Conocimiento, verdad y poder (página 2)

Foucault en los dos textos propuestos para la unidad
plantea desde diferentes perspectivas pensar al sujeto y a su
práctica de conocimiento
históricamente, socialmente. Describiendo la especificidad
del trabajo que
él propone para la arqueología nos distingue
algunos conceptos como, saber, ciencia,
formación discursiva, positividad, disciplina,
todos elementos constitutivos del proceso por el
que el los sujetos transitan la relación con el objeto y
las disciplinas, ciencias y
saberes se constituyen agrupando, proponiendo, aunando,
redistribuyendo, conocimiento, verdad y validez de acuerdo a
realidades coyunturales determinadas históricamente.
Conceptos que nos sirven como herramientas
para pensar el camino que transita hoy la antropología (y muchas otras disciplinas)
dentro de las prácticas sociales en general.

Este hincapié puesto en la dimensión
histórica y social del conocimiento es posible porque
Foucault se aleja
del tradicional planteo epistemológico que corre sobre el
eje "conciencia-conocimiento-ciencia". Este eje es
descripto como sesgado por sincrónico, ahistórico y
cargado con el interrogante metafísico que ya
traían las teorías
tanto kantianas como cartesianas: ¿El
conocimiento donde surge? ¿Como lo adquiere el sujeto?
Dejándonos a dios como respuesta.

La arqueología recorre en cambio el eje
"practica discursiva-saber-ciencia" incorporando la
dimensión histórica del proceso y por
histórica, social y no individual. Propuesta que pone en
cuestión la idea clásica de un sujeto trascendental
en el que el conocimiento y la verdad hacen eclosión, para
historizar al sujeto y mostrar la "verdad" y el conocimiento,
como productos
también históricos. Con la arqueología no
plantea el conocimiento como origen sino como invención
que es como decir construcción. Propone mostrar como las
prácticas sociales engendran dominios de saber que,
además de conceptos, objetos, métodos,
etc. pueden conformar también sujetos nuevos y sujetos de
conocimiento nuevos, la subjetividad es histórica. Y en la
idea global del conocimiento que Foucault nos propone discutiendo
con la filosofía clásica es posible plantear a la
antropología como un discurso mas
dentro de muchos otros que hablan acerca del "otro" y de la
cultura.
Permite actualizar la visión para imaginar el terreno
conflictivo donde las prácticas discursivas y las
prácticas sociales fueron configurando poco a poco el
perfil de una disciplina como la antropología. Pensar en
todo el saber relativo a explicar e interpretar la cultura (algo
que todos los grupos
sociales han hecho y hacen) y que no fue formalizado ni tuvo
lugar en las disciplinas decimonónicas enroladas en
la ciencia
positiva (sociología, antropología). Permite
imaginar aunque no reconstruir para los modestos alcances de esta
monografía, el lento y conflictivo proceso
por el que se aunaron conceptos, otros se dejaron fuera, se
formalizaron criterios y teorías que condujeron a una
disciplina, a una práctica
profesional como la antropología.

Utilizada y utilizable, según Foucault la
práctica discursiva es el conjunto de frases, palabras,
enunciados, practicas, conceptos referidos a un saber. Dicho
saber se agrupa en prácticas discursivas que pueden o no
dar lugar a una ciencia, saber y práctica discursiva se
constituyen mutuamente y es su carácter social lo que explica sus
propiedades de apropiación y de utilización por
parte de los sujetos. El sujeto adquiere el conocimiento, lo
manipula, es subordinado, dependiente, lo aprende y lo
enseña y con esto otro punto de los textos de la unidad 3
que da lugar a ver la practica concreta de los sujetos como parte
activa en la historia del conocimiento.
En los planteos de Foucault este le da a los discursos las
propiedades estratégicas de un juego. Y hoy
como antropólogos también estamos inmersos
activamente en la distribución asimétrica y
conflictiva de saber, de validez, de verdad por medio de las
prácticas y de los discursos. Dando forma en la actualidad
a la "científica" manera de hablar del otro y de la
sociedad.

