costumbre (nomos),
límites contínuamente traspasados por el
dionisismo.

           
La rivalidad homérica entre los grupos humanos responde a
la rivalidad entre dioses protectores de hombres y ciudades. De
todo ello nace la necesidad de dependencia y relación
entre los hombres y los dioses, "nace la conciencia de las
obligaciones para con ellos"[xvii]. De la noción de
obligación se desprenden las de recompensa hacia la piedad
y castigo ante la impiedad. La venganza era obligatoria,
cuestión de honor y lo que nosotros conocemos como
compasión y gratuidad sentimientos vergonzosos, indignos
de un hombre en el que se manifestase la excelencia
(arete) y al que fuese lícito considerar como bello
y bueno (kalos kai agathos).

           
Al no existir Libro Canónico el designio de los dioses se
libraba a la libre interpretación. La epifanía, que
Demócrito consideraba ensoñación, se concede
a personajes ilustres en muy raras ocasiones y el escrutinio se
realiza a menudo a través de la adivinación,
sirviendo para justificar conductas diversas e incluso
antagónicas, ya que los diversos dioses podían
querer cosas distintas enfrentándose entre sí a
través de los humanos. "Les resulta a los héroes
homéricos difícil conocer lo que en realidad
querían los dioses, al carecer de una revelación
donde se concretara en ley, dentro de normas generales, la
voluntad divina"[xviii]. Sin
embargo hay ciertas costumbres establecidas (nomos) que
resultan bendecidas por todos los dioses, aunque sea su
guardián un dios determinado, y que constituyen el
núcleo tribal básico al que se someten todos los
griegos. El sorteo también es empleado cuando se tiene que
elegir entre varias posibilidades que se presentan a priori como
igualmente buenas.

           
Determinados signos de piedad requerían cuantiosas
posesiones, como es el caso del sacrificio expiatorio, de manera
que el alcance de las manifestaciones de piedad estaba a menudo
en relación con la posición social del piadoso. El
rico tiene la posibilidad de ser más piadoso que el pobre
y por tanto, más probabilidades de ganarse el favor de los
dioses. Ya la riqueza y la posición social son
consideradas como un signo de predilección, aunque
también pueden ser consideradas como resultado de la
impía soberbia (hybris), a la que algún
día ha de seguir un castigo. La desgracia del hombre
demasiado feliz se explicaba por la ira de los dioses ante el
mortal que osase rivalizar con ellos.

           
Pero frente a los sacrificios expiatorios masculinos,
aristocráticos, costumbristas e uranios de los
homéricos (Ilíada) destacarán, en
contraposición, los sacrificios expiatorios populares,
anárquicos, femeninos y ctónicos de las mujeres de
Dioniso (Himno a Démeter). En el dionisismo las
ninfas más promiscuas y salvajes formaban parte del
séquito del dios. Entre ellas destacaban las
Ménades[xix], que
inflamadas por el vino y el éxtasis religioso despedazaron
a Penteo rey de Tebas en el monte Citerión, por no querer
tomar parte en sus fiestas[xx].
El mismísimo dios Pan, sátiro perezoso y
rufián, se jactaba de haber poseído a todas las
Ménades borrachas de Dioniso; petulancia que
acabaría pagando con la misma suerte de Penteo.

           
"Lo que tenía lugar en el monte
Citerión[xxi] era la
histeria en crudo, el baquismo peligroso que desciende como un
castigo sobre los demasiado respetables y los arrastra contra su
voluntad"[xxii]. La danza ebria
de las bacantes era contagiosa y los pocos que eran capaces de
resistir el llamamiento del dios-vino, quedaban a merced de la
ira homicida de sus fieles sacerdotisas. "He obligado a llevar el
habito de mis misterios a toda la estirpe femenina de Tebas,
cuantas mujeres había, las he echado, furiosas, de sus
moradas" (Eurípides Las Bacantes, vv. 34-36). Estas
palabras de Dioniso, muestran como bajo su influencia, las
mujeres se convierten aún contra su voluntad. Son los
hombres quienes le resisten con las consabidas consecuencias:
morir a manos de sus predilectas, formar parte del rito aportando
la carne y la sangre que recuerde a los fieles el despedazamiento
del dios por los Titanes.

