La transmutación de la escritura (página 2)

a) La primera forma del pensar es racionalista y
teoreticista y defiende un espacio trascendental, previo,
separado o separable del de las experiencias, b) la segunda forma
del pensar es inductivista y defiende que no hay espacio previo,
siendo por agregación de experiencias que se construye el
espacio separado o separable, que será posterior; y c) la
tercera resulta una combinación de ambas, basada en la
distinción entre lo que es primero
gnoseológicamente (Lógica
y Teoría
de la Ciencia) y
lo que es primero existencialmente (Experiencia y hechos del
presente), donde se puede defender que pese a ser ambos
momentos igualmente necesarios para el proceso de
conocimiento, la captación de lo verdadero es
algo relacionado, principalmente, con la parte
gnoseológica o teorética más que con la
parte sensible o perceptual. Dicho de otro modo, a los efectos de
la epistemología se nos demostraría que la
parte más importante de la teoría de la
verdad sería la Lógica, como habrían
indicado unilateralmente los teoreticistas, aunque a los efectos
de la vida existencial lo fundamental serían las
experiencias.

No puede decirse respecto de la propia vida
existencial de la teoría que ésta no sea un
hecho entre los hechos o, más bien, una experiencia
compleja particular, no subsistente (existencialmente) con
independencia
de la vida, pero sí puede decirse a los efectos del propio
carácter gnoseológico de la teoría,
que pueden y deben plantearse las cuestiones
(teóricamente) con independencia de su pertenencia
inmanente al mundo de la vida. Punto éste relacionado con
la cuestión del margen o espacio de la
justificación frente al contexto de descubrimiento, a fin
de no reducir el primero al segundo, la estructura a
su génesis, el presente a su historia, reduccionismo que
nos llevaría, de lleno, al punto siguiente.

2) No hay espacio al margen de la historicidad ni, por
tanto, de lo ideológico. No se puede distinguir entre
ciencia e
ideología porque las ciencias son
siempre ideológicas y las mentes se construyen lingüística y contextualmente en un
espacio pragmático concreto. No
puede hablarse entonces de verdad ni de juicio objetivo sino
tan sólo de acuerdo convencional entre partes
ideológicas alcanzado por la vía de la
argumentación en una situación ya dada, de acuerdo
con los resultados pragmáticos o ventajas (intereses) que
quieren y obtienen los dialogantes o lectores de la realidad o de
un texto
cualquiera. Sólo hay interpretaciones, lecturas cargadas
de ideología o historia contextual, que en ese sentido son
relativas e inconmensurables unas respecto a las otras, aunque
puedan cotejarse, compararse y pueda elaborarse un criterio (a su
vez hermenéutico y temporalmente caduco) de mejor o
más competente interpretación: "Un mismo texto permite
incontables interpretaciones: no hay una interpretación
«correcta»".
Un escrito es ya una interpretación y a partir de una
interpretación sólo se puede sacar otra. Y aunque
en Gadamer quede abierta la puerta para la búsqueda
trascendentalista de constantes de la interpretación, toda
lectura
estará determinada por una pluralidad de coordenadas
materiales
variables:

"La interpretación tiene que dar con el lenguaje
correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto. Por
eso no puede haber una interpretación correcta «en
sí», porque en cada caso se trata del texto mismo.
La vida histórica de la tradición consiste en su
referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas. Una
interpretación correcta en sí sería un ideal
desideado, incapaz de conocer la esencia de la tradición.
Toda interpretación está obligada a someterse a la
situación hermenéutica a la que
pertenece[3]".

Luego, si hemos de vivir con interpretaciones, por lo
menos procuremos alcanzar a) la más bella
(edificación) o b) la más ventajosa (pragmatismo) y
la más justa (moralismo), ya que la idea de alcanzar la c)
verdadera (ciencia), era una fantasía, una ilusión,
cuando no una ideología perniciosa y dogmatizante. Galileo
dijo desde el punto de vista moderno que el texto de la Naturaleza
estaba escrito en lenguaje
matemático y hoy vemos que numerosos lenguajes
además de los científicos (naturales,
estéticos, musicales) reclaman también su capacidad
de leer en el libro del
mundo con acierto. Para el punto de vista postmoderno las
verdades son acuerdos, construcciones histórico-culturales
conscientes, cuando no subterráneas construcciones
histórico-culturales inconscientes de las que llamamos
verdad a su acontecer ante la conciencia.

1.1) Ahora bien, fácilmente puede apreciarse que
cuando leemos un texto a través del cual queremos adquirir
conocimientos, si es que hay una verdad que desentrañar
por medio de la lectura,
ésta tendrá que tender a ser unívoca,
esto es, que cualquiera que lea bien tendrá que lograr
desentrañar más o menos la misma
información y adquirir más o menos
los mismos conocimientos que otro. La idea de la
posibilidad de lectura objetiva pertenece al presupuesto de la
filosofía tradicional y al presupuesto de que hay
verdad. Sin embargo, la pretensión de lectura
objetiva de la filosofía se divide al menos en tantas
áreas como quedaron precisadas anteriormente: a) la
lectura teoreticista, que sería la más
propiamente filosófica y que se caracterizaría por
procurar no mezclar las lecturas filosóficas con las
científicas ni ideológicas, donde se
entenderá por lecturas filosóficas las que traten
de lo más general o universal (onto-logía o
lógica del ser) para diferenciarlas de las lecturas de las
disciplinas particulares; b) la lectura inductivista, que
consistirá en progresar desde las disciplinas
particulares, las ciencias o la literatura, hacia la
comprensión de los textos más
específicamente de filosofía, eminentemente a
partir de las disciplinas históricas y filológicas
por parte de los académicos actuales; y c) la lectura
teorético-inductiva, la que combinará el
análisis histórico-filológico
o el uso de cualquier otra disciplina
particular (científica, histórica o literaria), con
ese ir a las cosas mismas o lectura directa y pura anterior, a la
hora de leer y procurar comprender un texto filosófico. El
presupuesto de la conmensurabilidad o intersubjetividad de las
mentes es aquí tan esencial como el de su inserción
en el mundo.

Mediante las determinaciones históricas se
buscarán las necesidades externas del texto y
mediante la lectura directa las necesidades internas (o
lógicas) del mismo. Obviamente desde el paradigma de
la verdad y tratándose de la lectura objetiva de la
filosofía lo segundo será lo más importante
y esencial, mientras que lo primero será secundario (y
viceversa, como veremos a continuación). La finalidad de
estas lecturas será alcanzar la verdad del texto, esto es,
alcanzar la captación de la verdad objetiva (ya sea que se
alcance en cuanto objetivación o se nos aparezca en
cuanto acontecimiento) y ya no tanto la
producción de nueva verdad, como ocurre en la
lectura edificante.

2.1) No hay verdad objetiva y no hay hechos, sino
sólo interpretaciones, que no son propiamente ni lo uno ni
lo otro. Al leer un texto filosófico o cualesquiera otro
lo que tenemos que lograr con ello es: a) nuestra
edificación, esto es, nuestra educación moral o
estética, el cultivo de nuestra
sensibilidad o b) el pragmatismo, la utilización de las
interpretaciones que hagamos de ese texto para fines socialmente
relevantes, además del cultivo de la razón
pragmática estableciéndose convenciones que se
tendrán por verdaderas y funcionarán como tales,
pero que no habrán de serlo en realidad (por no
haber ninguna realidad última inmutable a alcanzar ni, por
consiguiente, ningún acceso a la misma). Para la
lectura filosófica se podrán utilizar las
disciplinas filológicas e históricas, pero no
porque haya una única verdad histórica o
filológica que nos ayude a desentrañar la verdad
del texto, sino al contrario, o bien para dejar constancia de la
no-verdad del texto (deconstrucción), desvelamiento de lo
no-dicho pero requerido por un texto; o bien para nuestro
estímulo como material para la construcción, en conversación con
los demás, de las verdades pragmáticas
(útiles y necesarias a la sociedad) o
estéticas (hermosas, morales y educativas) del presente,
que serán relativas al contexto de su entorno y
momento de su construcción. La finalidad de la lectura
hermenéutica de la filosofía no es la
captación de la verdad del texto, como medio de captar la
verdad objetiva, sino la obtención de sugerencias para la
construcción social del presente, para el alumbramiento de
otras verdades posibles, para la constitución de nuevos modos de
ser.

