El banquete: un texto de referencia para el deseo y la transferencia (página 2)

2. La
transmisión.

El Banquete es un diálogo
cronológicamente situado entre Crátilo y
Fedón. Robin (5) lo
supone allá por 387, es decir, justo cuando Platón
de vuelta de Sicilia funda la Academia, órgano de
transmisión de las enseñanzas
socrático-platónicas. Desde la celebración
de aquel supuesto banquete hasta que le da la forma de
diálogo transcurren 29 años. Y pese a que el
maestro ha muerto hace ya doce años, conserva
todavía una estrecha relación con aquel texto de la
Apología de Sócrates,
precisamente por el deseo inédito, que más
allá del Sócrates platónico, emerge
desafiante ante la polis: el cuidado de sí.

Por otra parte, el deseo de muerte
concomitante, y su definitivo cumplimiento, condujo a sus
discípulos a una lucha por la herencia
socrática. Platón y
Jenofonte nos la transmitieron, cada uno a su manera, pero en
ambos, esta transmisión alcanzó una altura de metas
comparables con el discurso
religioso. Bien, es verdad, que en un sentido muy distinto al
alcanzado hasta entonces, pues el daimon de
Sócrates le había conducido por el camino del
desentendimiento más olímpico del panteón
ateniense y de sus complicidades. No en vano, una de las
acusaciones, la de impiedad (asébeia), fue motivada
por haber introducido nuevos dioses en el panteón
ateniense. Se referían, naturalmente, al demonio de
Sócrates, a su daimon, pero, no por ser éste
una nueva divinidad, sino por lo que suponía de
alejamiento y distanciamiento del nomos y de la piedad
para con los dioses del Estado.

El tema de la muerte se
halla, en definitiva, determinando el diálogo desde
afuera. Sólo cuatro, de los ocho posibles, se
presentaron como testigos dispuestos a pagar 30 minas
(6) para su defensa. Entre ellos estaban
Platón y Apolodoro: Platón el transmisor por
excelencia del legado. Y Apolodoro, ese que sirve en El
banquete de interlocutor directo con los "hombres de negocios", que
no eran ni filósofos ni poetas y que vienen a
representar a aquellos lectores (¿receptores imposibles?)
del legado socrático.

Sócrates organiza su defensa de tal modo que su
condena queda garantizada. Su daimon no le advierte de
peligro alguno, por tanto "nada malo puede pasarle a un hombre justo",
pero, además "Nadie sabe qué es la muerte, ni si es
para el hombre el
mayor de los bienes"
(7) . El propio Sócrates sostiene que
si ésta supone la pérdida de los sentidos,
todo el tiempo
sería como un sueño, y si es una migración,
habrá de enfrentarse a jueces justos (Minos, Radamantis,
Eaco, Triptolemo, el de los misterios eleusinos)
(8). Pero sobre todo, podrá continuar
su búsqueda (zétesis)
indefinidamente (9). A sus
acompañantes dirá: "Es hora de marcharnos, yo a
morir, vosotros a vivir. ¿Quién de nosotros
tendrá más fortuna? Para todos es oscuro, excepto
para Dios". (10) Y en el
Fedón, en el momento de su despedida, cuando le
dicen que aún puede aguardar a que el sol se oculte,
él no querrá caer "en la vergüenza consigo
mismo", mostrándose "ansioso y avaro de la vida" y
pedirá la cicuta, para hacer primero "una libación
a alguna divinidad" y, luego, morir. Sus últimas palabras
serán para el dios de la medicina: "Oh
Critón, debemos un gallo a Asclepio. Pagad la deuda y no
la paséis por alto". (11)

3. Los convocados
al banquete.

Platón, no ha olvidado la muerte de su maestro
acaecida – si nos atenemos a la datación de Robin, hace 12
años. Por ello, en este discurso de "El banquete", coloca
entre los contertulios a Aristófanes, uno de aquellos
temidos acusadores denostados en la Apología. Un acusador
e instigador, tanto más temido que Meleto, por cuanto su
envidia se ha acumulado con el curso de los años.
Platón, de manera alusiva, trata de demostrar, contra el
"viejo acusador", que Sócrates nunca cayó en la
a-melía de la que Meleto le acusó.
Sócrates juega con el significante "Meleto" —
"emelesen", "meletao", etc. (12)
Ironiza con "Meleto", con el nombre de aquél que se
ocupaba de los jóvenes "como el campesino se
ocupa de los tallos nuevos" y que le lleva a juicio bajo la
acusación de a-melia, entre otras cosas
(13). La amelía era el descuido,
el abandono a la suerte (Tykhé) de los jóvenes, la
dejación de la responsabilidad para con la savia nueva de la
polis. Todo el discurso sobre el eros y la
filía (14) podría
tomarse como una lectura de la
inconsistencia del juicio y la condena. Sócrates no
destruía totalmente (diaphtheiro) a los
jóvenes como pretendían Meleto y Anito, sino que
les ofrecía el único objeto de amor
verdadero: el bien y la belleza, que en este diálogo
coinciden en un solo foco ideal (15).
"Sócrates es el hombre más justo", afirma
Platón, nadie se ha preocupado más de la
paideia ni ha luchado más por la dignidad, por
la virtud (areté).