           
La procedencia antropológica de este mito la explica
Dodds[xxiii], fijándola
en la canalización, por medio de un ritual organizado, de
auténticos ataques espontáneos de histeria
colectiva. Las mujeres que participaban en los ritos sagrados de
Dioniso bebían hasta quedar poseídas de un convulso
furor y los hombres, representando a los silenos, alcanzaban
también el delirio orgiástico con frecuentes
libaciones. Pero eran ellas, las mujeres, las más
fervorosas y las que favoritas del dios, alcanzaban los estados
de máxima exaltación.

           
La adhesión masiva de las mujeres al ritual
dionisíaco se explica por la represión a que estaba
sometida la mujer griega. En la comunión con el dios se
superaba la condición humana y todas las prohibiciones de
orden ético y social quedaban abolidas. Por eso el furor
que el dios del racimo infundía en sus huestes
conquistadoras las volvía irresistibles.

           
Clístenes, el abuelo, por ironía de la historia,
del reformador homónimo que llevó a Atenas la
democracia, en el siglo VII a.C., en la ciudad de Sición
regida por la oligarquía de la familia de los
Ortagóridas, empeñado en una política de
desdorificación para apartarla de su rival Argos, tomo
tres medidas de gran importancia: "una reorganización
tribal del territorio, una reforma religiosa y una reforma
literaria que supusiera un rompimiento definitivo con la
tradición…. las competiciones de los rapsodos
homéricos -y esta es la primera vez en la historia del
mundo antiguo en que Homero fue objeto de anatema- se suprimieron
radicalmente"[xxiv]. El culto
que se rendía en Sición al héroe
árgivo Adrasto se trasladó al héroe tebano
Menalipo y "los coros trágicos que se celebraban en su
honor se traspasaron a Dioniso, divinidad de origen labriego y
popular cuya religión venía a enfrentarse con la
aristocrática de los dioses
olímpicos"[xxv].
Actuación imitada por otros tiranos de tendencias
populares que favorecerían el culto de Dionisos y el
desarrollo de los géneros literarios relacionados con
él, el ditirambo y la tragedia, no por aperturismo
político, sino para desbancar a la clase
aristocrática tradicional del poder y situar a una nueva
oligarquía.

           
Las luchas sociales que encontraron su apogeo en toda Grecia
durante el siglo VI a.C. elevaron politicamente a las clases
populares y sus concepciones religiosas. Reflejo de esta
revolución fue la creciente influencia que llegó a
tener el culto de Dioniso, que pasa así del campo a las
ciudades, donde pronto encontró un lugar en las fiestas
públicas y en las ceremonias religiosas. "En un principio
se había visto en el carácter orgiástico de
la religión dionisíaca algo de todo punto
extraño, un insulto a todo orden municipal… Pero en el
siglo VI, y a menudo por razones políticas, alcanzó
el favor de los tiranos, que eran los representantes de la capa
social que acababa de llegar al poder"[xxvi]. Podemos ver este cambio bajo el
gobierno de Clístenes en Sicione, de Periandro en Corinto
y en Atenas bajo los Pisistrátidas. "A partir de
Pisístrato se celebraban en Atenas cuatro fiestas en honor
a Dioniso… En febrero-marzo, aproximadamente, se celebraban las
Antesterias. Tucídides (II, 15,4) estimaba que las
Antesterias eran las fiestas mas antiguas de Dioniso. Eran
además las mas importantes. El primer día se
llamaba pithoigia, apertura de las tinajas (pithoi)
en que se conservaba el vino de la ultima cosecha… El segundo
día (Choes, cuencos) se celebraba un concurso de
bebedores, que se presentaban provistos de un cuenco que se
llenaba de vino; a la señal convenida tenían que
beberlo lo mas rápidamente que pudieran… La euforia y la
embriaguez anticipan en cierto modo una vida en el mas
allá que en nada se parece al triste mundo homérico
de las sombras"[xxvii]. Es la
madre Olímpica de los dioses, Hera, la siempre celosa
esposa de Zeus, quien representa la oposición conservadora
al empleo ritual del vino y a los excesos de las Ménades.
Por eso es Hera quien ordena a los Titanes que despedacen a
Dioniso niño, quien renace bajo el nombre de Zagreus.