3) Para ilustrar los dilemas de la lectura
hermenéutica de los textos filosóficos vamos a
acudir a un caso particular, las lecturas de Nietzsche, y,
en concreto, a su lectura por Heidegger, autor este
último al que se tiene por uno de los padres de la
hermenéutica; siendo él quien estudia a otro de los
tenidos como tal.

Quisiéramos resaltar primero, acerca de la
lectura que Heidegger hace de Nietzsche,
cómo se nos dice que lo que se busca es una
confrontación que facilite la tarea del
pensar:

"Confrontación es auténtica crítica. Es el modo más elevado y la
única manera de apreciar verdaderamente a un pensador,
pues asume la tarea de continuar pensando su  pensamiento y
de seguir su fuerza
productiva [wirkende – efectiva] y no sus 
debilidades. ¿Y para qué esto? Para que nosotros
mismos, por medio de la confrontación, nos volvamos libres
para el esfuerzo supremo del pensar[4]".

Heidegger, por tanto, no expone a Nietzsche para
que lo conozcamos, sino que intenta desarrollar lo productivo
(efectivo) de su pensamiento, restar sus debilidades y aprovechar
sus reflexiones para realizar su propia labor de pensamiento.
Pero entonces ¿por qué hablar de Nietzsche? Si se
lee de forma edificante, para estimular el propio pensamiento y
no para captar y exponer la verdad de los pensamientos ajenos,
¿para qué mencionar a ninguno de los leídos?
Y ¿por qué no mantener el anonimato? Cuando alguien
se ha apropiado de los pensamientos de otros ni siquiera es
consciente, al escribir, de que sus reflexiones proceden de las
fuentes por
las que transitó. La lectura edificante se
diferencia de la lectura filosófico tradicional o
de la lectura erudita (corolario y determinación de
la anterior) como el género del
Ensayo de la
Tesis
doctoral. ¿Acaso como argumento de autoridad?
¿Es que no nació la propia hermenéutica en
el seno de las exégesis de los textos
sagrados? 

Desde la lectura heideggeriana de Nietzsche, entonces,
vemos que un pensador al leer a otro busca su fuente más
pregnante para beber de ella y alimentarse de su savia. Heidegger
piensa haber encontrado la de Nietzsche en sus fragmentos
más controvertidos. Y se podrá discutir la postura
heideggeriana en cuanto afirma que lo esencial del pensamiento de
Nietzsche se encontraría en su proyectada obra, nunca
llevada a efecto (excepto por la compilación de su hermana
nazi), La Voluntad de Poder. Parecería como si
Heidegger aceptase en este punto que el filósofo cuando da
lo mejor de sí mismo es al final, después de muchos
años de reflexión, pero eso le da a la tarea del
pensar un progresismo un tanto hegeliano, un progresismo del que,
en realidad, es difícil escapar. Sin embargo, en otras
obras, Heidegger ha rechazado esa visión acumulativa o de
progreso, me refiero a los Holzwege, cuando en La
época de la imagen del
mundo nos dice Heidegger que nadie diría que las
tragedias de Shakespeare
fuesen un progreso respecto a las de Esquilo. Al cuestionar
la idea de progreso de la historia ¿no habría de
poner en suspenso también la tan manida idea de progreso
intelectual biográfico? Si las lecturas son
inconmensurables no se puede progresar por medio de las
reflexiones de otros sino que habrá que pensarlo todo, de
nuevo, uno mismo. Sin embargo es precisamente Hegel quien
plantea que hay que hacer las dos cosas, o, mejor dicho, que las
dos cosas son lo mismo: hay que pensarlo todo uno mismo,
transitar por todas las figuras de la conciencia, pero así
no se hace sino aprovechar el acumulado caudal cultural de la
humanidad.

El que Nietzsche pertenezca a la tradición en
cuanto metafísico, en cuanto propugnador de una metafísica
de la voluntad de poder,
sería, a juicio de Heidegger, su debilidad; mientras que
en sus tesis sobre el
Eterno Retorno estaría su fuerza productiva. Ése es
el resultado final de la propia confrontación de Heidegger
con Nietzsche. ¿Qué ocurre si nuestra propia
confrontación con el pensamiento de Nietzsche no nos lleva
a esa misma conclusión? ¿Hemos de seguir la lectura
de Heidegger? ¿Tendremos que confrontar nuestro pensar a
Nietzsche con el pensar a Nietzsche de Heidegger? ¿O acaso
serán las lecturas inconmensurables? ¿Cómo
contrastarlas, cómo evaluar qué lectura comprende y
cuál no comprende? ¿Cuál de las versiones e
interpretaciones será competente y cuál no?
¿Cuál lo será más y cuál
menos?

No sabemos, por tanto, si lo que debe hacerse con el
Nietzsche de Heidegger es lo mismo que Heidegger hizo con el
propio Nietzsche. La actitud puede
ser de dos maneras: a) Leer como eruditos, esto es, como
estudiosos de Nietzsche, lo que nos obligará a revelar que
Heidegger no le hace justicia a
Nietzsche, no es (quizá nadie puede serlo si aceptamos
ciertos principios de la
hermenéutica) un estudioso que pretende exponer
neutralmente a los legos y expertos el pensamiento de Nietzsche,
esto es, la verdad del texto nietzscheano, como pretenden hacer
Giorgio Colli[5]
o Walter Kaufmann[6],
por citar sólo a dos de los mejores estudiosos de la obra
nietzscheana. b) Podemos leer como filósofos,
recoger la fuerza productiva del pensamiento de Heidegger sobre
Nietzsche y descartar sus debilidades. Pero podemos hacer esto
último tanto de forma edificante como de forma
sistemática.

En ese último caso nos parece que la
calificación de Nietzsche como pensador metafísico
es una de las debilidades de la lectura de Heidegger, es
más, llegaríamos hasta a afirmar que la idea de
olvido del ser desde los presocráticos hasta el propio
Heidegger se nos presenta como una debilidad del pensamiento de
Heidegger (y no su fuerza productiva). Y para ello podemos volver
a citar al propio Heidegger, cuando dice que: "todos los grandes
pensadores piensan lo mismo. Pero este mismo es tan esencial y
tan rico que ninguno puede agotarlo[7]",
y añadiríamos, ni siquiera Heidegger, lo que
quizás esté implícito en su
filosofía, pero no en quienes la siguen. El hecho de haber
puesto el ser en un determinado ente en particular, la
ontificación del pensamiento efectuada por numerosos
pensadores, no resta a su reflexión alcance
ontológico, ya que desde los presocráticos seguimos
sin estar seguros de si el
ser no estará esencialmente relacionado con determinado
ente u entes. Y el problema que Heidegger soluciona mediante la
diferencia ontológica no responde a la pregunta de si el
ser tiene relación a un ente u otro, responde que la
relación no es determinante sino que el ser es la
posibilidad de todos los entes, cosa que han sabido todos los
grandes filósofos. Pero sin determinaciones la
filosofía no se arriesga y se convierte en irrefutable,
tan irrefutable como formal, tan incontrovertible como abstracta,
tan idealista como pura.