De Sócrates dirá Polícrates diez
años después del juicio, que los atenienses lo
culparon de haber educado a Alcibíades
(16). Y bien presente estará en
la memoria de
los jueces este amante de Sócrates que anduvo
dándose fama de iconoclasta y sacrílego cuando se
dedicaba a mutilar las imágenes
de Hermes y a parodiar los sagrados misterios eleusinos
(17). Este Alcibíades que irrumpe y
presentifica la transferencia de amor, posiblemente ya hubiera
muerto maldecido por los atenienses, para la fecha del acoso y
derribo de su maestro.

Fedro era, al parecer, un ferviente admirador de Lisias,
aquél sofista que ofreció sus servicios a
Sócrates para redactar su antitímesis
(18). Por cierto, que Sócrates se
negó a tal alternativa por considerar que sería
rebajar su discurso a la bajeza sofística. Y es
también Fedro quien propone un elogio
(épainos) (19) al dios Eros e
iniciar el decurso de una serie de eidós, de
semblanzas sobre el amor, todas
ellas destinadas a sucumbir ante la ironía
socrática.

De Agatón se decía en el diálogo
"Protágoras" que era un joven bello amado de Pausanias, y
de éste último, nos asegura Jenofonte en su
Banquete, que era amante de Agatón. En la fecha
supuesta de su triunfo como comediógrafo tiene 30
años, pero aún se le alaba como el más bello
de los asistentes. Cuando Aristodemo se ve empujado a ir al
banquete sin ser invitado, Sócrates le insiste cambiando
irónicamente un proverbio griego muy conocido:
"Sígueme pues, para que alteremos el proverbio modificando
los términos y se diga, en adelante, que
espontáneamente los buenos van a comer con Agatón".
Así, irían al banquete de Agatón que,
gracias a la presencia de Aristodemo, se convertiría en el
banquete de los buenos (20).

Por último Erixímaco, es un médico
que aparece también en Fedro y en
Protágoras. No deja de ser significativo, que Apolo
sea el dios médico, máxime si tenemos en cuenta las
últimas palabras de Sócrates antes de
morir.

4. La
costumbre.

El banquete ateniense constituía toda una
ceremonia reglada. Una primera parte, llamada deipnon o
syndeipnon, en la que se comía propiamente, y a
continuación, una segunda parte, el potos o
sympotos, en la que se bebía en común. En
esta última parte del banquete se divertían y
conversaban según el programa previsto
por el symposiarchós, que fijaba, así mismo,
la cantidad de vino a beber. Así, Alcibíades,
cuando se autonombra symposiarchós asume
también la potestad sobre el orden del discurso y de la
modalidad de diversión. De hecho, irrumpe apoyado en una
flautista, aunque sea luego Erixímaco quien instaure dicho
orden.

Antes de pasar al sympotos se retiraban las
mesas, se limpiaba la sala, se hacía una libación
de vino puro en honor de la "buena divinidad", Dionisos o Zeus, y
se entonaba un pean en honor a Apolo. Las flautistas y
danzarinas seguían animando la fiesta, de modo que en
numerosas ocasiones acababa en orgía.

En este caso, Erixímaco, ejerce como
symposiarchós y limita el placer del vino y hace
retirar a las flautistas.

5. Deslizamiento de
escenas y de discursos.

El diálogo muestra al
comienzo un sinuoso recorrido del discurso. En una primera
escena, a la que podríamos denominar: <<Apolodoro
a los "hombres de negocios">>, el fiel seguidor de
Sócrates se dispone a contestar a la solicitud, no
expresa, de estos ciudadanos. La pregunta no aparece formulada,
tan sólo la respuesta, pero ésta, a su vez, no lo
es, sino de otra pregunta que guarda al parecer una estrecha
relación con el primer requerimiento
(21). Este segundo nivel introduce otra escena
a la que podríamos denominar: <<Apolodoro y
Glaucón>>. En ella, Glaucón
(22) pregunta por lo sucedido en la
reunión de Agatón. Alguien le había contado
algo, pero de manera confusa, y él quiere
saber.

