La República de Platón: análisis edificante del libro segundo (página 3)

362d: Adimanto insiste en que es preferible la
injusticia a la justicia al
examinar lo que dicen los poetas cuando alaban la
justicia.

Adimanto repite los argumentos de Glaucón,
señalando que son los padres quienes enseñan a sus
hijos a amar la justicia no por sí misma sino por la
reputación que reporta (Rep.II, 363a). Indica, como
Glaucón, que a quienes gozan de buena fama de justos los
dioses les otorgan abundantes bienes, pero
no se limita a señalarlo, sino que pasa a corroborarlo
citando a Homero
(Odisea XIX, 109-113) y a Hesíodo (Trabajos y
Días 232-234), que afirman que la justicia es
recompensada por los dioses con la abundancia. Museo y su hijo
conceden a los justos la retribución más bella de
la virtud que es una borrachera eterna (Rep.II, 363d) y una larga
estirpe de descendencia. Reservando castigos los dioses para los
sacrílegos e injustos, exactamente los mismos que
describió Glaucón respecto a los justos que, no
teniendo habilidad para procurarse una buena reputación,
adquirían fama de injustos (Rep.II, 363e).

Vemos por tanto que Adimanto señala sobre lo que
se dice acerca de los dioses, que éstos se ocupan de
premiar y castigar, no la justicia y la injusticia en sí
mismas, sino la apariencia de justicia y la apariencia de
injusticia. En consonancia con el planteamiento de Adimanto en el
protestantismo se llegará a identificar la Gracia divina,
signo de salvación y de elección divina, con la
adquisición de riqueza, como puso de manifiesto Max Weber en
su obra El ethos calvinista y el espíritu del capitalismo
moderno.

El caso del justo que sufre no es frecuente en la
literatura
profana o religiosa, aunque se encuentren ejemplos como los de
Job, Prometeo, Jesús de Nazaret o el propio Sócrates.

Tanto los poetas como los profanos afirman,
además, según Adimanto, que la sobriedad y la
justicia son algo más bello, aunque también
más difícil y penoso, que la intemperancia y la
injusticia, más agradables y más fáciles de
adquirir, y vergonzosas para la opinión y la
convención (Rep.II, 364a), es decir, en público,
pero no en privado. Todo esto apunta hacia la actitud de
aparentar ser justo en público y ganar la
reputación de justo, aunque no se sea tal en privado; lo
que equivale a que ser justo superficialmente y como impostura,
siendo interiormente y en esencia injusto, es la mejor estrategia a
adoptar en sociedad.

Los poetas, nos dice Adimanto ahora, afirman que la
injusticia es más ventajosa que lo justo y que los
perversos son ricos y felices, respetados por ello, mientras que
los pobres son despreciados aunque sean mejores que los otros. Lo
de ahora contrasta con los pasajes de Homero y Hesíodo
citados con anterioridad, luego o bien los poetas se contradicen,
unas veces diciendo que la justicia trae la abundancia y otras
diciendo que la riqueza la trae la injusticia, o bien no se
contradicen, como creemos que sugiere Adimanto, y cuando hablan
de justicia se refieren a la apariencia de justicia, siendo
idénticos el injusto y el justo aparente, que alcanzan la
abundancia y la riqueza.

La siguiente aseveración sugiere que o bien los
dioses no existen o bien son malvados, ya que a los buenos les
reservan todos los infortunios y una vida desgraciada en tanto
que a los malos la suerte contraria. Además los sacerdotes
mendicantes y los adivinos acuden a los ricos para convencerlos
de que tienen el poder de mudar
la voluntad de los dioses y lograr mediante sacrificios y
encantamientos, reparar cualquier falta cometida por ellos o por
sus antepasados (Rep.II, 364b-c); e incluso dañar al justo
pueden lograr mediante los mismos procedimientos,
al tener a los dioses a su servicio. Ya
comentamos, cuando Glaucón presentaba este punto, que las
indulgencias y la simonía fueron, junto a las rivalidades
políticas entre los reyes y los papas, las
que ocasionaron el cisma protestante. Las prácticas de
doblegar la voluntad de los dioses, ya la autoridad y
poder de absolver los pecados, ya la de dañar a los
enemigos, procede de un estadio anterior a las religiones propiamente
dichas, pues son prácticas mágicas procedentes del
animismo.

Según Adimanto de todas estas cosas que se dicen
sobre la justicia y los dioses siempre se ponen por testigos a
los poetas (Rep.II,364c-d), para que queden confirmadas con un
argumento de autoridad. Tal cosa representaba la
invocación de los poetas, con ella quedaba lo dicho como
corroborado por la tradición, por lo que habían
dicho los sabios de antaño. A Homero traen a
colación como testigo de que los hombres pueden persuadir
a los dioses (Ilíada IX, 497-501), a Hesíodo
como testigo de que la excelencia requiere sudor, mientras la
perversidad tiene fácil acceso (Trabajos y
Días 787-789). Y acuden a un fárrago de
"libros de
Museo y de Orfeo", llevando a cabo los sacrificios y
encantamientos en ellos descritos (Rep.II, 364e). Persuadiendo
tanto a los individuos como a los Estados de que por medio de
sacrificios y encantamientos se consiguen tanto absoluciones como
purificaciones de crímenes, tanto en vida como
después de haber muerto, prácticas que denominan
iniciaciones, que son las que libran de los males del
más allá, aguardando cosas terribles a quienes no
las realizan (Rep.II, 365a).

Tras todas estas explicaciones de lo que generalmente se
dice acerca de la excelencia y el malogro, Adimanto indica a
Sócrates que no debe extrañarse de que las almas
jovenes,
creciendo mientras escuchan tales leyendas y
sacando de ellas de qué modo se ha de ser y cual es la
mejor vida posible, acaben citando a Píndaro (Frag.213) y
escogiendo la vida injusta que sabe guardar las apariencias de
justa, de la que se dice que proporciona una existencia digna de
los dioses, en lugar de la vida justa y llena de sudores y
pesares (Rep.II, 365b): "Ahora, puesto que, según muestran
los sabios, el parecer prevalece sobre la verdad y decide en
cuanto a la felicidad, debo abocarme por entero a eso. He de
trazar a mi derredor una fachada exterior que forje una
ilusión de virtud" (Rep.II, 365c). Hipocresía a la
que en la actualidad nos llama la publicidad y los
nuevos y degenerados poetas de los mass media, que
fomentan la idea de que ser es tener.