Heidegger menciona de forma despectiva las
lecturas de Nietzsche de un erudito (A. Baeumler) y
un filósofo (K. Jaspers), principalmente porque
ambos, insiste, presentan dos interpretaciones que no han
comprendido la doctrina del eterno retorno. El primero,
porque ha pretendido una interpretación política de
Nietzsche, "la doctrina nietzschiana del eterno retorno choca
entonces con la concepción baeumleriana de la
política. Por tanto, esa doctrina carece de
importancia para el sistema de
Nietzsche. Esta interpretación resulta tanto más
sorprendente por cuanto Baeumler es uno de los pocos que han
atacado la comprensión psicológico-biologista de
Nietzsche desarrollada por Klages[8]".
El segundo, según Heidegger, no ha comprendido pues "no es
posible tomar en serio la doctrina como una cuestión de
contenido porque para él no hay en la filosofía una
verdad del concepto y del
saber conceptual[9]".
Es decir, que a Baeumler le pierden sus prejuicios
políticos y a Jaspers sus prejuicios
filosóficos a la hora de leer a Nietzsche. Y al final
son todos los demás quienes no comprenden, porque los
demás filósofos, según Heidegger, no llevan
"este pensamiento al ámbito de la pregunta fundamental de
la filosofía occidental[10]",
esto es, no consideran el ser como apertura ni consideran la
verdad como el estado de
abierto (lo cual, tratándose de la interpretación,
habría de consistir en la imposibilidad de cerrar o dejar
nada clausurado). Lo que nos lleva a que si aplicásemos la
sospecha hermenéutica a la propia
hermenéutica (lo cual entraña paradojas insolubles)
y en concreto a la heideggeriana, veríamos que
también Heidegger pretende dar una
interpretación verdadera de Nietzsche, la cual
considera válida por situarse en un plano no de
filosofía tradicional ni de eruditismo; sino en su
pretendido plano ontológico, digamos que propuesto
como más profundo que los otros, desde el que Heidegger
"comprende" la doctrina del eterno retorno, mientras que los
demás no la comprenden. La respuesta a ¿por
qué Heidegger comprende lo que otros no comprenden?,
consiste en decir que ha indagado con mayor profundidad
filosófica, hasta la esencia del pensar nietzscheano,
mientras que los demás se habrían quedado en la
superficie. La lectura edificante, creativa, encaramada sobre la
sistemática, muestra
aquí su superioridad manifiesta.

Un ejemplo claro de que Rousseau
leyó a
Platón
de manera edificante procede del contraste entre el Discurso
sobre las ciencias y las artes y la República,
ante el cual resulta obvio que el primer autor en el primer texto
se dedicó ampliamente a comentar y parafrasear al segundo
autor respecto al segundo texto mencionado. ¿Es eso plagio
o inspiración? Veamos un ejemplo. Platón nos
dice:

"A menos que los filósofos reinen en los Estados,
o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de
modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder
político y la filosofía, y que se prohíba
rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos
caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen
así, no habrá, querido Glaucón, fin de los
males para los Estados ni tampoco, creo, para el género
humano; tampoco antes de eso se producirá, en la medida de
lo posible, ni verá la luz del sol,
la
organización política que ahora acabamos de
describir verbalmente[11]".

Y Rousseau parafrasea con indudable talento, exponiendo
y actualizando lo tomado del ateniense:

"Pero mientras el poder esté sólo a un
lado, y las luces y la sabiduría solas a otro, raramente
pensarán los sabios grandes cosas, más raramente
aún las harán bellas los príncipes, y los
pueblos continuarán siendo viles, corrompidos y
desgraciados[12]".

¿No puede acaso decirse que Rousseau está
diciendo "lo mismo" que Platón pero con su hermoso estilo
y a través de sus bellas palabras? Desde luego se cuida
mucho Rousseau de no limitarse a hacer una cita del pasaje
platónico reseñado siendo muy superior esa
asimilación y volcamiento que cualquier mención
directa y entrecomillada de la fuente en cuestión.
Rousseau ha asimilado y digerido al pensador griego, utiliza a
Platón para elaborar su propio pensamiento y por eso no
necesita mencionarlo, no lo cita.

Respecto a las lecturas de Nietzsche realizadas no ya
por esos eruditos académicos, que pretenden exponer a los
legos el verdadero pensamiento de Nietzsche ahorrándoles
la confrontación directa de cada cual con el pensador;
sino entre las realizadas por otros pensadores, vemos que,
Foucault y
Deleuze, tienen una lectura distinta, quizás en parte
antagónica o quizás en parte complementaria, de la
de Heidegger. Heidegger habría dado unas lecciones sobre
Nietzsche en los años 30 en las que la voluntad de
poder otorgaría el fundamento infundamentado que
necesitaba el nacionalsocialismo, pero tras darse cuenta de su
error, habría publicado sus lecciones ya en 1960
corrigiendo la primacía de la voluntad de poder con una
primacía del eterno retorno. Pero Foucault y Deleuze no
parecerán detectar que la fuerza productiva del
pensamiento de Nietzsche estuviese plenamente en el eterno
retorno y su debilidad en la voluntad de poder, como hizo
Heidegger en definitiva (aunque Deleuze recoge también, a
su manera, como central, la idea de eterno retorno) sino que
más bien desarrollan el pensamiento de Nietzsche en la
dirección de la fundamentalidad de la
voluntad de poder, pero distinguiendo entre la voluntad de
poder como dominio y la voluntad de poder como
potencia (al modo spinozista). Mientras el primer Foucault
parece arribar a una atmósfera
irrespirable con su reduccionismo de todo a relaciones de
dominio y el
segundo Foucault parece retirarse a un egoísta cuidado de
sí,  Deleuze avanzará distinguiendo y
desarrollando, a partir del pensamiento de la voluntad de poder
de Nietzsche, entre fuerzas reactivas (dominio) y fuerzas
afirmativas (potencia),
así como entre dos modos de nihilismo, el
reactivo y el afirmativo, haciendo hincapié en el
vitalismo y la creatividad.

Interesa dejar claro que los pensadores han leído
a Nietzsche de maneras diferentes sin llegar a un acuerdo pleno,
aunque sí parcial (en cada momento histórico),
respecto a lo que en el pensamiento nietzscheano podemos
considerar como fuerza productiva, repensable y replanteable a
los efectos de su desarrollo y
continuación, y lo que podemos considerar como debilidad,
esto es, lo que hay que rechazar. Los modos de leer a Nietzsche
sólo serán inconmensurables cuando sean totalmente
contradictorios, no cuando se puedan agrupar como partes de un
todo, ni cuando puedan considerarse complementarios, pero para
eso hay que poder hablar de comprensión verdadera y de
falsa comprensión, lo que resulta muy difícil desde
la consideración de la verdad como apertura. Ya Heidegger
nos enseña con su lectura que lo fundamental es leer a
Nietzsche, siendo secundario el leer a los eruditos e incluso,
podríamos añadir, la propia lectura de
Heidegger:

"Renunciamos aquí a señalar y, más
aun, a comentar las muy variadas obras que se han escrito sobre
Nietzsche, ya que nada de ello podría servir al
propósito de estas lecciones. Quien no reúna el
valor y la
perseverancia de pensamiento necesarios para aventurarse en los
propios escritos de Nietzsche, tampoco necesita leer nada
sobre él[13]".

El propósito de las lecciones de Heidegger, como
el de cualquier pensamiento sobre un pensamiento, es el de
rescatar y proseguir lo fructífero y detectar, dejando de
lado, las debilidades. Pero es discutible qué es lo
fructífero y qué es lo débil. Desde el
paradigma hermenéutico todo puede ser fructífero o
débil, y lo fructífero en una época puede
ser débil en otra, es más, los eruditos, quienes
estudian filológicamente a Nietzsche intentando rescatar
la verdad de su pensamiento a través del establecimiento
de la verdad histórica, tampoco se ponen de acuerdo y hay
no pocas divergencias entre sus lecturas. La sombra de un
Nietzsche y un Heidegger como fuentes ideológicas del
fascismo
planea sobre nuestras cabezas, pese a que el pensamiento
francés desde los años 60 del pasado siglo
rescatase a ambos pensadores para la reflexión de causas
más nobles que las de los nazis.