Siguiendo con Foucault, como decíamos, el saber
puede o no formar una ciencia pero en este posibilidad entra en
juego la positividad como conjunto de criterios que dan cuenta de
de los agrupamientos, elecciones teóricas, y que sacan al
saber de su pura heterogeneidad dándole una coherencia.
Sobre un fondo de saber y con material de las prácticas
discursivas puede o no emerger un terreno de cientificidad con su
sistemática propia. Ahora, ¿Cómo pasa?
¿Cómo pasó en antropología? ¿A
que obedece? Si bien no pretendo aquí semejantes
respuestas, ya me parece suficiente el abrir las preguntas, creo
que permiten ampliar nuestras perspectivas acerca de cómo
llevamos a cabo nuestro trabajo dentro de la disciplina. En toda
formación discursiva se articula coyuntural e
históricamente una forma específica de
relación entre ciencia y saber lo que da lugar a pensar
como la ciencia se inscribe en un saber, y como las disciplinas
emergen de entre un montón de cosas heterogéneas
mas o menos referidas a un objeto. ¿Cómo de entre
todo lo referido al hombre y su
cultura se formalizó una disciplina como la
antropología? ¿Por qué el "yo estuve
ahí" del trabajo de campo tuvo tanta trascendencia en
antropología? ¿Que otras metodologías
quedaron afuera? Las preguntas son demasiadas. En esta emergencia
es donde se delinea la dimensión ideológica que va
más allá de la utilización de la ciencia.
Los mecanismos y criterios por los que la ciencia se escande del
saber, como formaliza algunas cosas, toma otras, excluyes muchas,
redistribuye y legítima otra parte, dejan lugar al juego
de la ideología.

Sin embargo la ideología como parte constitutiva
de cualquier formación discursiva (de la
antropología o de la ciencia por ejemplo) no es suficiente
para tachar de contradicción o ausencia de objetividad o
de veracidad a un discurso o un saber. Las mismas contradicciones
o falsedades son pautas de ideología e incluso se superen
con trabajo teórico o nuevas metodologías no por
ello es menos ideológica una disciplina aun cuando sea
rigurosa y objetiva.

Según lo planteado y sin duda no es novedoso pero
si esclarecedor, la ideología es parte constitutiva de
todas las prácticas discursivas presentes y pasadas en el
mismo juego de estos saberes por producir conocimiento. No existe
asepsia suficiente a fin de neutralizar sus efectos. Y siguiendo
este planteo es que veo epistemológica y
políticamente mas productivo y equilibrado no el renegar
de la práctica científica occidental con su larga
historia de dominación sino estudiar sus formas de
desarrollo y
su historia. La ciencia es un discurso y una práctica tan
ideológica y susceptible de manipulación como
cualquier otra. Aunque no niego sus nefastas consecuencias de
dominación y aniquilamiento de la diversidad cultural
humana (siempre en aras de su productividad
económica y su efectividad técnica) creo que con
una práctica científica crítica
hacia los propios fundamentos epistemológicos y ante todo
históricos es posible una relativización de la
"verdad" científica y una reducción de la
prepotencia de ésta. Así como también una
apertura hacia diferentes y diversas formas de
conocimiento.

La propuesta de Foucault retoma a Nietzsche
planteando en oposición a la filosofía
clásica. Una lucha de poderes, un conjunto de relaciones
conflictivas entre los hombres, y como reflejo o
epifenómeno surge el conocimiento. Pero aunque
conocimiento y mundo por conocer, se relacionen conflictiva y
epifenoménicamente, de todos modos su relación es
arbitraria y heterogénea. Discute nuevamente con los
clásicos ya que (usando los términos de Kant): las
condiciones de experiencia y las condiciones del objeto son
totalmente heterogéneas para Foucault-Nietzsche, cuando el
mismo Kant veía allí identidad.

Para Nietzsche el conocimiento es siempre violencia,
dominación sobre lo por conocer, condición que
conduce a ver un sujeto de conocimiento inserto en relaciones de
poder,
subordinación y dominación. El individuo pasa
a ser "sujeto" sujeto dominado o dominador, no soberano
ahistórico y metafísico como en la filosofía
clásica. Y con este planteo la única manera de
conocer es mantener el objeto a distancia, no identificarse sino
separarse, diferenciarse por la risa o la crítica. Es
sólo desde la distancia o diferencia donde pude surgir lo
"por conocer", lo otro. La diferencia es relación (de
poder¿?) y es la condición propuesta como procedimiento
para producir conocimiento. Una de las implicancias de concebir
el conocer, desde la violencia, la distancia o la
dominación supone que no hay conocimiento en si. Siempre
se pregunta o se conoce, desde algún lado (¿Era en
estos textos lo del carácter perspectivo del
conocimiento?), es decir desde alguna perspectiva en cambio la
unidad-identidad clásica no permite el interrogante sino
la inmovilidad. En la ruptura, en la violencia esta la diferencia
y la única posibilidad de conocer. Por esto el
conocimiento es siempre un desconocimiento.