368a: Sócrates plantea la cuestión
del nacimiento del Estado
sano: Primera República;

372d: Sócrates expone la transición
hacia el Estado
enfermo: Segunda República.

Frente a los sociólogos y politólogos
contemporáneos, que realizan modelos en
miniatura para comprender los fenómenos a gran escala, Platón
sigue una postura que luego se tendrá por shakespereana,
aquella que dice que la proximidad de los árboles
no dejan ver el bosque y que, por tanto, es necesario tomar
cierta distancia o perspectiva general para poder analizar un
fenómeno particular: "La investigación que intentaremos no es
sencilla, sino que, según me parece, requiere una mirada
penetrante. Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos
suficientemente hábiles para ello –dije-, dicha
investigación debe realizarse de este modo: si se
prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no
tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las
mismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar
más grande, parecería un regalo del cielo el
reconocer primero las letras más grandes, para observar
después si las pequeñas son las mismas que aquellas
(…). Hay una justicia propia del individuo;
¿y no hay también una justicia propia del Estado?
(…). ¿Y no es el Estado más grande que un
individuo?. (…). Quizá entonces en lo más
grande haya más justicia y más fácil de
aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente
cómo es ella en los Estados; y después, del mismo
modo, inspeccionaremos también en cada individuo,
prestando atención a la similitud de lo más
grande en la figura de lo más pequeño" (368d-369a).
Con ello se nos muestra que la
Política
es respecto al Estado lo que la Ética es respecto al
individuo, si bien como el todo es mayor que la suma de las
partes, en el Estado tendrá que haber más justicia
que en la suma de las que se encuentren en cada individuo en
particular. Se ve mejor lo grande que lo pequeño y los
modelos miniaturizados desvirtúan la aprehensión de
los fenómenos a gran escala, con lo cual se recomienda ir
de lo general a lo particular.

Se dice que Platón fue
el inventor de las propuestas regulativas, que en lugar de hacer
como Aristóteles y tratar de los
regímenes políticos tal y como estaban dados, se
inventó un Estado ideal al que hacer encajar la realidad.
Pero se equivocarán quienes así piensan, olvidando
la muerte de
Sócrates, olvidando los tres viajes de
Platón a Siracusa y olvidando que su modelo de
Estado final no era el que se propone en primer lugar en este
libro segundo
de la República: el sobrio Estado comunista, al
que Platón considera "el Estado sano" (368a-372d), pues el
origen de tal Estado estaría en la necesidad de
cooperación, ya que "el Estado nace cuando cada uno de
nosotros no se autoabastece" (369b). Y aquellas necesidades que
principal y primariamente llevan a la asociación,
serían las relativas a la supervivencia: alimentos,
vivienda y vestimenta. Para lo cual sería necesario que
cada cual se consagre a un oficio, esto es, sería
imprescindible la división del trabajo
(369e-370c).

Pero puesto que ese primer Estado proyectado por
Platón, a decir de su hermano Glaucón sería
"un Estado de cerdos" (372d), pero lo curioso es que
Platón considere más adelante lo contrario, puesto
que en el Estado lujoso se nos dirá: "Y aún
necesitaremos porquerizos. Esto no existía en el Estado
anterior, pues allí no hacía falta nada de eso,
pero en éste será necesario" (373c); y sería
una cuestión de realismo
político el no proyectar semejante Estado ideal primero
sino el reflexionar sobre la mejor formación posible del
Estado lujoso (372e), al que Platón considera un
"Estado enfermo". Será pues el enfermo, realista e
imperfecto, el que finalmente pase el filósofo a
proyectar, un Estado que habría de admitir la realidad de
la guerra, de la
división del trabajo y de la estratificación en
castas y clases si debía ser de manera que contuviese el
lujo en su interior. Pero entendiendo por lujo no sólo las
riquezas superfluas, como el exceso de alimentos, vivienda y
vestimenta, sino también comprendiendo como lujo las
riquezas necesarias.

"El hombre no
es un ser que pueda vivir exclusivamente para comer, beber y
dormir. Satisfechas las necesidades materiales, se
presentarán con más ardor las necesidades a las
cuales puede atribuírseles un carácter artístico (…). Vemos que
el trabajador, obligado a luchar penosamente para vivir, se ve
reducido a no conocer nunca esos altos goces de la ciencia,
sobre todo del descubrimiento científico y de la
creación artística.

Para asegurar a todo el mundo esos goces, reservados hoy
al menor número, para dejarle tiempo y
posibilidad de desarrollar sus capacidades intelectuales,
la revolución tiene que garantizar a cada uno
el pan cotidiano. Tiempo libre después del pan: he
aquí el supremo propósito que constituye nuestro
objetivo"
(Kropotkin La conquista del pan. Editorial Zero-Zyx.
Madrid 1973.
Las necesidades de lujo I, p.80). La objeción que
frecuentemente se hace a todos los sistemas
comunistas es que se piensa que suprimirían el
lujo, entendiendo por éste, no ya las joyas, los
palacios y los banquetes, sino el arte y la
ciencia (como
se objetaba respecto del primer Estado que proyectó
Platón en su República 368a-372d), pero el
comunismo
responderá que asegurar todo lo necesario para la vida
material de cada ser humano y dejarle el tiempo y los medios para su
desarrollo no
impediría el arte y la ciencia, sino que, muy al
contrario, los fomentaría en gran medida. "He aquí
la objeción que se dirige contra todos los sistemas
comunistas" (Kropotkin op.cit. p.81). Para proveer a todo lo
necesario bastaría una jornada laboral de cuatro
o cinco horas diarias durante dos décadas por persona y nada
podría impedir que el resto del tiempo necesario para las
necesidades básicas se emplease libremente en todos los
lujos imaginables, incluyendo tanto los superfluos, vestidos
suntuosos y diversiones alienantes, como los necesarios, artes,
ciencias y
diversiones de desarrollo
humano. "Pero la jornada del hombre
habituado al trabajo y valiéndose de máquinas,
no es de cinco horas, sino de diez, trescientos días al
año durante toda su vida. Así destruye su salud y embota su inteligencia"
(Kropotkin op.cit. Las necesidades de lujo II, p.82). El
clima de
especulación y corrupción
existente en la actualidad en Occidente con un bien tan
básico como es el de la vivienda ejemplifica bien que los
comentarios de Platón y los corolarios de Kropotkin no
estén desactualizados por el hecho de haber sido
realizados en el pasado.