En el fondo no hay mucha diferencia entre la lectura
hermenéutica y la lectura sistemática,
pues ambas insisten en que lo fundamental es ir a las cosas
mismas, la lectura directa del texto, siendo las lecturas sobre
el texto secundarias. Pero la sistemática tiene por
objetivo el desentrañamiento de la verdad del texto,
mientras que la edificante, queriendo realizar una lectura que no
presupone una verdad del texto, lo que logra es tomarse mayores
licencias a la hora de utilizar de forma edificante los textos de
otros. Al señalar tanto a la edificación como al
sistema como presupuestos
de lectura de los textos filosóficos partimos y arribamos
a su inclusión bajo el paradigma hermenéutico, que
es la koiné filosófica contemporánea;
sin por ello asegurar que no pueda retornar y no siga viva, al
mismo tiempo, la
lectura sistemática, que tendría quizás en
Husserl a su último exponente. Sólo si
desapareciese el mundo de la fábula desaparecería
también el mundo verdadero.

Pero difícilmente desaparecerá la lectura
sistemática, al menos mientras haya textos
sistemáticos que la sustenten, alienten y alimenten. Los
textos más difíciles y más profundos de la
historia de la
filosofía universal no pueden ser leídos, sino
que han de ser estudiados con profundidad y comentados
rigurosamente, directa y minuciosamente. No se lee el
Parménides de Platón, ni la
Fenomenología del Espíritu, ni la
Ética de Spinoza, esos textos no pueden leerse como
se lee una novela, han de
estudiarse, luchando por su comprensión línea por
línea, volviendo atrás e incluso ayudándose
con comentaristas de apoyo. Desde luego no partimos de cero, sino
que ha de partirse de la familiaridad con numerosos textos de
filosofía y con el hábito de su estudio y
análisis. No puede abordar semejante tarea el simple
letrado, sino que la lectura de la filosofía pura y dura
es una labor para alguien previamente cultivado o habituado. La
lectura filosófica presupone algo más que la
lectura literaria, y leer filosofía con seriedad requiere
lo siguiente (y si no es así creemos que quizás no
merece la pena hacerlo):

1º Ir a las cosas mismas (fenomenología), al pensamiento mismo, al
tema mismo, pensar, yendo al texto mismo, (sea libro o
realidad), pero esforzándose línea por
línea, forcejeando, y, desde luego, yendo también
al original (alemán, griego, latín o a cualquiera
que sea la lengua); pues
aun si se tienen pocos conocimientos en la lengua en
cuestión resulta indispensable e insalvable y siempre
provechoso el realizar ese acercamiento. Y para suplir en su caso
las deficiencias y mejorar en el
conocimiento de la lengua original, no está de menos
el ayudarse mediante las traducciones a otras lenguas que se
conozcan mejor. Hasta aquí lo esencial de la lectura
sistemática de un texto filosófico. Con ello
bastaría para la edificación, esto es, para
familiarizarse con la filosofía y ser capaz de producir
filosofía, con lo cual vemos que lo sistemático
puede armonizarse en cierto modo con lo edificante. A menudo lo
edificante presupone lo sistemático, aunque nunca lo
garantiza. Excepcionalmente podrán omitirse algunos pasos
y, por así decirlo, dar un salto, entrar directamente en
la puerta de los creadores, sin cumplir con los a menudo
castradores rituales de erudición que parece exigir el
culto al genio.

2º Ir hacia quienes hayan realizado un trabajo
semejante, tener trato y conversación con
ellos.

3º Habría ya que situar los comentarios al
texto dentro de la producción fundamental del autor en
cuestión, e incluso hacer dialogar a la obra concreta y
autor en relación con los demás grandes pensadores,
señalando sus afinidades, discrepancias y localizando
cuándo otro pensador puede esclarecer el estudiado,
apoyándose para ello en toda la tradición de las
fuentes primarias. Por eso Gadamer insistirá en que la
tarea hermenéutica es infinita y que un texto es
ese mismo texto más todas sus interpretaciones. Con
estos dos o tres primeros puntos bastaría para pensar y se
cumpliría con el trabajo
propiamente filosófico, que es aquel que nos puede formar
y permitir llegar a pensar por nosotros mismos.

Pero aún resta un cuarto y último punto,
que no por ser el menos elevado será el menos importante,
pues de él dependerá la educación y, con
ella, también en alguna medida la emergencia de los otros
puntos señalados. Un punto importante a la hora de la
lectura de los textos filosóficos, pero que, a su vez,
supone un cuarto elemento dentro de los peligros que impiden el
tránsito desde el comentarista de los textos ajenos al
pensador propiamente dicho.

4º Mesianismo, vanidad y temor son los tres
elementos más entorpecedores del camino del pensar. El
primero indica que se toma un texto como si fuese la Biblia,
realizándose una especie de exégesis confesional
cuando se produce una empatía total con el pensador
estudiado y se defiende su obra como si fuese literatura
revelada. No en vano la hermenéutica se inauguró
cuando pensadores-filólogos como Schleiermacher, el
hacedor de velos, se dedicaron a la labor filológica,
contraria de lo que mienta su nombre, de desmitologizar la
Biblia, desvelando su contextualidad y destruyendo con ello su
hechizo. La vanidad indica el fenómeno de la
identificación con la figura mesiánica y el temor
explica el enamoramiento y la hipnosis que produce en el creyente
el texto revelado. Entonces, vemos que en la filosofía
misma puede residir un peligro, un riesgo que
sólo podrá ser conjurado mediante su
contextualización (pues no sólo en la
veneración erudita existirá el peligro de la glosa
eterna), sino que en el pensar mismo existirá el peligro
de tornarse esclavo de un solo pensar.

Y es que si se quiere completar el rigor
filosófico con rigor filológico y tomar el segundo
como educación propedéutica para el primero,
habría que hacerse cargo de la bibliografía secundaria
existente, señalando tradiciones de interpretación
entre los comentaristas más reputados e intentando
seleccionar lo más relevante dentro de la
historiografía para inscribir el texto en el contexto
histórico en el que fue realizado. Apoyándonos en
la bibliografía secundaria existente habríamos de
determinar lo relevante y detectar e inscribir el texto en el
contexto histórico en el que fue realizado, separando
luego lo meramente contextual de lo propiamente filosófico
y atendiendo igualmente al marco o contexto histórico
desde el cual nosotros mismos nos enfrentamos al texto y en el
que estamos inmersos. Pero al no leer los textos
filosóficos como los leen los filósofos, al no
atrevernos a pensar en los temas que planean sobre los textos y
contentarnos con la colección de datos,
habríamos de sustituir lo que sería nuestro propio
acto de pensar con el rigor filológico y abundar de por
vida en este punto cuarto, el dedicado a la literatura
secundaria, que en el peor de los casos se reduciría a la
conversión en lector de reseñas, sin que se llegase
a realizar ese tránsito por los cuatro tiempos en el
espacio de lectura de los textos filosóficos que nos
llevase a pensar por nuestra cuenta. Eso es lo que ocurre cuando
la Academia platónica se vuelve helenística
y cuando llega a padecer el mal endémico de la
enfermedad histórica, el peligro de terminar
atendiendo exclusivamente a este cuarto punto -por motivos
crematísticos, pues es en definitiva lo que la sociedad en
que vivimos demanda y
remunera- creyéndose entonces, ilusoriamente, que se
pueden ahorrar los tres primeros. Con lo cual el pensar
acaba, en tal caso, desapareciendo de la labor pedagógica
y del horizonte de la producción social, adviniendo con
ello un tiempo de nihilismo, de ausencia de pensamiento. Y es que
se puede decir que lo ideológico ha vencido cuando todos
los caminos del pensar desembocan en el nihilismo, conciencia
vacía de un mundo regido por el valor de cambio, ante
la cual, ya no sabríamos preguntar al texto ni desvelar la
pregunta originaria que le dio origen.