           
Como hemos visto, en el siglo VI a.C. los principales gobernantes
de la Hélade decidieron aprobar el culto y fundaron
fiestas dionisíacas oficiales, ahora incluyendo cultos
alternativos para ganarse la adhesión del demos ya
importante. La consumación del proceso llega cuando
Pisístrato instituye en Atenas de un modo fijo la
celebración de las grandes Dionisias, al tiempo que manda
poner por escrito la épica homérica fijando el
texto que habría de llegar a nuestras manos.

           
Conrado Eggers Lan muestra muy acertadamente la pugna entre la
religiosidad tradicional de la polis, olímpica y
aristocrática, y la religiosidad clandestina de la
montaña, dionisíaca y popular. Lucha que termina
cuando los nuevos gobernantes, incluyen los nuevos ritos dentro
de la tradición, los moderan y los cargan de formalismos
que incluso les sirven para consolidar las nuevas estructuras
sociales[xxviii].

           
De esta manera Dioniso entraría a formar parte del Olimpo
y de la religiosidad oficial, asimilándose a los cultos
olímpicos, entre los que se acabó integrando, al no
atreverse los nuevos gobernantes a romper del todo con la
religiosidad aristocrática. El hijo bastardo de Zeus fue
finalmente reconocido como vastago legítimo. Pero los
escandalosos ritos báquicos, aun mitigados por la
formalidad, no dejaron de ser demasiado liberales para los que
siglos después los heredaron. Y llegarían a ser
prohibidos en el año 186 a.C. por una moral mucho
más rígida y conservadora que la griega, la del
Senado Romano.

           
Más adelante, con el triunfo del Cristianismo sobre el
paganismo, otra simbología de análoga estructura,
habría de revestir el culto a la vid y el sacrificio
comunitario de la divinidad. No exento de elementos paganos e
inmerso en la tradición hebrea[xxix], el Cristianismo[xxx] reconocía la centralidad del vino
como parte esencial de su doctrina, que terminaría
volcándose en la Eucaristía. En esa
propiciación de la Gracia (Eu-Charis) asistimos a
la Transubstanciación, en la que el pan y el vino se
transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo y que junto al
Trinitario, es uno de los misterios primordiales de la
religión cristiana.

           
El vino continuaba así su historia a través de los
pueblos y culturas de todo el orbe como un signo nunca lo
suficientemente descifrado, como una fuente de tesoros en clave
mítica; cuyo logos tendrá que ser
desentrañado una y otra vez por todo aquél que
quiera comprender los fenómenos sociohistóricos a
los que está indisolublemente unido.

  15-3-2000

     [ii]  Esta es la forma correcta
de transcribir el nombre del dios al castellano, sin la
"s" final que se le suele poner por resultar
"Dionisos" más grato al oido hispano. El problema
es que verter "Dionisios o Dionisos" en castellano,
aludiría al plural del nombre de persona "Dionisio"
que existe también en griego y nada tiene que ver con el
dios del vino; así se llamaban los tiranos de Siracusa con
los que intentó Platón llevar a la práctica
su República ideal.

    [iii] El camino de eleusis. Una solucion
al enigma de los misterios. R.Gordon Wasson, Albert Hofmann,
Carl A.P.Ruck. Breviarios del F.C.E. México, 1985,
pág.55.