Al proseguir linealmente el diálogo
vemos que Platón, haciendo caso de la objeción que
se le plantea: "A mí me parece que el verdadero Estado
–el Estado sano, por así decirlo- es el que hemos
descrito; pero si vosotros queréis, estudiaremos
también el Estado afiebrado; nada lo impide" (372e), y sin
saber cómo sortearla, se verá forzado a estudiar el
Estado enfermo, que será a la postre el que se
tratará en adelante, así como a admitir la
guerra en el Estado para proveer a las necesidades superiores
y a la supervivencia frente a los demás Estados. La
producción en la Grecia
clásica estaba a cargo de los esclavos y no se contaba
apenas con ingenios mecánico-tencológicos que
multiplicasen la fuerza de
trabajo humana. Es por eso que a Platón le parecía
inviable el aseguramiento del bienestar material a todos y el
cultivo de las ciencias y las artes al mismo tiempo y por las
mismas personas. Dirá Aristóteles en su
Política: "es necesario que tengan holgura
económica los ciudadanos" (Libro VII, cap.IX), lo que
demuestra que no es compatible la alienación del trabajo y
la ciudadanía. Pero a diferencia de
Platón, Aristóteles defenderá la esclavitud,
mientras que Platón no sólo parece abolirla, sino
que exige el comunismo para las clases superiores (guardianes y
gobernantes) y admite la posesión de bienes,
exclusivamente para las inferiores (productores). Instaurando la
movilidad social de acuerdo con la virtud, por ejemplo, cuando
indica, que el guardián que se muestre cobarde en la
guerra será convertido en artesano o labrador
(Rep.468a).

374e: Sócrates refiere las cualidades que
deben tener los guardianes.

376c: Sobre la educación de los
guardianes. La música y los
textos.

La educación del
niño ateniense (varón y ciudadano libre) comienza
en casa, la nodriza, el ayo, la madre y el padre le
enseñan a comportarse y le narran los cuentos
tradicionales, para después enviarlo al maestro de
lectura y al
de cítara para que aprenda las letras y la música.
Los maestros enseñan los textos de los buenos poetas y la
música de cítara que le sirve de
acompañamiento que habrán de aprenderse de memoria. En los
versos se encuentra la moral
tradicional y las acciones que
mueven a imitación.

Terminada su educación infantil, la ciudad les
obliga a aprender las leyes para que
puedan llegar a ejercer como ciudadanos. Por eso ya muchachos,
hacia los diez o doce años, se les envía
también al maestro de gimnasia, en la
palestra podrán relacionarse con los adultos y escucharles
dialogar, aprendiendo de los hombres más experimentados
todo lo que puede conocerse sobre todos los temas de interés en
la ciudad e incluso llegando a establecer esa relación de
homosexualidad
entre el bello joven efebo y el adulto destacado, tan frecuente
en Grecia y tan extraña a la sensibilidad de nuestros
días.

Como indica Nietzsche en
el § 259 de Humano demasiado humano I, en la cultura griega
de la antigüedad: "las relaciones eróticas entre
hombres y adolescentes
fueron, en un grado que escapa a nuestra comprensión, la
condición única y necesaria de toda la
educación masculina". Más adelante Platón
dirá de Glaucón que es amante de los jóvenes
(cfr. Rep.V, 474d-475a) y explicará el hábito de
ejercitarse sin ropa diciendo que cuando cretenses y lacedemonios
comenzaron a practicar la gimnasia se dieron cuenta de que la
práctica atlética se facilitaba al realizarse
desnudos (gymnós). Entonces, lo que antes a los
griegos y en su tiempo a los bárbaros parecía
vergonzoso, se mostró como una medida racional tomada de
la experiencia (cfr. Rep.V, 452 a-e; 468c). 

Vista la enseñanza aristocrática de la Grecia
arcaica y clásicas, y la propuesta de Platón,
curioso resulta que, en la actualidad, estudiar con posterioridad
a los 28 años (continuar estudiando, mejor dicho), ser
licenciado en algo o/y  profesional de alguna cosa y emplear
tiempo en el estudio, es cosa sumamente mal vista en nuestra
sociedad actual. Hoy se estudia para producir, el joven a lo sumo
se licencia en una Universidad y de
los 25 a los 65 años se le destina al trabajo
especializado y al consumo
masivo, por eso en nuestra sociedad capitalista actual los
institutos públicos de enseñanza secundaria no son
más que guarderías, en las que, funcionarios de
prisiones, modelan a las nuevas generaciones de trabajadores
sumisos y obedientes, asegurándosele su suministro al
Estado, el suministro de los aptos para ocupar en su
mayoría los puestos asalariados más bajos y ruines
de la sociedad. No se forman hombres ni ciudadanos, sino
máquinas de producción y de consumo conspicuo para
las que pensar resulta absurdo y paradójico.

En la Grecia clásica, donde los jóvenes
selectos filosofaban en la juventud,
también estuvo mal visto el continuar con la
reflexión posteriormente a la adolescencia,
como le indica Calicles a Sócrates: "Ciertamente,
Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma
moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella
más de lo conveniente es la perdición de los
hombres. Por bien dotada que esté una persona, si sigue
filosofando después de la juventud, necesariamente se hace
inexperta en todo lo que es preciso que conozca el que tiene el
propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado
(Gorgias 484c-d)… Está muy bien ocuparse de la
filosofía en la medida en que sirve para la
educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven;
pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el
hecho resulta ridículo, Sócrates
(Ibid.485a)".