Todo ello, el conjunto de esa labor de lectura
hermenéutica en cuatro fases, que si queda truncada y
parcial a veces nos impide llegar a pensar, tanto como si se
completa, ¿para qué sirve?, ¿cuál es
la finalidad de quien la aborda? ¿No será la de
capacitarse para la realización de algo semejante a lo que
los grandes o pequeños filósofos realizaron?
¿No estaremos, en el mundo de la lectura de los textos
filosóficos, tomando los medios por los
fines?

Hay muchas clases de filósofos y de
filosofías, los hay mundanos y los hay académicos,
los hay sistemáticos y los hay edificantes, los hay
grandes y los hay pequeños. No hay que exagerar en esto ni
ser excesivamente purista, ya que la labor hermenéutica
más modesta y la reflexión meramente incipiente,
valga la presente, ya es muestra de trabajo y creatividad,
entrañando pensamiento y siendo por ello
loable.

Pero si queremos evitar los peligros que acechan a quien
aborda la lectura de los textos filosóficos no hemos de
perder de vista que el objetivo es el pensar y que lo
más importante es el pensamiento, aunque la
filosofía acabe reducida a un ámbito extremadamente
minoritario, quizás ya desaparecido o en vías de
extinción.

B. SEGUNDA PARTE:
INCURSIÓN ENTORNO A LA FUNDACIÓN DE UN ESTILO
POSTHUMANISTA DE LECTO-ESCRITURA
ENTRE HEIDEGGER Y DERRIDA.

Es en esa tarea de construir en un pasaje al
posthumanismo para la escritura en la cual la
deconstrucción, ese dispositivo puesto en funcionamiento
por Jacques Derrida como pensamiento afirmativo, alcanza en la
contemporaneidad un papel fundamental, al igual que la
hermenéutica de inspiración heideggeriana, conviene
comenzar a interrogarse y clarificar un nuevo modo híbrido
de pensar que desde hace un tiempo se está imponiendo en
la mayor parte de las instituciones
donde habitan los estudios superiores.

En España la
especialista en el pensamiento de Derrida, Cristina de Peretti,
entituló uno de los primeros libros sobre
el pensador francés en lengua castellana: La
deconstrucción en las fronteras de la
filosofía. De tal título y el contenido de tal
libro se deducen las siguientes consecuencias: Si hay fronteras
es que hay un mapa, una topografía, que la filosofía es un
territorio. Si la deconstrucción es algo que traspasa las
fronteras de la filosofía (llegando a la literatura, a la
arquitectura,
al arte) es porque
no es filosofía sino otra cosa. La deconstrucción
entonces en la postmodernidad
equivale al método en la modernidad. El
método en
la modernidad equivale en la postmodernidad al estilo. La
deconstrucción es un estilo, esto es, un estilo de vida
y de lecto-escritura. Una incisión en el papel en blanco,
agujero negro en la blanca pared. La filosofía de Derrida
no es una filosofía sino un estilo de lecto-escritura
perteneciente a la postmodernidad, un estilo de vida consistente
en un determinado modo de leer y de escribir, una parte de esa
nueva koiné hermenéutica implantada en el
pensar actual que no se limita a la crítica destructiva
sino que deja claro que "la interpretación deconstructora,
es decir, afirmativa[14]",
implica lo fecundo y no lo estéril, significa agonismo
fructífero y no el polemismo del
resentimiento.

El diálogo
escrito tiene algo que no se produce en el diálogo oral,
mantenerse sólo en el segundo resulta como perder algo,
pues la relación epistolar no puede suplirse oralmente, no
son intercambiables. Por eso, siempre que se tiene ocasión
y el interlocutor aparece apropiado, hay que procurar establecer
ambas, aunque a veces se desarrollen muy dilatadas en el tiempo.
A veces estamos más cerca de alguien cuando le escribimos
desde la distancia que cuando hablamos con ese alguien en
persona. Presencia de la ausencia en la escritura, espectros y
apariciones, simulacros y virtualidades, nueva ontología polivalente en la que nos
desenvolvemos ya de hecho en un mundo contemporáneo de
creciente complejidad.

Finalizamos esta indagación sobre las ambiguas
transformaciones de la escritura, arribando a una
incursión final en la transmutación de la
escritura, escribiendo sobre cómo puede surgir la
escritura, pero no ya en la historia o en la antropología sino en el quehacer
teórico y práctico implicado por toda
pretensión de alcanzar y ejecutar la tarea de pensar. Se
tratará por tanto de escribir sobre por qué
o para qué escribir, esto es, de escribir sobre
escribir, ya que sobre el no escribir sería
paradójico y contradictorio escribir. Indagamos pues en la
posibilidad de la escritura, o, si se quiere, sobre el supuesto
de su posibilidad o incluso la constatación de su
imposibilidad.  Ciertamente, la escritura es un ejercicio al
que precede el de leer, ya que los niños
han de aprender antes a leer que a escribir, pero ahora no vamos
a ocuparnos tanto del leer cuanto del escribir, si bien ambos
están interrelacionados.

La escritura es posible e imposible ya que el
límite insuperable de la escritura soberana sería
la no-escritura, el silencio. De ahí pudiera provenir una
suerte de auto-resentimiento, la sensación de culpabilidad
por ser un superviviente, al tentación de aprender a
morir en lugar de aprender a vivir. Bajo ese embrujo
maléfico los más grandes escritores serían
los que nada escriben, los completamente muertos, los
absolutamente vencidos; aquellos que ni siquiera habrían
dejado huella o trazo alguno que se borrase con el viento al
mover éste la arena. Y es que quien escribe sobrevive a
Auschwitz y a eso sólo se sobrevive mintiendo,
traicionándose. Aprender a vivir es lo mismo que ceder a
la domesticación, por eso el propio Derrida nos
dirá al final de su vida, como testamento y despedida, en
la última entrevista que
se le hizo, que ha permanecido ineducable[15],
lo que nos permite hoy escuchar al espectro de dicho
filósofo aullando como un lobo y rasgando las tinieblas
del Leteo para conjurar al olvido y alumbrar la verdad. Su
aprender a vivir y no morir, como todo querer vivir, implicaba un
aprender a mentir, una amenaza contra la que sólo se
encuentra conjuración en el Arte, en ese movimiento que
sabe, mediante ficciones, decir verdad.

Entre los aún no nacidos y los totalmente muertos
se encuentran los presentes-ausentes, los rotos, los zombis, los
vampiros, los definitivamente aburguesados, el malvado espectro
del fetichismo de la mercancía, pero también los
muertos célebres que donaron algo al mundo o otros
espectros que procuran libertad y no
dominación (eu-daimones), de ahí que "a
veces, el muerto puede ser más poderoso que el
vivo[16]",
como el mentado al comienzo del Manifiesto: «Un espectro
recorre Europa», el
comunismo. De
ahí el pavor de las potencias actuales ante el movimiento
de la Antiglobalización. Hay un ser-con los espectros en
nombre de la justicia y más allá del
derecho-venganza, pues la aparición del espectro, de
cualquier espectro, incluso el de la escritura, es un
fenómeno intempestivo, impredecible, dado por el hecho de
que los tiempos estén fuera de sus goznes, fuera de
quicio. Se tratará entonces de no creer ya más en
la distinción tajante entre lo real y lo no real como
paralela a la distinción tajante entre lo efectivo y lo
no-efectivo, ya que entre esos dos polos de la Metafísica
se abre ahora una ontología plural donde distinguir entre
lo espectral, lo virtual, el simulacro, ante lo cual el lector se
perfila siempre como heredero ausente, como ser
espectral.

Los eruditos no creen en "el espacio virtual de la
espectralidad[17]",
como si no hubiese nada en el afuera del espectro de sonido audible o
del espectro de la luz visible, error de Marx que
vendría a corregir el postmarxismo, ya que "no hay
porvenir sin Marx[18]"
y sin su recuperación no es viable el posthumanismo. El
error moderno de Marx habría estribado en creer en la
distinción radical entre espectro y realidad, su acierto
habría sido el de exorcizar al espectro descarnado del
dinero
mediante el conjuro de mostrar su horrible fantasmalidad, es
así como pudo surgir el espectro del comunismo y no de
otra manera.