Apolodoro le habla a Glaucón de otra escena, en
la que el mismo está con Aristodemo que fue quien
realmente estuvo en aquel banquete. Apolodoro es la memoria,
él ha conservado nítidamente todo lo que el sabio
le contó. A esta otra escena la podemos denominar:
<<Aristodemo a Apolodoro,>> indicando con esa
"a" la dirección de transmisión
generacional de un saber.

Al fin, en el tiempo actual del lector, Apolodoro relata
a los "hombres de negocios" y con ello al propio lector
interesado lo que "anteayer" había contado a
Glaucón en el camino de su casa de Falero a la
ciudad.

Lo que sucedió fue lo que sigue. Según le
contó Aristodemo, un día como tantos otros, se
tropezó con Sócrates que lucía
resplandeciente. Estaba recién lavado y llevaba unas
sandalias nuevas, cosa que no ocurría casi nunca. Como se
ve, de nuevo otra escena en el juego de las
cajas chinas. Remisión de la palabra, circulación
del discurso de boca en boca para, tal vez, mostrar que lo dicho
por Sócrates, aunque sea de tercera mano, sigue seduciendo
y conformando una suerte de verdad. Pues bien, a esta escena
podríamos denominarla: <<la ausencia de
Sócrates>>. Todo ocurre en forma de treta,
Sócrates convence a Aristodemo para que vaya con él
a un banquete al que, el fiel seguidor, no ha sido invitado. Pero
Aristodemo, sin darse cuenta, se ve en casa del anfitrión
y entra, percibiendo la ausencia de aquel que era su guía
y garantía. A pesar de lo embarazoso de la
situación, Aristodemo encuentra una buena
acogida.

A Sócrates se le echa de menos. Agatón
manda buscarle e insiste en hacerle entrar, pero Aristodemo le
calma diciendo: "De ningún modo. Dejadle, pues tiene esa
costumbre. De cuando en cuando se aparta allí donde por
causalidad se encuentra y se queda inmóvil"
(23). Cuando al fin entre, Agatón
sabrá ya que, durante el rato que ha estado inmóvil
y fuera de toda localización, ha encontrado algún
pensamiento.
Por eso, cuando entra por fin le invita a que se siente junto a
él, para ver si, de ese modo, se le transmite lo
hallado. A lo largo del banquete habrá todo un juego de
"sentarse junto a", lleno de connotaciones por otra parte,
si tenemos en cuenta que esta expresión significaba
"echarse junto a ", pues se reclinaban sobre un
triclinium.

El orden de los lugares de los participantes no es
arbitrario. Sin embargo presenta algunas lagunas. Fedro
será el punto de arranque para hacer circular la
palabra (24). A continuación,
Pausanias, el antiguo amante de Agatón. Después,
Aristófanes que perderá su turno, porque en lugar
de su palabra surgirá el hipo, tan característico
de los bebedores empedernidos. A su lado podría estar
Aristodemo o Erixímaco, es más probable que sea
este último (24). En fin,
después Agatón y por último,
Sócrates. La primera ronda va de derecha a izquierda,
introduciéndose distintos modos de discurso. El primero es
un himno en el que se alaba al dios amor, el segundo la
presentación de una contraposición moral del
amor, el tercero una cosmología en la que el dios amor
habría quedado reducido a una fuerza de
atracción de lo semejante, el cuarto, de
Aristófanes: la presentación de un mito de los
orígenes del amor reducido a una búsqueda de la
unidad perdida, amor como anhelo de unidad, bajo el rodeo de la
desenfrenada búsqueda. Se trata del conocido mito del
andrógino que acaba con un remiendo de Apolo de los
cuerpos cortados, y con un forcejeo de los dioses entre la
venganza y la compasión sobre los hombres. Apolo hace que
sus cabezas giren para que no olviden su escisión y, Zeus,
compasivo, pone orden en los órganos genitales para que
encuentren su lugar en la generación
(26).

Agatón, por su parte, muestra al dios amor como
el más venturoso de los dioses pues, – como la imagen de
él mismo -, es el más hermoso y se halla alejado de
la terrible vejez. Con sus
delicados pies salta de corazón en
corazón, de alma en alma
no conociendo frontera, es,
en fin, un errante a la deriva atrapado en la belleza. De su
cosecha, Agatón muestra ufano su arte y saca un
alegato compuesto por él mismo al dios amor.