El joven griego cultivaba la filosofía para luego
pasar a la política y valerse como gestor de la ciudad, el
milagro griego está constituido de un amor al saber
y al desarrollo de todas las capacidades humanas para lograr ser
mejor, que se confunde a menudo con un medio de medrar en la
sociedad y especializarse en la división del trabajo. El
sofista que piensa que el mejor es el que consigue el éxito
social no entiende a los personajes como Sócrates,
estudiantes eternos de filosofía, que le resultan
ridículos al no emplear el aprendizaje en
la adquisición de riquezas, gloria y poder. Pero lo que
resultan tales sujetos es una amenaza para el demagogo y una
denuncia constante de las hipocresías de las que se
alimenta lo más ruin de la ciudad. Por eso se les acaba
matando.

No obstante, dada la actuación socrática
con los jóvenes atenienses, o debido a los resultados de
la misma (como es el caso de Alcibíades), su
discípulo Platón (Rep.VII, 537a ss),
recomendará no empezar a filosofar hasta los 30
años por quienes tengan ya bases sólidas en otras
disciplinas de estudio y muestren aptitudes para la
reflexión. La gimnasia, la música, determinada
poesía
y las matemáticas, se recomiendan como la base
educativa general, que, cultivadas de por vida,
proporcionarían orden y armonía al estudiante; a
partir de los 30 años empezaría el camino de la
filosofía cuando, se dedicarían 5 años a la
dialéctica, después, 15 años de
práxis dedicados a la política, para finalizar a
los 50 años acometiendo la labor de gobernar, educar y
filosofar.

La Grecia de Platón contrasta más y
más con la actualidad, en la que el embrutecimiento va en
aumento y lleva un paradójico y sorprendente paralelismo
con el desarrollo tecnológico. A medida que las
maquinarias del mundo desarrollado se vuelven más y
más complejas el ser humano que las construye se torna
cada vez más y más simple. Hoy, la mayoría
de quienes terminan la carrera de Matemáticas se
encuentran sin trabajo, excepto en el terreno de la informática, donde trabajan como
programadores de una pequeña parte de un inmenso programa del que
no conocen su integridad. Desde luego el aumento vertiginoso de
las necesidades más superfluas para el consumo masivo les
hace trabajar horas extras en su minucia de subprograma para
poder comprar infinidad de cosas que no necesitan. Ello les lleva
a ir olvidándose de las Matemáticas y olvidar por
completo la literatura, el arte, la poesía, la biología, la historia, la música,
el deporte, que ya
tenían bastante olvidados desde que se habían
especializado en matemáticas, hasta que al final, habiendo
olvidado incluso los rudimentos de su propia disciplina en
la medida en que no estuvieran relacionados con su subprograma
informático, terminan convertidos en expertos zafios, en
profundos conocedores de la realización de subprogramas
informáticos y perfectos lerdos humanos. Si tenemos en
cuenta que esto es lo que le sucede a quien culmina una carrera
podremos imaginarnos cual es el destino del jovencito que apenas
ha llegado hasta la FP de grado medio para pasar a dedicar su
vida entera, desde la juventud a la jubilación, a la
soldadura de
piezas para motores;
empleando el poco tiempo libre que le resta en consumir
fútbol, MacDonals, televisión, alcohol y
periódicos deportivos, tras reponer fuerzas para producir
al día siguiente.

La formación política y humana de los
ciudadanos no es necesaria en unas sociedades
gobernadas por la demagogia del espectáculo y la
hipocresía. Cuando un futbolista, una cantante o un
presentador de televisión son los personajes más
emblemáticos de una sociedad en la que los grandes poetas,
ignorados por la mayoría, acaban tirándose por la
ventana. Cuando las declaraciones de principios
meramente formales se esgrimen como coartadas de los hechos
más viles e inconfesables. Cuando los seres humanos son
mercancía homogeneizada, los ideales de la
ilustración mueven a risa a los jóvenes, o a
sonrisas cínicas y estúpidas de
incomprensión absoluta, pero mejor si se sonríe,
porque de lo contrario se corre el riesgo de
volverse un hipócrita. Libertad,
Igualdad y
Fraternidad se mientan como los pilares de nuestra sociedad
occidental. Los políticos demagógicos de la
sociedad de masas lo hacen a diario. Pero los jovencitos que son
todavía sinceros consigo mismos saben que el dinero es
el único pilar de la sociedad occidental y todo lo
demás les parece, con razón, un rollo intragable.
Entonces podríamos pasar a decir que los principios de la
ilustración no son nuestros pilares sino
nuestros ideales a alcanzar, pero de nuevo la realidad (los
jóvenes viven todavía en la realidad que los
adultos enmascaramos) les desmiente a los interpelados semejante
aserción con rotundidad. La realidad se les aparece todos
los días durante unas cuatro horas a través de
la
televisión.

La Ilustración nos engañó,
prometió abolir el Antiguo Régimen para generalizar
como derechos lo que
fueron privilegios. Así, la esmerada educación de
la aristocracia, dejaría de ser un lujo y se
divulgaría La Enciclopedia para que el privilegio
de la razón dejase el paso al derecho a la razón.
Pero pronto la burguesía ocupó el puesto de la
aristocracia y los tenderos reemplazaron a los nobles. Para el
artista, poeta, escritor, científico o filósofo, ha
supuesto un desastre, pues los tenderos ya no requieren sus
servicios, con
la diferencia de que ya nadie recibe la formación que
tuviera un aristócrata, porque estaba llena de cosas
inútiles, es decir, no rentables en Bolsa.