De ahí que en la actualidad leer a Marx sea ya un
modo efectivo y real de ir contra el discurso
dominante, de ese discurso que pretende clausurarlo decretando su
muerte.
Repensar a Marx significa re-vitalizarlo, en un acto
revolucionario, aquí y ahora, que sólo puede ser
realizado por esos "soñadores que quieren mantener los
ojos abiertos[19]"
y responder a la pregunta kantiana y leninista por el
¿qué hacer?: "El texto general carece de
márgenes, en el sentido establecido de la palabra;
atraviesa de forma infraestructural todo lo que la
metafísica llama realidad, histórica,
económica, política, sexual, etc[20]".
Y de no ser así no merecería la pena tomarse el
trabajo de pensar, de hablar o de escribir:

"Si dicha fractura no fuese practicada
efectivamente, las ruidosas salidas fuera del discurso,
del lenguaje o de la escritura en sentido obsoleto, e incluso
fuera de la ideología en general, terminarían
convirtiéndose en charla doméstica, en
fraseología revolucionaria, en bullicio escolar, en una
serie de tracas, en cualquier caso, en entretenidas, es decir -y
eso es imperdonable-, en aburridas operaciones
dentro de una combinatoria semántica determinada, dentro de un
código
de connotaciones poético-políticas
archivadas: en resumen, siempre en tesis
«universitarias» o en gesticulaciones
«literarias», espectáculo cuyo programa, impreso
hace ya mucho tiempo, nos descorazona de antemano y nos induce,
finalmente, a no molestarnos más[21]".

Escribir puede considerarse inane desde el discurso
decimonónico marxista que privilegiaba la infraestructura
económica, pero es un hecho que es lo único que
hacemos los estudiosos. Hablar y escribir puede parecer una
actividad poco eficaz para el pensamiento clásico. "Pero
hay que hablar[22]"
y en ese hablar oral o escrito vemos que el silencio es parte de
la música,
que el mal pertenece al ser, que el escepticismo y la negatividad
son los motores de toda
dialéctica, desde la metafísica hasta la
postmetafísica. Sólo resulta
trágico-pesimista la vida y la escritura desde la tesis
metafísico-platónica de considerar el mal como
ausencia en la plenitud del ser, pero se transforma y transmuta
en una doctrina trágico-optimista tan pronto se rechaza la
idea de la razón del pensamiento de la totalidad; germen
del pensamiento totalitario, desterrándose lo absoluto
para dar paso a una aceptación gozosa de lo finito, de los
límites
y limitaciones de la escritura. De ahí se deduce que no
hay héroes y que los más muertos terminan siendo
los más traidores, al haber traicionado a la eternidad
mediante el procedimiento de
alcanzarla. El estilo, ese puntiagudo instrumental, esa arma
incisiva que rasga el papel de la realidad, ha de ser manejado
por los vivos.

Pero en cuanto al estilo hay dos formas
primordiales de ejercer el arte de la escritura, una es la
prolija, la del circunloquio y el rodeo, la otra es la concisa,
la escueta y precisa. Montaigne hablaba de dos tipos de
pensadores refiriéndose más al ejercicio de la
oralidad que de la escritura, los abogados y los
predicadores, los primeros serían ágiles de
ingenio y prontos a improvisar lo conveniente, mientras que los
segundos serían los que se demorarían en largos
parlamentos y en pesadas reflexiones. Pero en la escritura el
abogado es muchas veces tan reflexivo como el predicador, con lo
cual perdería en ese terreno la idea de espontaneidad e
improvisación que tenía en la oralidad. Lo que
ocurriría en el caso escrito es que el primero no
volcaría sobre el papel todo el itinerario que le ha
llevado desde el comienzo de la investigación hasta sus conclusiones, sino
exclusivamente los resultados, lo más pulidos y escuetos
posible, mientras que el segundo nos llevaría por todos
los meandros de su itinerario intelectual que recorrería
no sólo con el pensamiento sino también sobre el
papel. Ejemplos de estilo conciso serían el
género aforístico, los aforismos de Lichtenberg, de
La Rochefoucault o de Nietzsche; o el género literario y
filosófico de la economía de la
expresión, como El extranjero de Camus, El
principito, o el Tractatus de Wittgenstein. Ejemplos
de estilo prolijo serían los Diálogos
de Platón, El Quijote, las obras más famosas
de Balzac y Proust, o La Montaña Mágica y el
Dr.Faustus de Thomas Mann. Hay quien cultiva ambos estilos
y quien los mezcla, pero ciertamente el más sencillo,
frecuente, y el que más nos puede ayudar a aprender (al
menos en filosofía) es el prolijo, ya que resulta
más accesible y formativo el acompañar al autor en
su itinerario desde el principio de su viaje de indagación
hasta su final, pasando por las aporías y por los enredos,
que le obligaron a retroceder y reemprender otra
dirección, en su momento; que enfrentarse al resultado de
un itinerario ya concluido. Por eso mientras los concisos suelen
realizar una única obra, en la que dicen todo lo que
tenían que decir, los prolijos nos ofrecen una multitud,
en la que dicen tanto lo que tenían que decir como lo que
deberían haber callado pero sin lo cual no hubiesen
llegado hasta lo que tenían que decir.

La lectura de la gran novela histórica
consigue enseñar mucho más que el estudio de
innumerables libros de historia erudita y anticuaria. Umberto Eco
con El Nombre de la Rosa, Marguerite Yourcenar con sus
Memorias de Adriano, Mary Renault con su trilogía
sobre Alejandro
Magno o su recreación
de la intervención política de Platón en
Siracusa y del teatro griego en
La máscara de Apolo; también Manuel Mujica
Lainez en Bomarzo o Amin Maalouf en Samarcanda,
entre otros muchos, logran recrear un espacio y un tiempo
desaparecidos, reavivando unas atmósferas que de
algún modo estamos capacitados a comprender en tanto que
somos hijos de ellas. Por un momento conseguimos respirar el
aire de la
Roma imperial, de
la Italia del
Renacimiento o de
la Mesopotamia
del siglo XI. La literatura logra a  veces el milagro que le
está vedado a la historiografía más
detallista, y destruye, en el mejor de sus casos, es decir, de la
mano de sus más geniales representantes, el sortilegio
carcelístico de la contemporaneidad, encarándonos
con el emperador Adriano, con Pier Francesco Orsini, duque de
Bomarzo, con el poeta y filósofo Omar Jayyam, con
Alejandro o con Cesar, junto a toda una pléyade de
antepasados.

El problema no son, por tanto, las grandes novelas
históricas, sino los mediocres best-sellers, sobre
la prehistoria,
Egipto, los
judíos
de la Edad Media o
cualesquiera otro tema histórico que, incapaces de recrear
una época al no estar realizados por especialistas en la
materia, se
contentan con aportar entretenimiento mediante el decurso de las
vicisitudes de los personajes, sin preocuparse por los
anacronismos y por las suposiciones gratuitas que incorporan sin
cesar. Quienes no leen historia sino sólo novela
histórica adquieren de esa forma unas nociones del todo
erróneas de los acontecimientos del pasado. Incapaces de
discriminar entre lo verosímil y lo incierto,
desconocedores de toda fuente, los lectores de
best-sellers y también quienes por toda
información sólo cuentan con películas, no
entran en contacto con el pasado que los constituye, sino con un
presente imaginario y deformado, falseado y mentiroso.