Por último, Sócrates, que comienza la
molicie. Uno tras otro, pero sobre todo el discurso de
Agatón, serán desmontados por el demoníaco
Sócrates.

6. El daimon y los
discursos platónicos.

Para entender esta demolición de los discursos
hay que referirse a una característica general del
discurso de Sócrates. Hay que decir que los
diálogos platónicos, en general, tienen a
Sócrates por protagonista y muestran una estructura que
capta el modus operandi del Sócrates platónico.
Alguien dice algo, y en tal decir hay un "es" o un "no
es", esto o aquello es bueno o no, etc. El encuentro con
Sócrates hace ver que con ese decir se está
presuponiendo un "en qué consiste ser…bueno,
justo, etc.", o sea un "¿qué es ser…?
es…" (27) La pregunta convoca una
existencia, pero no responde a ella, no opone su respuesta, sino
que desautoriza y diluye (en su deseo) la consistencia de toda
opinión emergente, de toda eidós (presencia,
aspecto de lo tratado) en la doxa. Es precisamente la
caída una y otra vez de la respuesta a ¿qué
es ser…algo? la que da consistencia a la pregunta y a la
creencia de que debe haber un "es…algo". El fracaso del
discurso que una y otra vez nos hace presente Sócrates es
la distancia insalvable entre la pregunta (la demanda) que
hace existir al ser, y aquello, aquel aspecto, que viene a
responder en el discurso. Existe una contigüidad semántica entre "llegar a ser"
(28), "nacer", "crecer", "surgir"(phaino). Por
otra parte, también existe una contigüidad entre
"aparecer", "presencia" y "brillo", de ahí el uso de
eidós para designar el aspecto que se
trata.

Ahora bien, ¿cómo se describe el ser de un
eidós? (29) Procediendo,
a partir de otro eidós, por diaresis
(división). El eidós del que se parte se
llama génos, y de acuerdo con este modelo, se
divide no en el sentido lógico, sino conforme a las
resonancias concretas del eidós elegido, de tal
suerte que la pregunta ¿en qué consiste ser zapato
o ser olivo? trata del eidós del zapato o del
olivo, que no presentan nada en común, salvo que, en toda
división hay unos eidei comunes. Por ejemplo, "ser
uno" "lo mismo" "la mitad", etc. En el proceso de
división del eidós, del aspecto considerado
se encuentran, de este modo, los límites a
esa división, en tanto el discurso se topa con un
eidós más universal, desde el cuál,
el aspecto considerado pueda "hacia abajo" ser analizado. Este
otro eidós más universal ha de estar entre
aquellos que son constitutivos de todo eidós. Por
ejemplo, la diaresis con la cual describe
Platón (30) "pescador de
caña" ha de partir de "tekhnítes" (aquel que
posee una técnica), y no puede partir de "más
arriba", puesto que la tehkné es ya un saber que
instala sus eidei, valga decir sus significantes
amo.

Hay que precisar que Sócrates, cuando sostiene su
pregunta para demoler cualquier eidós que intente
responder bajo el signo de la akribeia
(31), no convoca a ningún saber de lo
particular. No remite con ello a un saber sobre las cosas, sino a
un saber, al que cabría definir por su distancia, por su
negatividad. Pero, justo lo que acontece en el discurso
socrático es que no hay akribeia, que no hay
determinación de si esto es o no, de qué es
valentía, por ejemplo, o qué no es
valentía (32). Siempre hay un
"sí, pero no", una ausencia de akribeia. Sin
embargo, "Sólo en ese continuado escabullirse la
determinación se constituye la comparecencia de aquellos
eidei que son constitutivos implícitos de toda
eidós" (33).

Pues bien, el eidós con que la
palabra (34) presenta a eros,
sólo alcanza la akribeia en tanto lo reconoce como
daimon, esto es como criatura intermedia. Pero para
definir el eidós del daimon nos encontramos entonces, que
sólo podemos hacerlo si lo reconocemos como pura fuga de
sentido. Es en la continua quiebra de lo
apofántico, de lo que se muestra, en donde acontece
la determinación.