Quien se declara, como el que aquí escribe,
comunista platónico, sólo puede aceptar que la
educación de John Stuart Mill se conceda a todos los
hombres. Fue éste uno de los pocos modernos que
recibió una educación como la de Alejandro
Magno y sin embargo, a quienes oyen hablar de ella, les mueve
a espanto. Veamos sucintamente la formación de Stuart
Mill:

Su educación hasta la adolescencia estuvo a cargo
de su padre, James Mill, quien le sometió a un
rígido programa de estudio, ya que pensaba que todo lo que
pudiera ser un hombre se debía a la educación. Se
pasaban el día en el despacho paterno, el niño
estudiando a su lado y con la licencia de preguntar cuantas cosas
no comprendiese. John Stuart nos cuenta en su
Autobiografía como se desarrolló su
educación primaria y secundaria, bajo la supervisión y la dirección paterna: empezó a estudiar
griego a los tres años "aprendiéndome de memoria lo
que mi padre llamaba vocablos, que eran una lista de palabras
griegas con su significado en inglés
y las cuales él me escribía en tarjetas". El
estudio del latín no lo comenzó hasta los siete
años, edad a la que leyó seis
diálogos de Platón, aunque afirma que no
comprendió bien el Teeteto; al mismo tiempo,
aprendía aritmética y una gran cantidad de
historia. Pocas veces se le consentía la lectura de
libros de entretenimiento, como Robinson Crusoe, del que
dice que le deleitó toda la infancia.
Después de los ocho años John no solo tenía
que aprender sino que enseñar también a sus
hermanos menores. En esa época se dedicaba ya a la lectura
de la Ilíada y la Odisea, de tragedias de
Esquilo, Sófocles y Eurípides, de los mejores
autores latinos, de una gran cantidad de historia y del estudio
minucioso del gobierno romano.
Antes de los doce años llegó a dominar el álgebra,
la geometría, el cálculo
diferencial y algunas otras ramas de las matemáticas
superiores. Su mayor entretenimiento por entonces era leer libros
donde se relataban ejercicios de ciencia experimental. A los doce
años comenzó a estudiar lógica.
Leyó todo lo que Aristóteles había escrito
sobre el tema, a varios escolásticos y a Hobbes. Todo
ello con un único profesor, su
padre, y en contacto con los eminentes amigos de éste,
como era J.Bentham. En las horas de descanso paseaba con su padre
y discutían. Al cumplir los catorce años se
juzgó que el muchacho había llegado al momento de
ver algo del mundo y se le envió al extranjero durante un
año. A su regreso comenzaría sus estudios fuera de
casa.

No muy diferente hubo de ser la formación de los
Medicci en la Florencia renacentista. Pero si alguien indica que
es imposible otorgar esa formación a todos los hombres
entonces que no sea hipócrita y que reconozca que sigue
vigente la esclavitud, y que no nos reproche el negarnos a
colaborar con ella. Nosotros pensamos que el primer Estado de
Platón sería viable, sin necesidad de suprimir
las artes, la ciencia y la literatura convirtiéndolo en un
estado de cerdos (cfr.Rep.II,372d). Bastaría con que
trabajase cada ser humano tres horas al día para proveer a
las necesidades con tal de que se eliminase la producción
y el consumo superfluos y se mantuviese tan sólo lo
nutritivo para el cuerpo y lo nutritivo para el espíritu,
repartiendo por igual entre todos los hombres los enormes
dividendos de los productos de
la naturaleza, de
la ciencia y de la tecnología.

Como dijera Albert Camus
al recibir el Nobel de Literatura en 1957: "Cada
generación, sin duda, se cree llamada a rehacer el mundo.
La mía sabe, por tanto, que no lo conseguirá. Pero
puede que su tarea sea mayor; la de impedir que el mundo se
deshaga. Heredera de una historia corrompida en la que se mezclan
las revoluciones traicionadas, las técnicas
enloquecidas, los dioses muertos y las ideologías
extenuadas. Donde mediocres poderes pueden hoy destruirlo todo
sin convencer de nada, donde la inteligencia se ha rebajado a
sierva del odio y de la opresión; esta generación
ha tenido, en sí misma y en torno a
sí, que restaurar, a partir únicamente de sus
negaciones, una pizca de eso que forja la dignidad de
vivir y de morir". (A.Camus Discours de Suède.
Paris. Gallimard 1997, p.18-19).

La generación del 68 estaba llamada a impedir que
el mundo se deshiciera, no lo consiguió y se
traicionó. La generación de los nacidos en el 68 es
la que ha constatado que, tal mundo, se ha definitivamente
deshecho; agarrándose tan sólo y como último
asidero a esas negaciones, a partir de las cuales se puede,
únicamente, alcanzar hoy, un poco de aquella dignidad en
el vivir y en el morir. La tarea de construir un mundo nuevo ya
no es visible, quizá tan sólo resta evitar que los
restos de tal pretensión desaparezcan para que pueda
volver a ser abordada más adelante.

Es en este contexto en el que la educación y la
cultura se
convierten en medios y dejan de ser fines. ¿Para
qué todo ese derroche de energía? Para producir
más y más bienes superfluos. El círculo
vicioso de la producción y el consumo de bienes para un
animal cuyas necesidades básicas, aquellas que han de
colmarse para que pueda empezar a ser un animal humano, se
consideran ilimitadas (en un mundo de recursos
limitados), no puede sino generar desigualdad. Bajo el sistema
económico capitalista se genera tanta riqueza en una
minoría como pobreza en la
mayoría, una regla de la acumulación que salta a la
vista de cualquiera que tenga ojos.

Una vez que se tienen las necesidades materiales
básicas cubiertas es cuando el animal humano, provisto de
alimentación (comida) y vivienda (guarida),
de vestido, higiene y
sanidad, puede comenzar a vivir como hombre y dedicarse a la
cultura. Pero como dedicarse a la cultura es algo contrario a la
producción de la producción, en cuanto tarea que no
se promueve ni se incentiva por una finalidad puesta
exclusivamente en los medios y no en la promoción del desarrollo integral del ser
humano, el habitante de la sociedad capitalista ya no sabe ser
más allá del animal, por miedo a encararse con su
vida devenida por fin en existencia, renuncia a esta
última prolongando ilimitadamente la satisfacción
de sus necesidades animales (siempre
se puede perseguir la consecución de una vivienda mayor)
convertidas en caprichos y negativas para la existencia (por
ejemplo la sobrenutrición que crea obesos); con lo cual,
creamos un mundo profundamente irracional en el que mientras unos
luchan contra la escasez (por
nutrirse) otros luchan contra la sobreabundancia (no
engordar).

377a: Pautas para los relatos acerca de los
dioses.

Platón va ha plantear en lo que sigue unas
pautas de enseñanza que al final del libro
segundo Adimanto aceptará como leyes para la
polis. Leyes acerca de lo que debe de enseñarse y
lo que no debe enseñarse, con la finalidad de formar
hombres libres, es decir, en Grecia, ciudadanos
(polités).