    [iv] Op.cit.pág.29.

    [v] "Las dos innovaciones decisivas del
libro son, por un lado, la comprensión del fenómeno
dionisíaco en los griegos… por otro la
comprensión del socratismo". Friedrich Nietzsche Ecce
Homo, pág.67. Madrid Alianza ed.1989.

    [vi] Friedrich Nietzsche El nacimiento
de la tragedia, pág.44. Madrid Alianza 1988.

   [vii] Mary Renault Fire from Heaven.
Chapter I, page 42. Penguin Books. London 1983. La escultura de
Dioniso: "Olimpia la había mandado traer desde Corinto, en
donde la había sido tallada según sus
instrucciones. Era casi de tamaño natural, representando a
un muchacho de quince años, con una larga cabellera y los
delgados músculos de una bailarina. Calzaba botines rojos
y llevaba una piel de leopardo sobre uno de sus hombros. Su mano
derecha sostenía un gran tirso y la izquierda una copa en
señal de bienvenida. Su sonrisa no era como la de Apolo,
que dice: Mortal, conócete a ti mismo; eso es
suficiente para tu corta vida. La suya era como una
invitación a participar en sus secretos".

    [viii] Mary Renault, op.cit, page 42.
"Habían bebido vino puro para las danzas de Dioniso y
después del sacrificio, ya estaban ebrias con su dios".
(Los griegos solían beber el vino mezclado con agua, lo
que indica que debía de ser fuerte y no muy bueno, en
ocasiones lo bebían sin mezclar y así lo utilizaban
para las libaciones a los dioses, denominándolo entonces
vino puro).

     [ix] J.W.Goethe Las afinidades
electivas, cap.XVII. Trad.José María Valverde.
Editorial Bruguera. Barcelona 1986.

     [x] El vino es un elemento central en
las cuartetas de Jayyam como bien lo atestigua su constante
aparición. Cfr. Omar Jayyam Rubaiyyat 2 / 17 / 21 /
22 / 23 / 27 / 33 / 34 / 36 / 60 / 68 / 72 / 75 / 80 / 82 / 83 /
88 / 90 / 93 / 98 / 101 / 107 / 111 / 113 / 114 / 121 / 123 / 134
/ 138 / 145 / 147 / 148 / 149. Vol.CXXV de la Colección
Visor de Poesía. Madrid 1985.

    [xi] "Nuestra cosecha en este mundo / es
sufrir hasta el último instante. / ¡Felices aquellos
que parten pronto! / ¡Más felices aquellos que no
nacerán!". Omar Jayyam, op.cit. (Rubai 70). Cfr.
Friedrich Nietzsche El Nacimiento de la Tragedia, op.cit.
pág.52: "Una leyenda cuenta que durante mucho tiempo el
rey Midas había intentado cazar en el bosque al
sátiro Sileno, acompañante de Dioniso, sin poder
cogerlo. Cuando por fín cayó en sus manos, el rey
pregunta qué es lo mejor y más preferible para el
hombre. Rígido e inmóvil calla el demón;
hasta que, forzado por el rey, acaba prorrumpiendo en estas
palabras, en medio de una risa estridente: Estirpe miserable
de un sólo día, hijo del azar y de la fatiga,
¿por qué me fuerzas a decirte lo que para tí
sería muy ventajoso no oir? Lo mejor de todo es totalmente
inalcanzable para tí: no haber nacido, no ser, ser nada. Y
lo mejor en segundo lugar es para tí -morir
pronto".

    [xii] Hafiz Gaceles.
Traducción de Rafael Cansinos-Asséns. Editora
Nacional (poesía). Madrid 1983. Gacel III,
pág.15-16.

    [xiii] "Será suficiente con citar a
los aztecas" en quienes apreciamos "una obsesión
maníaca por la sangre y la tortura, en verdad universal":
Lévi-Strauss Tristes trópicos, novena parte,
cap.38: Un vasito de ron, pág.443. Editorial
Paidós. Barcelona 1992.