El conocimiento es, para Foucault, un efecto o
acontecimiento, no una facultad. Es un resultado histórico
puntual de un momento dado y de condiciones que no son del orden
del conocimiento. Y como producto de un
momento dado, creo que el discurso científico, la
práctica científica, antropológica, es
eficaz, creativo, eficiente y productivo en muchos
ámbitos. Como postura epistemológica medianamente
crítica no quiero caer en despotricar contra la ciencia
ingenuamente imaginando que una vez eliminada se
terminaría la dominación. Como sujeto, formado
dentro y con el discurso dominante y de pretensiones
hegemónicas, pretendo hacer presentes las condiciones
históricas en las que estamos inmersos (con nuestras
prácticas y teorías) como una vuelta al dialogo y a la
construcción científica relativizando su "verdad" y
su "eficacia". La
elección, la discriminación, la perspectiva es la
única posibilidad de conocer, la capacidad de aprehender
radica en la perspectiva desde la que aprehendo, es por esto que
reivindico la ciencia pero no en su sentido positivista y
dominador sino volviendo a ella desde la critica a la propia
forma en que se constituyó, lo que permite una mirada
tanto de lo propio como de lo "otro", mas equilibrada, menos
prejuiciosa. Sin duda tiene el costo de asumir
que la perspectiva propia es una entre muchas, lo que la hace un
poco más incierta pero es el costo de asumirnos sujetos
históricos determinados socialmente.

Como ejemplo dentro de la antropología existe una
larga discusión, que vio más o menos su final en la
década del 60 o 70, acerca del conocimiento primitivo, el
pensamiento
salvaje etc. Discusión que pone en primer plano
cómo un montón de saberes relativos a la cultura y
a la sociedad son subestimados por la disciplina
antropológica en razón de no cumplir con los
criterios de formalización de la ciencia positiva. Pone en
evidencia como las interpretaciones que muchos sujetos y culturas
hacen de su propia realidad social quedan desestimadas como
falsas, incorrectas o no verdaderas. No pretendo un recorrido
exhaustivo por la historia de la teoría
antropológica sino una ilustración pasando anecdóticamente
por el estado de
la discusión en Malinowski, Levi Staruss y los estudios
culturales de los 80 que tan de moda estuvieron
en Argentina en los últimos 10 años.

Malinowski afirma que tanto occidentales como primitivos
comparten una racionalidad y procesos
intelectuales
idénticos a la hora de constituir conocimiento sobre la
realidad material y natural. Asume en contra de la opinión
generalizada en la antropología de la época, que
los salvajes tienen una actitud
científica y que separan claramente el ámbito
sagrado-mítico-religioso del
practico-material-técnico-científico. Malinowski
llena al concepto "actitud
científica" de los parámetros positivistas que
asocian la ciencia con la técnica, la eficacia y el
pragmatismo en
el dominio del
mundo natural basado en la experimentación y la observación. Describe la experiencia del
entorno que vive el primitivo, como una realidad objetiva que es
erróneamente captada por los salvajes de una manera
subjetiva y teñida por sus clasificaciones culturales, por
misticismos, mitos y
supersticiones. Con mecanismos típicos del discurso
científico para validar argumentos, cita autoridades como
Frazer y sus estudios antropológicos, de alguna manera con
un recurso circular, en tanto que sostiene la veracidad de sus
palabras apelando a la veracidad no demasiado probada de las
palabras de otro (por otro lado es práctica bastante
alejada del ideal positivista de la experimentación). Con
Frazer refuerza el argumento del interés
pragmático como objetivo
fundamental de las especulaciones primitivas queriendo equiparar
el objetivo del saber primitivo con el científico. Si bien
asume también con Frazer que en el mundo primitivo los
rituales, la fe, el misticismo, la experiencia mágica son
parte integrante de las relaciones que los sujetos establecen
para dominar la naturaleza
argumenta que son ámbitos perfectamente delimitados y
separados para el primitivo. Con esta idea se permite elevar el
status del saber primitivo, grosso modo, al de la ciencia
positiva quitándole a este todo lo considerado
superstición. Ahora ¿Esta la ciencia tan exenta de
fe, supersticiones y rituales? ¿Siempre sus métodos
son objetivos y
rigurosos? ¿Siempre el interés es
pragmático? Todas preguntas que matizan la posición
de superioridad que adjudica a la ciencia el discurso de
Malinowski.