El mito del
anillo de Giges que permite hacerse invisible, fue
traído a colación por Glaucón para apoyar su
idea de que a quien no es visto nada le impide obrar
injustamente, apoderarse de todo impunemente y obrar como un dios
entre los mortales (cfr.Rep.II,360c). Junto a su
afirmación de que al tener más dinero
podrá el injusto ofrecer mayores sacrificios a los dioses
y por tanto ser más amado por los mismos que el justo, que
será pobre (cfr.Rep.II, 362b-c), y la subsiguiente
exposición de Adimanto (cfr.Rep.363a-367e)
basada en los relatos de los poetas; van a provocar la crítica
platónica de aquella poesía que narra mitos que dan
una innoble imagen de los
dioses y la consiguiente constatación de que los dioses
no son causa del mal. Contra tal imagen de lo divino sacada
de los poetas reacciona Platón en dos direcciones:
1º) criticando aquellos relatos acerca de las divinidades
que las presentan obrando injustamente, por ejemplo
devorándose (Cronos a Urano) o guerreando (Rep.II,377a y
377d-e) y, 2º) Poniendo de manifiesto de que de lo divino y
perfecto, (como de la verdadera ciencia y del verdadero bien), no
puede derivarse el mal (Rep.II, 379b y 380c).

La época heroica que reflejaba oralmente la
poesía arcaica griega, hasta ser después
parcialmente puesta por escrito, se caracteriza frente a las
demás épocas, por la intervención de los
dioses en los asuntos humanos y el endiosamiento de los propios
héroes. Los dioses estaban más cerca de los
hombres, al tener, además de forma antropomórfica,
un buen número de cualidades humanas (amor, celos, odio,
alegría, cólera,
pasión, envidia, piedad, etc); y los hombres, estaban
más cerca de los dioses, al tener los mejores, ciertas
cualidades divinas especialmente respetadas (poder, gloria, fama,
riqueza, belleza, sabiduría, etc) y ser
teomórficos. La diferencia fundamental entre ambos: los
dioses son felices e inmortales, los hombres desgraciados y
mortales. Pero hay excepciones, como el castigo de los dioses:
Prometeo, Tántalo, Sísifo, o el sufrimiento que se
causan entre ellos por rivalidad.

La felicidad homérica es distinta de la felicidad
de los filósofos. Los dioses homéricos
pueden ser felices y al mismo tiempo despiadados, crueles,
libertinos, a tal idea amoral de felicidad arcaica consistente en
belleza, poder e inmortalidad, una idea que concibe el poderse
permitir los excesos e injusticias como parte de la felicidad,
(de ahí que el dios más poderoso, Zeus, sea el
más feliz, y en ocasiones el más libertino,
despiadado y caprichoso), se opondrán Platón y
Aristóteles. Tan solo algunos sofistas, como Calicles y
Trasímaco, recogerán la idea homérica de
felicidad al hacer equivalentes la justicia, la sabiduría,
la belleza y la felicidad a la fuerza. A éstas
equivalencias se enfrentará la
socrático-platónica que equiparará justicia,
conocimiento,
bien, belleza y felicidad. A la máxima homérica: la
virtud es poder; se opone la socrática: virtud es
conocimiento. Pero ya entre los poetas (Píndaro,
Jenófanes) se había dado una crítica a los
excesos de los dioses o a la impiedad que llegó a suponer
la antropomorfización de la mitología.

Discutiendo con Calicles en el Gorgias,
Sócrates ya rechazaba la tragedia considerada
exclusivamente como divertimiento, en favor de la tragedia como
vehículo de educación: "SOC: ¿Y a qué
aspira esa poesía grave y admirable, la tragedia?
¿Es sólo su propósito y empeño, como
tú crees, agradar a los espectadores o también
esforzarse en callar lo placentero y agradable cuando sea malo y
en decir y cantar lo útil, aunque sea molesto, agrade o no
a los oyentes?" (Gorgias 502b). La apelación a la
utilidad de
los relatos poéticos, la insistencia socrática en
que su función
primaria no resida en el placer que reportan al oyente o lector
sino en la formación que puedan proporcionar a quien se
acerque a ellos; consideración que llevará a
Platón a precaverse contra su función inversa, es
decir, su aptitud para la deformación y la
manipulación, hizo que Sócrates ganase el puesto de
fundador del pragmatismo.
En capítulo primero de El utilitarismo (1863)
dirá John Stuart Mill que fue Sócrates el
verdadero fundador de la teoría
utilitarista que él se dispone a presentar, hace
más de dos mil años; teoría cuyo nacimiento
sitúa en el combate dialéctico del filósofo
contra el gran sofista Protágoras
(cfr.Protágoras 351c-360a, y también, 
Menón 87d-e ss).

"Escucha, pues, como dicen, un precioso relato que
tú, según opino, considerarás un mito, pero
que yo creo un relato verdadero, pues lo que voy a contarte lo
digo convencido de que es verdad" (Gorgias 523a). Narra a
continuación Sócrates un mito que pretende servir
de demostración a su tesis,
recién expuesta, de que morir siendo injusto es lo peor
que puede pasarle a cualquiera. El Hades y la Isla de los
Bienaventurados, el Prometeo de Esquilo que hurta a los hombres
la hora de su muerte y el
juicio final que realizan Minos y Radamantis, la preexistencia
del alma y el
provecho de los castigos, hacen su aparición en el mito
escatológico que narra Sócrates con la
intención de enseñar que es mejor ser justo y morir
como tal que ser injusto y de ese modo llegar al final de la
vida.

Acudir al mito le ha resultado necesario al no ser capaz
de expresar con la razón su argumentación contraria
a Calicles. Por eso culmina el relato señalando
precisamente este punto: "Quizá esto te parece un mito, a
modo de cuento de
vieja, y lo desprecias; por cierto, no sería nada
extraño que lo despreciáramos, si investigando
pudiéramos algo mejor y más verdadero"
(Gorgias 527a). El mythos aparece aquí como
sucedáneo del lógos, como un remedio para
responder de forma indirecta las cuestiones que de manera directa
somos incapaces de expresar (alegorismo), o bien como
iniciación de la paideia infantil. No sólo
en Sócrates y en Platón, sino entre numerosos de
sus interlocutores se aprecia este uso alegórico del mito
y su empleo a falta
de ciencia. Pero es curiosa la falta de autocrítica de
Platón respecto al extendido empleo en discursos y
diálogos de la hermenéutica poética en la Atenas de
Pericles. Los mitos que narra Platón son los buenos
mientras que los que narran los sofistas son deformaciones
intencionadamente dirigidas a la manipulación
demagógica, sencillamente porque los primeros se interesan
por alcanzar la verdad mientras que a los segundos sólo
les preocupa triunfar en la contienda dialéctica.
Demasiado daño a
la humanidad han ocasionado quienes estaban demasiado seguros de servir
a la verdad como para que no se desconfíe hoy en
día de toda mitología.