Es ahí, en esa evanescencia, en donde se produce
la afirmación incontrovertible de algo, que puede ser
denominado eros. Por eso el daimon, más
allá del destino de Sócrates, apunta a la teoría
en un sentido muy peculiar. Theoría es la asistencia del
theorós al espectáculo de los juegos y de
las fiestas. Este theorós era el peregrino, venido
de otros lugares, que asistía a los juegos y las fiestas.
Era, en fin, el que, "desde afuera", asistía al juego que
se jugaba. Este juego que se juega es, por
extensión, el juego que juega la
phísis
(35), la naturaleza
haciendo emerger presencias y haciéndolas desaparecer con
el concurso de fuerzas, a las que podríamos denominar
demoníacas. Desde otro topos, desde otro lugar
actúan a la sombra sin dejar ver la totalidad del juego
que se juega ante quien mira (36). La
teoría es ese intento de asir, desde fuera, aquello que
siempre, de manera demoníaca escapa al concepto, a la
akribeia. El eros es una fuerza de ese tipo, una
fuerza que enlaza lo visible con lo invisible, y que en el caso
de Sócrates siempre está convocada para hacer
perecer a las hipótesis (37).
Curioso es que el verbo usado, en este caso, sea
anhairéo, que significa levantar, retirar los
muertos de la batalla. Ahora bien, si consentimos en seguir a
Sócrates en su peregrinación teórica, y nos
preguntamos por el eidós del eidós,
no podemos sino afirmar que se trata, con toda exactitud, de la
comparecencia del burlar el juego que continuamente se juega en
el discurso. El aspecto definitorio de todo aquello que se
presenta a la consideración de una mirada es su
disolución constante y su ocultamiento.

Ese juego que se juega transportando a los muertos
vencidos, como decires vanos, tan sólo son
hipótesis yacentes que han errado en su blanco, para hacer
de nuevo revivir con más fuerza la tensión del
diálogo, la pasión de la palabra engañada.
En este sentido, el eidós del eidós
es la fuga de sentido arrastrada por un daimon. Tentados
estamos de afirmar de un daimon más allá del
amor. De hecho, cuando en el Banquete se recurre a la palabra
Theón para el momento de la fijación de un
eidós reducido a presencia, a ente, el otro
término, a veces alternativo, el término
"daimon", se deja para señalar el
eidós como brillo de la diferencia, como la
distancia entre el eidós y la cosa
(38). Por eso a la divinidad se la llama
"entre", "intervalo" (metaxú). El daimon, en
este sentido, es el eros. "Lo que cabe describir como una
situación del hombre no es más que un nombre
(onoma) de aquello que ya siempre está teniendo lugar, del
juego que siempre ya se está jugando…
(39) y que nunca se muestra.

Podríamos componer la lectura
siguiente: uno de los aspectos que apuntan a lo no imaginario que
hay en el banquete es la deriva de los eidos,
condición de la vivacidad de la pregunta socrática
por el ser de algo, que a la postre trata de fijar en función de
la negatividad del bien y de la belleza.

Ahora bien, en esa deriva eros, como fuerza que
juega en otro topos, lleva a Sócrates a sostenerse
expectante y en vilo, capaz de los más grandes sacrificios
para poder cumplir
el oráculo délfico gnosis seautón,
conócete a ti mismo. Cuidado de sí, si queremos
seguir a Foucault, pero
siempre que se entienda ese " ti mismo" (de sí) no como un
lugar de fijación de los eidós, sino como el
deseo de hacer brillar el intervalo y el deser de toda
afirmación sobre el ser. Es decir, siempre que se entienda
el sí mismo como insatisfacción
primordial.

7. La otra escena del
banquete.

La irrupción de Alcibíades marca un antes y
un después en el banquete. Agarrado del brazo de una
flautista y ebrio entra Alcibíades y se autocorona
symposiarchós. Ello le permite organizar tanto el
orden nuevo de los discursos como aquello que se tomará
como objeto de satisfacción. El está
empeñado, tal como lo reconoce Platón, en reducir
esta satisfacción al phármakon del vino como
curación por el olvido. Pero, al darse cuenta de la
presencia de Sócrates, salta lleno de celos de su modorra
y comienza a increpar a Sócrates.

Sócrates dirigiéndose a Agatón se
queja de los celos y teme por la manía de su amante
(erastés) Alcibíades. El discurso gira en
lugar del amor. Alcibíades, aunque autoproclamado,
dejará al médico Erixímaco imponer el nuevo
orden a partir del cual, cada uno tendrá que hacer un
elogio (epainós) del que hay a su
derecha.