Nietzsche decía que las mujeres -de su tiempo-
eran escépticas, porque todo lo que desde niñas les
habían dicho que era sucio y pecaminoso se
convertía en su deber en cuanto estaban casadas.
Contradicciones semejantes están a la orden del día
en el mundo moderno ante un capitalismo
que esgrime los derechos humanos
con tanta obstinación como los incumple. Los ciudadanos
entonces se vuelven escépticos, cínicos en el peor
de los casos o esquizofrénicos, porque desde la escuela les
están ya enseñando unos valores
cívicos que pretenden involucrarlos en la
hipocresía reinante. De ahí que nada haya hoy
más peligroso ni subversivo que la veracidad. Del veraz no
se fía nadie porque todo el mundo tiene algo que esconder
y un veraz quijotesco puede provocar grandes males queriendo
promover grandes bienes. La
sinceridad a toda costa es suicida mientras que la mentira
permanente es odiosa. Atendiendo al Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral del pensador antes citado, vemos, que
contra la anamnesis platónica el
«olvido» es un antídoto necesario para la vida, nos libra
del peso del pasado y nos deja seguir adelante, pero olvidar no
es mentir, sino dejar de saber.

Tampoco el error o lo falso no es lo mismo que la
mentira. Uno no miente cuando se equivoca, luego para cumplir con
el precepto de la veracidad no hay más que ser sincero,
hay que decir en cada momento lo que se piensa, aun a sabiendas
de que no podremos permanecer invariables en el futuro de un
mundo cambiante. Jacques Derrida nos ha recordado a este respecto
que "no se miente si se cree en lo que se dice, aun cuando sea
falso[23]".
Y aunque «la política» sea el lugar
privilegiado de la mentira, donde impera la voluntad de
engañar o confundir al otro, como nos recuerda siempre la
doctrina de las mentiras necesarias de
Platón[24];
uno no se engaña a sí mismo (sobre todo cuando
miente a otro o cuando se miente a sí mismo
tomándose por otro) ya que, volviendo a seguir al
filósofo francés citado: "Mentir siempre
querrá decir engañar intencionalmente a
otro, en conciencia, sabiendo lo que se oculta
deliberadamente, por ende, sin mentirse a sí
mismo[25]".
Quizás habría que decir «sin engañarse
a sí mismo» y distinguir entre «mentir»
y «engañar involuntariamente», siendo lo
segundo una necesidad psicoanalítica y no una
afición a la mentira. Derrida oscila entre la bipolaridad
de la mentira por la causa o mentira pragmática y la
verdad a toda costa, pues por un lado nos dice que "es preciso
que haya verdad y veracidad, pero no hay que ponerlas en
práctica de cualquier manera, a cualquier
precio[26]",
que coyunturalmente pudiera ser más beneficiosa la
mentira que la verdad, y de otro nos previene contra la
instrumentalización de la mentira por los regímenes
totalitarios[27]
con la complicación que implica el que no estemos
seguros de no habitar en uno de ellos.

Entre la memoria y
el olvido se encuentra la imaginación literaria,
que hace las veces de una memoria, aunque
en realidad sea a menudo una memoria ficticia. No del todo
ficticia cuando se realiza como medio de expresión popular
o cuando un genio logra erigirse en portavoz de una colectividad,
ya que el mito y el
cuento, la
fábula y la novela, cuando
son grandes obras y llegan a ser formas de la expresión
popular, pueden guardar una memoria oculta a su pesar, la de las
estructuras
elementales del tiempo de su constitución, que quedan
irremisiblemente incorporadas en el fondo del relato.

Como Nietzsche indicara el intelecto desarrolla sus
fuerzas en la ficción, mediante metáforas,
perteneciendo la noesis intelectiva propia del arte al
rapto de las musas mientras que la noesis intelectual
sería eminentemente propia de la filosofía y de los
saberes racionalmente sistematizados. El hecho de que la
técnica no piense, de la barbarie de la ciencia,
nos confronta con el problema de la duplicidad activo-reactivo
que todo movimiento en el tiempo conlleva. Y la llamada
ambivalencia afectiva en el psicoanálisis alcanza niveles
ontológicos bajo el binomio de Eros e instinto de muerte.
Vistas así las tendencias y las potencias, de manera
binaria, se nos ofrece una burda caricatura de lo real, de
ahí la pobreza de la
dialéctica y lo insatisfactorio de lo conceptual. Porque
por un lado, si esas abstracciones no se encarnan no dejan de ser
lo que los nominalistas llamaron flatus vocis y si se
encarnan siguen portando la pobreza del
maniqueísmo, a falta de elaborar una lógica
compleja y difusa, que permita un análisis más
minucioso y nos permita una cartografía llena de matices y
determinaciones. La metáfora porta consigo esta
complejidad y la filosofía posthumanista tiene que llegar
a un común denominador entre los filósofos y los
poetas, secularmente opuestos desde que Platón quiso
expulsar a los artistas disidentes de su república. Por
eso, es necesario partir de un doble cerebro, uno para
el arte y otro para la ciencia, que reúna en una
raíz común la condición trágica de la
finitud que piensa, su carácter apolíneo-dionisíaco,
intuitivo-racional, la fusión
equilibrada del eterno retorno y de la voluntad de poder.
Constituyendo una mismidad no idéntica que porte consigo
una infinidad de modalidades diferentes. No es por ello ni el
arte ni el pensar simples vehículos o mediums a
través de los cuales aconteciera el ser, puesto que no hay
distancia entre la finitud que piensa y la naturaleza no
pensante, sino que ésta es ya una modalidad de la
naturaleza, con lo cual, a la astucia de la razón
habría que oponer la imaginación de la
physis.

La intuición y la intelección proceden
originariamente de la imaginación y retornan
conjuntamente a esta tras manifestarse como imagen. Ahora
bien, la imagen es tan lo más lejano del pensar como el
ente lo más lejano del ser. Lo primero
ontológicamente es lo último
gnoseológicamente y viceversa. Lo que produce la
nostalgia, esto es, ese dolor que se experimenta ante la
proximidad de lo lejano.

Sólo absorbiendo lo mejor de la tradición,
incluyendo lo mejor del humanismo y de
la modernidad, pero criticando sus extravíos y no
sólo debilitando, sino incluso rompiendo, sus esquemas,
podremos articular las coordenadas de un pensamiento
posthumanista, que no sólo implica un
después, con continuidades y discontinuidades
juntamente, sino que sobre todo, implica un
distinto.

La erudición histórica puede llegar a ser
una lacra, tanto para la comprensión de los
fenómenos pretéritos en su conjunto, como para la
acción
en el presente. A semejante fenómeno lo denominó
Nietzsche, (quien no obstante ejemplificaba que la
erudición era una escalera que había que tirar una
vez que se ha subido por ella, nunca antes) enfermedad
histórica, patología relacionada con la
filología y la historiografía, consistente
en ahogarse en los detalles y no poder apreciar las
totalidades.

La hermenéutica de la deconstrucción y de
la epocalidad, derridiana y heideggeriana, constatan que no hay
espacio al margen de la historicidad ni, por tanto, de lo
ideológico, pero aún así puede esperarse la
justicia y la verdad, que se produzca el acontecimiento
(Ereignis) y se de la diferenzia
(différance), la diké y la
alétheia.

En un espacio en el que no se puede distinguir entre
ciencia e ideología porque las ciencias son siempre
ideológicas y las mentes se construyen
lingüística y contextualmente en un espacio
pragmático concreto. Donde no puede hablarse entonces de
verdad ni de juicio objetivo sino tan sólo de acuerdo
convencional entre partes ideológicas alcanzado por la
vía de la argumentación en una situación ya
dada, de acuerdo con los resultados pragmáticos o ventajas
(intereses) que quieren y obtienen los dialogantes o lectores de
la realidad o de un texto cualquiera. Sólo hay
interpretaciones, lecturas cargadas de ideología o
historia contextual, que en ese sentido son relativas e
inconmensurables unas respecto a las otras, aunque puedan
cotejarse, compararse y pueda elaborarse un criterio (a su vez
hermenéutico y temporalmente caduco) de mejor o más
competente interpretación. Un escrito es ya una
interpretación y a partir de una interpretación
sólo se puede sacar otra. Pero en ese mismo espacio donde
se habla, piensa y escribe, donde los hombres manipulan los
discursos,
donde los pensadores se leen entre sí, "el Ser otorga su
verdad (…) la différance se
escribe[28]".
(Al tiempo que las ciencias y la filosofía
moderna de índole metafísica prosiguen su
discursividad de pretensiones objetivistas).