Citando nuevamente a autoridades antropológicas
plantea que el hombre
tanto en la ciencia como en la magia o la religión, es un
sujeto de conocimiento con un mismo objetivo aunque los procedimientos
difieren. Uno conoce por la razón, el otro por la
tradición y el misticismo. ¿Es la ciencia
impermeable a la tradición? De todos modos Malinowski
sostiene la existencia de una realidad externa objetiva, pasible
de aprehenderse, obviamente por medio de la razón y la
observación. Camino transitado solo correctamente por la
ciencia. Malinowski cita a Levy Bruhl que tiene una propuesta
evolucionista, así como a otras autoridades que adhieren y
que discuten las tesis.

Es en el mismo modo de presentar argumentos de
Malinowski donde da lugar a los mecanismos de validación y
legitimación del discurso
científico. Es decir, citando nombres y autoridades parece
darse por sentado la importancia o verdad de las ideas
propuestas. Admite en el primitivo, actitudes
empíricas y lógicas asimilables a las del hombre de
ciencia, pero se trata a la ciencia como categoría o
facultad de la que el individuo puede carecer o ser portador no
como un producto-institución histórico del que se
puede formar parte o estar excluido. Malinowski postula como
supuesto y premisa que el conocimiento
científico esta separado absolutamente de la fe, el
ritual, y la superstición mientras que para los primitivos
no es tan fácil ver esta separación.

Para contestar y tomar posición en estas
cuestiones propone analizar material etnográfico por
él recogido. Aquí se presenta de nuevo una forma de
validar el argumento con la premisa positivista de la
observación objetiva que en antropología se
sintetiza en el "yo estuve ahí" de los textos
etnográficos. A partir de material recogido desde la
experiencia del mismo Malinowski en Melanesia se consolida el
método
científico y "objetivo". Describe y ejemplifica
conductas enteramente racionales en los nativos de Melanesia que
aunque incluyen asuntos rituales y religiosos no se confunden con
la experiencia y la efectividad del saber practico. Esta idea
abona su tesis acerca de que el saber primitivo aunque matizado
de misticismo es tan pragmático y racional como el saber
científico. La postura de Malinowski, tanto en su
contenido formal como en los métodos y formas de producir
conocimiento dan cuenta de los mecanismos de la ciencia para
separarse de muchas otras prácticas y saberes y para
erigirse en el discurso verdadero y correspondiente a la
realidad. Acompañado por un poderío
económico, político y militar el discurso
científico antropológico con su bagaje de origen
imperialista aparece en Malinowski afirmando formalmente y con
consecuencias concretas que el saber primitivo si bien bastante
bien encaminado y útil de todos modos esta teñido
por las negativas influencias de la superstición y la
tradición y no llega ni en aciertos ni en complejidad y
desarrollo a la verdad científica. Los parámetros
que utilizan tanto Malinowski como otros de su época para
afirmar esto son absolutamente etnocéntricos y el mismo
método de
investigación, argumentación y
validación solo permite por su lógica
intrínseca y por su contexto histórico afirmar la
supremacía del "conocer" científico por sobre
cualquier otro conocer.

Por otro lado la discusión unas décadas
más tarde la tomo de Levi Strauss. En su libro "El
pensamiento Salvaje" propone ahondar en la discusión
acerca del conocimiento y las diferentes culturas. El intento de
Levi Strauss amen de estructuralista, pretende ser relativista.
Ejemplifica la riqueza de los sistemas de
pensamiento y la capacidad de abstracción en diferentes
culturas comentando sobre sus lenguajes. La riqueza de conceptos,
la profusión de palabras para referirse a la realidad en
los diferentes lenguajes primitivos y también en los
civilizados habla para el autor sobre una capacidad de
pensamiento y abstracción muy grande. Es decir la
proliferación de conceptos corresponde a una atención mas sostenida sobre lo real
contribuyendo a un pensamiento complejo.

Al igual que Malinowski repasa las posturas de algunos
autores en antropología y en especial de los que afirmaron
alguna vez que los primitivos o salvajes no conocen nada o que
solo conocen de acuerdo a lo que es útil sin tener una
inquietud intelectual mayor. Nuevamente al igual que Malinowski,
Levi Strauss entiende que ciencia y conocimiento primitivo
suponen acciones
intelectuales comparables es una intención relativista.
Levi Strauss cita numerosas autoridades en ciencia (Aparece de
nuevo este modo de afirmar el propio argumento), siempre voces
occidentales. Las citas van dirigidas a plantear que tanto en el
saber primitivo como en la ciencia occidental primó una
necesidad intelectual universal en los sujetos, una curiosidad
que derivó en conocer cosas primero y que finalmente
después de conocidas resultaron útiles.