Alcibíades muestra que la acusación nada
tiene de verdadera, pues es el mismo Sócrates quien le
hace exclamar: "si llego a alabar a alguien en su presencia, sea
un dios o un hombre, si es otro que no sea él,
caerá sobre mí con brazos cortos"
(40). Y acepta hacer el elogio de
Sócrates. Elogio como despliegue de cualidades que emanan
de su naturaleza de sileno en este caso.

Sócrates le parece a esos estuches con forma de
sátiro que esculpen los artesanos y que en su interior
contienen estatuillas de dioses (agalmata theón).
Pero su naturaleza no es similar a la de un cofre, a la de un
simple continente más o menos amado por su belleza
interior, su naturaleza es comparable a la del sátiro
Marcias, aquél que cuyo encanto seducía de tal modo
que despertó los celos del mismísimo Apolo. Pero
este Marcias que atrae por su algalma aretés, la
verdadera imagen de la virtud, "…estima que todos esos bienes
—los que pueden ser objeto de una demanda- no valen nada y
que tampoco nosotros, os lo aseguro —dice Alcibíades
-, somos nada y pasa toda su vida ironizando y jugando con
hombres. Pero cuando habla en serio y abre su envoltura, no se si
hay alguien que haya visto las estatuillas de dentro (tà
èntòs agalmata). Yo las he visto ya en una
ocasión y me parecieron tan divinas, tan de oro, tan
sumamente bellas y admirables, que no me quedaba otro remedio que
hacer al punto lo que me ordenara Sócrates"
(41) . Cuenta entonces una confidencia que
pone ciertamente un poco nervioso a Sócrates: un
día en que decidió poner toda la carne en el asador
arrinconó al amado para requerirle por todos los medios
amorosos. Sócrates se distanció tanto de su demanda
de amor, que transcurrido ya un buen tramo de la prometida noche
de amor hubo de preguntarle: "Sócrates ¿duermes?" y
tras un una declaración en toda regla y una inversión de los papeles hasta entonces
sostenidos, le dispara su última flecha: "Tú…eres
el único digno de convertirse en mi amante
(èrastés) y veo que no te atreves a
declararte a mí" (42) pero, el
ahora recién convertido en erastés no quiere
saber nada del ardid de Alcibíades para convertirle en
objeto de su capricho, y se retira distante con el verbo
frío y la cabeza serena "…mira mejor -le dice-, no se te
vaya a escapar que no valgo nada, pues la vista de la inteligencia
comienza a ver agudamente cuando comienza a menguar el vigor de
la de los ojos, y tú todavía te encuentras lejos de
esto". (43) La metáfora se ha
truncado, el antes erómenos ha dejado plantado en
su demanda al suplicante que ve como el deseo de Sócrates
sigue hacia otras metas.

Alcibíades ha sucumbido como tantas otras
apariencias y ahora habrá que recoger los muertos
de esa batalla. Culmina la muerte del juego fantasmático
de Alcibíades cuando Sócrates, una vez que ha
acabado Alcibíades de hacer su elogio a Sócrates,
éste no sólo se distancia, sino que le formula lo
que podría calificarse como interpretación: Todo eso que has dicho iba
dirigido a Agatón. Una vez que Alcibíades ha
hablado y se ha disculpado por su embriaguez, Sócrates le
responde textualmente: "…estás sereno, pues de no
estarlo, no hubieras intentado jamás, rodeándote
con tan ingeniosos circunloquios, ocultar el motivo por el cual
has dicho todo esto; a título accesorio lo
colocaste al final de tu discurso, como si no fuera la
razón de todo lo que has dicho el enemistarnos a
Agatón y a mí, en esa idea que tienes de uqe yo
debo amarte a ti y a ningún otro, y Agatón ser
amado por ti y por nadie más…ese drama tuyo
satírico y "silénico" ha quedado al
descubierto" (44) .

La interpretación precipita una serie de actos:
Agatón, dándole la razón a Sócrates,
va a "sentarse a su lado" Alcibíades se queja
víctima de la verdad socrática: "¡Oh Zeus!
¡qué cosas me hace sufrir este hombre!", pero
insiste: "deja al menos…que Agatón se coloque en medio
de nosotros". (45) Pero a
Sócrates no le ha bastado esa interpretación y pasa
ahora a hacer el elogio del otro de su derecha: de Agatón.
Agatón haciendo honor a su estatuto se dispone a cambiarse
de sitio para ser elogiado por Sócrates, pero en ese mismo
instante, algo exterior y real atruena los oídos de todos:
un tropel de juerguistas en la puerta "…el tumulto llenó
toda la casa, y a partir de ese momento y sin orden alguno se
vieron obligados a beber una enorme cantidad de vino"
(46).