   [xiv] Citado en el artículo <Loi
biogénétic fondamental> del Dictionnaire
du darwinisme et de l'évolution, Paris, PUF, 1996.

   [xv] R.Adrados, Fernández-Galiano, Luis
Gil y Lasso de la Vega Introducción a Homero.
Editorial Labor, Barcelona 1984, vol. II, 7ªparte: 
<El individuo y su marco social> por Luis Gil.
Cap.XIV-XIX.

    [xvi] Luis Gil, op.cit.pág.478.

    [xvii] Luis Gil, op.cit.pág.467.

    [xviii] Luis Gil,
op.cit.pág.468.

  [xix]  "El sobrenombre de Ménades refiere a
mujeres salvajes cuya personalidad humana había sido
reemplazada temporalmente por otra". E.R.Dodds Los griegos y
lo irracional, pág.252. Alianza ed. Madrid 1993. Las
bacantes eran también llamadas ménades, voz
procedente del verbo griego mainomai, que significa "estar
furioso o rabioso / (estar poseído de furor
báquico)". De donde proviene nuestra palabra
manía (locura). 

   [xx]  Este es el argumento central de Las
Bacantes de Eurípides. Dioniso llega a Tebas a
castigar la insolencia de Penteo que se opone a la
difusión de su culto. El dios se las arregla para hacer
que Penteo acuda al monte Citerión disfrazado de mujer
donde es despedazado por las orgiastas. Entre ellas destaca
Agave, su propia madre, que enloquecida le arranca la cabeza
creyéndolo un león y la clava sobre un tirso,
paseándose ufana por la ciudad con su trofeo y aterrando a
todos los ciudadanos.

    [xxi]  "Aquí niño,
está representado lo que ocurre en el Citerión:
coros de Bacantes, rocas impregnadas de vino, el néctar
manando de las vides y la leche que surge de la tierra para
fecundar el suelo". Filóstrato el Viejo
Imágenes, pág.66. Ed.Siruela. Madrid
1993.

    [xxii] E.R.Dodds, op.cit.
pág.254.

    [xxiii] E.R.Dodds,
op.cit.pág.256.

   [xxiv]  Luis Gil Censura en el mundo
antiguo, Cap.1: «La polis y la creación
literaria», p.36. Alianza Universidad. Madrid 1985 (2ª
edición); cfr.Heródoto V 67, 5.

   [xxv] Ibidem.

    [xxvi] Werner Jaeger La teología
de los primeros filósofos griegos. Cap.IV,
pág.62. Madrid F.C.E. 1993.

   [xxvii]   Mircea Eliade Historia de
las creencias y de las ideas religiosas. Vol. I,
pág.377. Ediciones Cristiandad. Madrid 1978.

   [xxviii] Cfr. Conrado Eggers Lan
Introducción histórica al estudio de
Platón, cap.V. Ed.Eudeba. Buenos Aires 1974.

    [xxix] Génesis 9.6 / 14.18-20 /
Números 6.1-4 / Deuteronomio 32.14 / Jeremías 2.21
/ …

    [xxx] Marcos 12.1-2 / Lucas 5.37-39 / 6.44
/ 13.7 / 22.17-20 / Juan 2.1-11 / 6.35,53-56 / 13.26 / 15.1,5
/  1Corintios 11.21-22, 25-29 / Hebreos 10.4 / Apocalipsis
16. / …

Madrid. Mayo de 2000

Autor:

Simón Royo Hernández

Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional
de Educación a Distancia. Miembro de los Grupos de
investigación "Pólemos" y "Palimpsestos" de la
citada universidad.

Imparte un módulo como profesor en el MASTER
"Europa Fin de siglo" de la UCM y desarrolla en la actualidad una
investigación Postdoctoral en la UNED sobre el pensamiento
de Platón.