El problema de la censura en Platón tiene
difícil solución porque para poder escoger entre
los mitos útiles y educativos, rechazando los mitos
inútiles y deformantes tendríamos que contar ya con
la clase de los
austeros filósofos en comunista convivencia, gobernando
exclusivamente por el bien común y nunca en provecho
propio. Semejante aristocracia nunca ha existido y no es correcto
identificarla, como hace Bertrand Russell, con el dirigismo
soviético, ya que la única clase comunista en la
República platónica es la dirigente, los
únicos excluidos de la propiedad
privada, y no los productores.

Así, si bien la elección entre los mitos
útiles para la formación y útiles para la
manipulación y deformación nos resulta imposible,
puesto que a menudo, si es que no siempre, un mito, puede tener
ese doble carácter y servir bien para una cosa bien para
la otra. La discriminación entre los mitos que merecen
conocerse porque pueden llegar a ser considerados como formativos
y los mitos que simplemente agradan pero nada enseñan, ya
no nos resulta tan imposible. Sin embargo, en el último
caso, vano sería prohibir los mitos que simplemente
agradan, pues no podrían provocar ningún mal siendo
tan inocuos, y sólo serían censurables los mitos
que agradan, pero además, envilecen.

¿Debería prohibirse en nuestra sociedad
actual la publicidad puesto que incita con mil mañas al
consumo desmedido e irreflexivo excitando el alma apetitiva? No
hay duda de que la publicidad del capitalismo deforma, educando
en la codicia, o deteriorándonos físicamente
incitando al consumo desenfrenado de tabaco y de
alcohol, que nos convierten en adictos y nos envenenan, sobre
todo el primero. Semejante acción
se vería como una intromisión inaceptable en la
libertad individual, ya que se considera que todo individuo
adulto es un sujeto puramente racional y sus elecciones
autónomas y libres, siempre que no hagan daño a
otros, deben respetarse, porque cada cual sabe lo que le
conviene. También sería considerada semejante
acción como puritanismo conservador, ya que no hay que
poner trabas al reparto de la mano invisible en el
mercado, so
pena de actuar de manera intervencionista, lo que equivale a
stalinismo o fascismo. Si
alguien fuma tres paquetes de tabaco diarios y al cabo de 15
años se le detecta un cáncer incurable ha sido su
soberana voluntad la que le ha llevado a semejante consumo, las
compañías tabaqueras no consideran haberle hecho
daño alguno, aunque en Estados Unidos ya
hayan empezado a ser juzgadas; pero no por altruismo humanitario,
sino porque los cánceres salen muy caros al sistema
sanitario de la nación,
motivo de la prohibición y persecución actual del
fumador.

Además de que la violencia es
divertimento, también es catarsis, ya
que existe hoy en día la teoría de la
sublimación fílmica, según la cual, como
afirman los defensores del cine Gore, los
seres humanos tenemos necesidad de sangre y para
cubrir esa necesidad sin víctimas se ofrece en los cines
Reanimator, película donde se pueden visionar
descuartizamientos varios y cuyo reclamo publicitario invitaba
diciendo que se habían utilizado 200 litros de sangre de
vaca en su realización. El jovencito de 16 años que
va a esas películas, se nos dice, podrá ver
cómo se despieza a una persona con una sierra
eléctrica y disfrutarlo sentado en su silla del cine, eso
hará que al salir no tenga ganas de convertir el mito
fílmico en realidad, quedará satisfecho su instinto
asesino con unas imágenes,
esto es, con nada.

En el Ion (540d-541c) Sócrates
reprenderá a éste poeta por pretender saber de
aquello de lo que habla, identificando el hablar de los
ejércitos homérico con la destreza en conducir a
éstos al combate de los generales. La interesa a
Sócrates dejar claro que la habilidad del rapsoda, como la
del retórico, al pretender abarcarlo todo
(Ion,540a), no adquieren conocimiento sobre nada. La
continuidad entre el poeta y el sofista queda puesta de
manifiesto junto a la descalificación de ambos para la
ciencia, aunque se admita, quizá no sin cierta
ironía, que la belleza de sus palabras, no
acompañadas de saber, puede llegar a ser algo divino
(Ion 542b). Tal divinidad de la poesía ha sido
interpretada frecuentemente como la prueba de que
Sócrates, contempla la posibilidad de que la poesía
alcance por intuición lo que la filosofía no
alcanza mediante la reflexión; opinión corroborada
por una interpretación romántica de la
utilización platónica de los mitos. Pero tal
lectura encaja mal con la continua guerra declarada por la
filosofía platónica contra la poesía y la
retórica sofística. Ya en el libro X de la
República Platón propone expulsar la mala
poesía de la sociedad ideal, siendo un opositor a cierto
tipo de "poesía, por haberla desterrado del Estado, por
ser ella de la índole que es: la razón nos lo ha
exigido… la desavenencia entre la filosofía y la
poesía viene de antiguo" (Rep.607b).

Hemos de decir, no obstante, a tenor del Fedro
(245a), en el que se nos habla de la superioridad de la
inspiración poética sobre la poesía no
inspirada, que excepcionalmente puede darse el afortunado
caso de un talento excepcional, imposible de producir mediante la
educación al desconocerse la totalidad de las causas que
lo generarían y no estar a la mano del educador más
que una mínima parte de una enormidad de elementos que
concluyen en semejante logro. Este sería el genio que
Kant distingue
del sabio en la Crítica del Juicio. En el
tratamiento que Maquiavelo
otorga a las relaciones entre la virtud y la fortuna puede
encontrarse un intento de hacerse cargo de este problema. Y lo
mismo podrá decirse entonces respecto a la
política, como en el Protágoras (319e), que
el gran político excepcional, un Pericles, no podrá
producirse mediante la educación, pero sí
será posible generar buenos ciudadanos en los que brille
la areté politiké y, por tanto, buenos
políticos, entre los que por combinación de fortuna
y virtud pueda surgir alguno excepcional.