En el desorden Aristodemo, el responsable de la
transmisión del legado, queda sumido en un profundo
sueño y para cuando despierta y ya puede empezar a contar
Agatón, Aristófanes y Sócrates beben en una
gran copa de vino, que se pasan en un orden inverso al que
había instaurado la serie de elogios interrumpida. Y, en
nebuloso recuerdo, distingue cómo Sócrates obligaba
a reconocer que "era propio del mismo hombre saber componer
tragedia y comedia.." De manera, que ahí los tenemos: El
ya famoso Agatón, representante del nuevo estilo
trágico inspirado en la filosofía de Gorgias
asintiendo con el creador más descarnado de la comedia,
que mueve su cabeza afirmativamente ante la evidencia de que
ambos son las dos caras de una misma moneda.

En un nuevo intento de acercar a Sócrates a la
polis Platón le hace retirarse de la escena sobrio y
dirigiendo sus pasos hacia el Liceo, en donde "…se lavo y
pasó el resto del día como en otra ocasión
cualquiera" . Hay que decir que el Liceo era un gimnasio
consagrado a Apolo Liceo situado en el suburbio oriental
de Atenas, y también, símbolo alusivo a la piedad
ateniense (47).

NOTAS

1 Frente a la actitud que
muestra Sócrates ante los sofistas, Platón les
atacará por "que pretenden dar leyes sobre todo"
y que se meten a dar explicaciones acerca de la navegación
y la medicina y lo demás, cuando no son ni médicos
ni marineros ni nada, sino simples charlatanes, que además
tienen el peligro de que corrompen la honrada inteligencia que
hay en cada joven y los excitan a navegar o a curar no conforme a
leyes, sino a capricho, y encima de esto defienden en los pleitos
al acusado que les paga." (citado por A. Tovar en "Vida de
Sócrates", p.225)

2 Kraus, R. La vida privada y pública de
Sócrates, hace la siguiente cita de Las nubes::
"Strepsíades despertó a Fidípes (personaje
que aludía claramewnte a Alcibíades). Por el camino
se encontraba la fábrica de ideas.
¿Qué? Preguntó el muchacho.
Te refieres a ese grupo de
jectanciosos hombres descalzos,de pálidos rostros, como
esos condenados Sócrates y Querefón?" Y,
más adelante: "El Sócrates de la escena dijo:
Estas son las únicas diosas para nosotros; todo lo
demás es engaño.
El comediante
preguntó: Y Zeus el Olímpico ¿no es
dios?
El Sócrates de la escena contestó:
¿Qué Zeus es ése?/ ¡No digamos
tonterías! / ¡No hay tal Zeus!.
Y
aún, más: "No ofreceré más
sacrificios; cesa en tus consejos.
Retorceré lo legítimo y creeré en la nubes
en lugar de los dioses."

3 Platón, Apología (316
c-d)

4 En la Apología dice Sócrates al
respecto: "Tuve pues que andar de puerta en puerta buscando el
sentido del oráculo, por las casas de cuantos
tenían fama de sabiduría; y, os lo juro,
atenienses, porque hay que deciros la verdad; os juro que esto
fue lo que hallé según hacía mis pesquisas
para comprender el sentido del oráculo: que los dotados
menos felizmente para la sabiduría y aquellos que la
tenían menos me parecieron mejor dispuestos para ella.
(…) Después de los personajes políticos hube de
dirigirme a los poetas que hacen tragedias o ditirambos y
aún a los demás poetas, seguro de coger
en flagrante mi ignorancia (…) me da vergüenza, atenienses
deciros la verdad, (…) todos ellos (los poetas) dicen cosas muy
bellas, pero no comprenden nada de lo que dicen (…) Me
separé de ello convencido también de que les era
superior de la misma manera que éralo ya de los hombres
políticos."

5 Robin, L. La théorie platonicienne de
l’ amour.

6 Equivalente a 13 kilos de plata aproximadamente. cit.
por Luri Medrano, G. El proceso de
Sócrates.

7 Apología (29 a)

8 Apología (40 c-41d)

9 Sobre el tema Luri Medrano, G. El proceso de
Sócrates.

10 Apología (42 a)

11 Platón, Fedón, (116 d-118 a). Es
preciso mencionar que a Apolo se le consideraba padre de
Asclepio.

12 ib. cit. Luri, la nota 25, dice: "El campo asociado a
Meleto es el siguiente: melo: preocuparse, cuidarse
interesarse; meletao: cuidarse preocuparse;
melétema: cuidado, preocupación, atención; epiméleia: cuidado
, solicitud; epimeléomai: cuidar, cuidarse,
preocuparse; plemmeléo: faltar, descuidar, errar,
delinquir; plemmelés: desafinado, defectuoso,
desordenado.