Esta necesidad intelectual es la necesidad de ordenar
por sobre el caos de la experiencia. Cualquier orden es superior
a caos por definición. Levi Strauss universaliza la
naturaleza
humana en la exigencia de dar orden al universo, un
orden que de acuerdo a sus resultados técnicos
sería más o menos eficaz y más o menos
verdadero de acuerdo a sus resultados técnicos,
económicos etc. Propone un relativismo que aúna los
esfuerzos intelectuales del hombre de ciencia y del salvaje por
ejemplo buscando la lógica subyacente que explica los
saberes de cada grupo
cultural, dice "No importa si el pico del pájaro cura
el dolor de muelas sino según que criterio pico y diente
pueden ir juntos" y es esa lógica subyacente un
comienzo de orden en el universo.
Propone con el nombre de paradoja neolítica que si bien la
ciencia tiene pocos siglos como tal, el espíritu de
observación, experimentación y conocimiento, la
practica misma tiene milenios en el hombre y en la cultura.
Aunque Levi Strauss parece ver la dimensión
histórica de la ciencia de todos modos no pone en
cuestión los criterios que conducirían a su parecer
al el conocimiento "verdadero" (experimentación,
observación). Lo complejo del planteo para mí es
que aunque Levi Strauss desde la paradoja neolítica asume
un largo camino para el pensamiento "científico" igual ve
a la ciencia de hoy como algo sui generis que un día
llegó sin explicitar las relaciones con el conocimiento en
general y con otras muchos otros saberes. Se repiten las formas y
los contenidos que explican porque la antropología se
erige en discurso único verdadero mas allá de
proclamar la igualdad
intelectual con los "salvajes" nosotros tenemos "la ciencia
verdadera" y los otros tienen unos ensayos
simpáticos pero que se quedan en el camino.

Con el posmodernismo de los 80 y los estudios
culturales, en antropología se puso un poco de moda en los
ultimos 10 años toda una suerte de estudios
etnográficos de carácter descriptivista con el
objetivo de ilustrar los mundos de significación de
diferentes grupos rescatando
sus singularidades. Es así como proliferan cantidades de
trabajos sobre la identidad del villero, tribus urbanas, la
identidad de los punk, la identidad de los transexuales, etc. La
discusión acerca del pensamiento salvaje y el pensamiento
científico se consideró en este marco como superada
bajo el auge de los principios
relativistas. Un ejemplo son todos estos trabajos mencionados que
desde el rescate de la singularidad proponen que todos los mundos
de significación de los sujetos y todas sus diversas
formas de conocer son tan válidas unas como otras y que
interpretar y dar a conocer estas realidades era el trabajo
antropológico.

Sin embargo entiendo que este planteo esencializa a los
sujetos olvidando que son sujetos históricos, que cambian
y ante todo que interpretan su propia realidad. Ve a la identidad
como una totalidad cerrada sui generis y surgida por
generación espontánea y creativa de los integrantes
de cada grupo en particular olvidando que la identidad es una
relación que solo puedo ser con la diferencia y que los
diferentes grupos sociales, humanos, se relacionan entre si
situados históricamente. Proponer la identidad como
anecdótico-folclórica, olvidar que la identidad se
conforma en relación, y en relación de poder
específicamente, conduce a no ver ni poder criticar o
cambiar las instancias de dominación, explotación,
hegemonía, subordinación de unos grupos por otros.
Con otro nombre y otras ingenuas intenciones actualizamos en
nuestra práctica profesional los términos de la
discusión pensamiento salvaje versus pensamiento
científico. Estudiamos como antropólogos al otro,
al nativo, primitivo, villero, punk, transexual dándoles
el lugar que alguna vez tuvieron los nativos melanesios para
Malinowski. Argumentando que las diferencias son siempre
válidas y bienvenidas construimos un discurso superficial
que no ve que aunque creativas y válidas estas diferencias
son también el producto histórico de relaciones de
poder económico, político, de género y
demás del que formamos parte con nuestra práctica
profesional.

Bibliografía

Malinowski, B., Ciencia, magia y
religión, Buenos Aires,
Planeta Agostini, 1993, pp. 7 – 38.

         
Levi-Strauss, C., El pensamiento salvaje,
México,
FCE, 1997, Cap. I: "La ciencia de lo concreto", pp.
11 – 59

        
Foucault, M., La arqueología del saber,
México, Siglo XXI, 1999, "Introducción"

     La arqueología del
saber, México, Siglo XXI, 1999, "Ciencia y
saber"

       La verdad y las
formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1989, pp.
13 – 33.

María Paulos

Seminario 2do. Cuatrimestre 2006.

Monografía final, Febrero 2007.