En la actualidad la dimensión del pensar se torna
ya tanto estructural como ilimitada, la que vuelve a la
postmodernidad postestructuralista y a la hermenéutica
infinita. El hecho de haber puesto el ser en un determinado ente
en particular, la ontificación del pensamiento efectuada
por numerosos pensadores, no resta a su reflexión alcance
ontológico, ya que desde los presocráticos seguimos
sin estar seguros de si el ser no estará esencialmente
relacionado con determinado ente u entes. Y el problema que
Heidegger soluciona mediante la diferencia ontológica no
responde a la pregunta de si el ser tiene relación a un
ente u otro, responde que la relación no es determinante
sino que el ser es la posibilidad de todos los entes, cosa que
han sabido todos los grandes filósofos. Pero sin
determinaciones la filosofía no se arriesga y se convierte
en irrefutable, tan irrefutable como formal, tan incontrovertible
como abstracta, tan idealista como pura.

Para la lectura filosófica se
podrán utilizar las disciplinas filológicas e
históricas, pero no porque haya una única verdad
histórica o filológica que nos ayude a
desentrañar la verdad del texto, sino al contrario, o bien
para dejar constancia de la no-verdad del texto
(deconstrucción), desvelamiento de lo no-dicho pero
requerido por un texto; o bien para nuestro estímulo como
material para la construcción, en conversación con
los demás, de las verdades pragmáticas
(útiles y necesarias a la sociedad) o estéticas
(hermosas, morales y educativas) del presente, que serán
relativas al contexto de su entorno y momento de su
construcción. La finalidad de la lectura
hermenéutica de la filosofía no es la
captación de la verdad del texto, como medio de captar la
verdad objetiva, sino la obtención de sugerencias para la
construcción social del presente, para el alumbramiento de
otras verdades posibles, para la constitución de nuevos
modos de ser.

Desde el nivel de emergencia del existencialismo el individuo
desespera en un quietismo de la desesperación cuando
considera que el privilegio de la acción le está
vedado y es completamente imposible, pero pensar, leer y escribir
son acciones
eminentes y los Nietzsche, Unamuno, Leopardi, Schopenhauer,
Kierkegaard, Heidegger, Cioran o similares, pese a la
crítica existenciaria de la inanidad de la funesta
manía del pensar, son por el contrario y quizás
paradójicamente, ejemplos eminentes de producción
de textos filosóficos. Como lo son sus antagonistas,
Platón, Kant, Hegel o
Husserl, los grandes metafísicos. Una acción de
producción que proporciona el material para la vida
hermenéutica y la necesidad de dialogar con ellos y
comprenderlos, a través de lo que pudiera muy bien
considerarse como una forma de vida cuyo sentido residiese en la
lecto-escritura de la filosofía.

Referencias

[1] La primera parte del presente
artículo, que hemos revisado y ampliado, fue publicada en
la Revista de
Filosofía de la UNED, bajo el título:
"Edificación y sistema como pensamiento. La lectura
hermenéutica de los textos filosóficos".
Revista Endoxa nº20, UNED, Madrid 2005,
pp.501-516.. Teresa Oñate et alii
(eds). Hans-Georg Gadamer: El Lógos de la
era hermenéutica.

[2] Friedrich Nietzsche
Nachgelassenne Fragmente 1885-1886, 1[120]. Cfr. Nietzsche
Más allá del bien y del mal,
§108.

[3] Hans Georg Gadamer Verdad y
método I. Ediciones Sígueme, 4ªed.
Salamanca 1991, p. 477.

[4] Martin Heidegger
Nietzsche I. «Nietzsche como pensador
metafísico», p. 21. Editorial Destino. Barcelona
2000.

[5] Giorgio Colli Scritti su
Nietzsche. Adelphi Edizioni, Milano 1993.

[6] Walter Kaufmann Nietzsche.
Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton, New Jersey.
Princeton University Press 1974.

[7] Heidegger Op. cit., p. 46:
«El ser del ente como voluntad en la metafísica
tradicional».

[8] Heidegger Op. cit., «La
unidad de voluntad de poder, eterno retorno y
transvaloración», p. 35.

[9] Ibídem.

[10] Ibídem.

[11] Platón,
República V, 473d-e.

[12] J.J.Rousseau Discurso
sobre las ciencias y las artes, 2ª parte,
págs.175-176. En: Del contrato social.
Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres. Alianza Editorial,
Madrid 1988.

[13] Heidegger Op. cit,. p. 25,
«El libro La voluntad de poder».

[14] Jacques Derrida Espolones.
Los estilos de Nietzsche. Pretextos. Valencia 1981,
p.26.

[15] Entrevista a Jacques Derrida
"Estoy en guerra conmigo
mismo". Le Monde 19-8-2004: "Por eso yo resto ineducable respecto
a la sabiduría de saber morir".

[16] Jacques Derrida Espectros
de Marx. El estado de la
deuda. El trabajo del duelo y la nueva Internacional.
Editorial Trotta, Madrid 1995, p.62.

[17] Jacques Derrida Espectros
de Marx. Op.cit., p.25 y cfr.pp.26, 77-78 y 84.

[18] Jacques Derrida Espectros
de Marx. Op.cit., p.27.

[19] Jacques Derrida
«Carta a un
amigo japonés». En: El tiempo de una tesis.
Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Op.cit.,
p.29.

[20] Jacques Derrida «Tener
oído para
la filosofía». (Entrevista a). En: El tiempo de
una tesis. Deconstrucción e implicaciones
conceptuales. Op.cit., p.46.

[21] Jacques Derrida «Tener
oído para la filosofía». (Entrevista a). En:
El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones
conceptuales. Op.cit., p.40.

[22] Jacques Derrida La
escritura y la diferencia. Editorial Anthropos. Barcelona
1989. 9. «De la economía restringida a la
economía general. Un hegelianismo sin reserva».
«Las dos escrituras», p.360.

[23] Jacques Derrida Historia de
la mentira: Prolegómenos. Universidad de
Buenos Aires.
Argentina 1997, p.14. Véase también: Jacques
Derrida "Sobre la mentira en política". Entrevista a
Jacques Derrida de Antoine Spire en Staccato, programa
televisivo de France Culturel, del 7 de enero de 1999; traducción de Cristina de Peretti y
Francisco Vidarte en: Derrida, J., ¡Palabra!,
Trotta, 2001, pp. 49-56.

[24] Platón expone su
doctrina de la mentira de Estado principalmente en:
República: 389b-c; 414b-d; 459c-460a; 460e-461a;
463d & Leyes 663d-664a. Doctrina que junto a la
Razón de Estado maquiaveliana ha sido asumida y
seguida por los discípulos del filósofo Leo Strauss
y halcones de la
administración Bush (entre los que destaca Paul
Wolfowitz) en sus mentiras relacionadas con la existencia de
armas de
destrucción masiva en Irak.
Véase al respecto el esclarecedor artículo: "Nobles
mentiras y la guerra perpetua: Leo Strauss, los neoconservadores
e Irak". Entrevista con Shadia Drury por Danny Postel, 16 de
octubre de 2003. (Accesible en Internet).

[25] Jacques Derrida Historia de
la mentira. Op.cit., p.58.

[26] Jacques Derrida Historia de
la mentira. Op.cit., p.33.

[27] Jacques Derrida Historia de
la mentira. Op.cit., p.48.

[28] Cristina de Peretti Jaques
Derrida texto y deconstrucción. Editorial Anthropos,
Barcelona 1989, p.106 & 111.

Simón Royo Hernández