13 Platón, Eutiphron (2 c-d)

14 La filía denota la relación que
tiene el erómenos hacia el
erastés.

15 tò kalón (lo bello) es
también tó agathón (lo bueno)- con
todo el juego irónico que ello conlleva, al ser el
anfitrión, Agatón.

16 Cit. por Luri, Apología de Libanio
139

17 ib., p. 23

18 antitímesis: el derecho a una pena
alternativa, por no establecer la ley
explícitamente la pena para el delito por el que
de le condenaba al procesado.

19 Lacan precisa, en el Seminario sobre la
Transferencia, que no se trata aquí de un encomio,
sino de un elogio, en el que se desarrollaría, a partir de
la esencia, las cualidades de algo o alguien. Por otro lado
resulta curioso, que la palabra, con otro acento
(epainós), signifique terrible, temible,
feroz.

20 El proverbio griego decía: "Los buenos, de
manera espontánea van al banquete de los buenos". Y es esa
expresión "de los buenos" la que es homófona a
Agatón.

21 Los hombres de negocios parecen haberle preguntado
por lo mismo que Glaucón, sin embargo no se formula sino
la pregunta de éste último, y cuando se dirige a
ellos, lo hace bajo el matiz d e la obligación y no del
deseo de comunicar. "si estoy obligado a contestaros" Banquete
(173c)

22 Glaucón es quien acompaña a Apolodoro
en el camino de vuelta de su casa de Falero hasta Atenas. Puede
ser que se trate del hermano de Platón, también
citado en la República.

23 Banquete (175 b)

24 A continuación de Fedro no se sabe, parece que
está reclinado Pausanias, pero Aristodemo señala a
"otros" cuyos discursos no recuerda.

25 Es muy posible que sea este el orden, pues cuando le
toca el turno y lo pierde Aristófanes, es Erexímaco
quien prosigue, aunque es extraño que de entrada,
Agatón invita a Aristodemo a sentarse junto a
Erixímaco y no a su lado como sería lo más
lógico por la posición que ocupa.

26 No olvidemos, que Platón cree que en esa
generación se juega el hombre un cierto tipo de existencia
en la eternidad, en la divinidad. Dice al respecto: "Tenlo por
seguro, Sócrates, ya que si quieres echar una mirada a la
ambición de los hombres, de no tener en la mente una idea
de lo que he dicho (habla Diotima), te quedarás
maravillado de su insensatez, al pensar en qué terrible
estado les pone el amor de hacerse famosos y de dejar para le
futuro una fama inmortal. Por ello están dispuestos a
correr todos los peligros, más aún que por sus
hijos, a gastar dinero, a
soportar cualquier fatiga y a sacrificar su vida."(Banquete, 208
c)

27 F. Marzoa, Historia de la filosofía
antigua.

28 Entendiendo "ser" siempre como un aparecer algo en
relación a algo, y no como resumen óntico del
todo.

29 El término eidós posee una gran
riqueza de matices, proviene del verbo "eido", que significa ver,
mirar.

30 F. Marzoa, p. 91

31 La exactitud, el rigor.

32 Ibid. p. 97

33 Ibid. p. 97

34 La palabra en tanto apophaínein :
mostrar algo como algo.

35 Gadamer propone la psyché como
condición para la phísis:
"Sin esta idea de bien —y esto incluye: sin alma — no
es posiblepensar la idea de phisis" El inicio de la
sabiduría.

36 El verbo theoréo significa
mirar

37 La expresión anhaireîn tàs
hupothéseis = hacer perecer a las
hipótesis.

38 F. Marzoa, p.97

39 Ibid., p. 101

40 Banquete, (214 d)

41 Banquete, (216 e)

42 Banquete, (218 c)

43 Banquete, (219 a)

44 Banquete, (222 d)

45 Banquete, (222 e)

46 Banquete, (223 b)

47 Archibald, Z. La Grecia
Antigua, : "Los viejos gimnasios de Atenas (Liceo, Academia y
Cinosargo) estaban en las afueras y consistían en un
parque que rodeaba la capilla. En el siglo IV empieza a aparecer
toda una serie de estructuras
regulares en el gimnasio, incluido el patio de ejercicios
(palestra)…"

Sergio Hinojosa