En Platón quedarán residuos tradicionales
de la sociedad épica arcaica, como se reflejará en
los momentos en que recoge el incesto (endogamia) y la
eugenesia (Rep.458d-459c; 460a-b), pero no obstante su pensamiento
será en definitiva una ruptura con esos mecanismos
tradicionales, no menos revolucionaria por no ser total. Pericles
se casó por deber con una prima suya, que sería
heredera de la fortuna familiar, muertos sus progenitores, al no
tener hermanos y bajo la condición de que, según
una ley ateniense, contrajera matrimonio con el
pariente más cercano; para lo cual tuvo que divorciarse de
su esposo Hipónico y casar con su primo. En la Grecia
clásica todavía perduraba una endogamia mitigada
entre las clases más favorecidas, bajo ideas emulatorias
del eugenismo racial practicado con los animales. El matrimonio
de primos tuvo dos hijos, Jantipo y Paralo, que morirán
víctimas de la peste del 429. De los hijos del artista
Polícleto dice Protágoras, consecuentemente con lo
anteriormente señalado acerca de la areté
politiké, aludiendo al tiempo a los hijos de Pericles,
que están presentes en el diálogo mencionado, que
no tenían en absoluto los talentos de su padre
(Protágoras 328c), pero que todos los hombres
tienen disposiciones (o capacidades) que pueden cultivarse en un
determinado grado y no puede saberse su alcance de antemano. Lo
que hace entonces el sofista y hará luego Platón es
reivindicar con ello la enseñanza por encima del
linaje.

Hoy sabemos que la educación implica las
conexiones cerebrales que se forjan en el niño desde
bebé hasta los 5 años y sus imaginarios, que
la
personalidad se configura en los tiernos años y la
sociabilidad se forja en la adolescencia, así como los
gustos y el desarrollo del área racional-conceptual,
sensitivo-emotivo-afectiva y voluntariosa. Vemos que se atiende a
que los alimentos del cuerpo sean sanos y no contaminados ni
venenosos pero que no se atiende a que los alimentos del
espíritu sean sanos sino a lo que mejor se puede vender en
gran cantidad al bolsillo de las masas. Sólo quien sabe de
dietas puede discriminar entre los alimentos nutritivos y los no
nutritivos ya que quien no conoce ni siquiera lo que hay en el
ágora intelectual de la humanidad ¿cómo va a
elegir entre unas cosas y otras? Luego no es que el ciudadano
actual elija leer folletines y ver el fútbol antes
que leer a Platón y ver a Kurosawa, elija escuchar
Heavy-Metal en lugar de oír a Beethoven, nunca ha estado
capacitado para lo segundo, luego sólo le ha acabado
interesando lo primero.

Quien sin ser gastrónomo tiene opinión
verdadera sobre la alimentación sabe que un
Entrecot de choto es mejor alimento que una
hamburguesa de MacDonalds, en todos los sentidos de
la palabra "mejor"; puede entonces elegir mal y alimentarse de
hamburguesas por diversas razones, por ejemplo, por no tener
dinero para lo mejor o por desear, ocasionalmente, lo peor en
lugar de lo mejor. Pero quien no tiene opinión
verdadera suficiente como para saber que Cervantes es
mejor que Stephen King, esto es, quien no haya sido
capaz de leerse ambas cosas (ya que mucha gente reconoce
el hecho pero no lee más que best-sellers, ya que no tiene
la capacitación, el tiempo ni la
energía que requiere la mejor y más enriquecedora
lectura), considera lo mejor como algo para especialistas,
cuando no para ricos ociosos, elitistas eruditos o raros
miserables y marginales.

De modo que si el cerebro y el
oído de la
mayoría está constituido socialmente para el
disfrute del consumo de música bakalao y no para el placer
del goce de la música de Mozart, si el
cerebro y la capacidad lectora de la mayoría está
construida socialmente para el disfrute del consumo de novelas de
entretenimiento o de revistas de deporte y cotilleo y no para el
placer del goce de la investigación científica o de la
gran literatura clásica y universal; si el ojo está
constituido socialmente para consumir imágenes televisivas
de programas
concurso y programas cotilleo (para el griterío y el
insulto en lugar del diálogo) y no para la observación detenida e instruida de las
pinacotecas o de las películas más respetables, no
puede haber democracia.

La democracia exige la generalización de, al
menos, la posibilidad de que la mayoría de sus miembros
queden situados en un punto intermedio entre lo mejor y lo peor
del ser humano. Cosa lograda en términos económicos
en los países desarrollados, en el 20% del mundo, pero a
costa de un asalaramiento generalizado y un imperialismo
depredador sobre el 80% restante. Pero cosa sólo lograda
en un 1% en términos sociales, morales, políticos e
intelectuales. Las clases medias no poseen el justo medio entre
la cultura del sabio y la cultura del ignorante, no detentan la
"opinión verdadera" (alethes doxa); sino que tan
sólo (se supone que) tienen la capacidad media de consumo
entre el pobre y el rico (porque en realidad es mucho menor que
la media).

El proyecto de
recuperación del ejemplo de la Grecia clásica (en
aquello que pudiera ser ejemplarizante) para fomentar la constitución de una sociedad en la que
puedan crecer multitudes de ciudadanos críticos tiene
relación con la implantación de una economía acorde con
el desarrollo humano (intelectual, sensitivo y afectivo). El
esclavismo
griego ha de ser sustituido por un socialismo
democrático para la actualidad, una Politeia donde
se distribuya por igual entre los ciudadanos (o incluso entre
todos los hombres) la renta producida por la socialización de los medios de
producción y por las riquezas naturales y sociales. Y esto
debe ser así porque el esclavismo encubierto del trabajo
asalariado durante toda la vida útil para simplemente
cubrir las necesidades básicas en grados de nivel
infinitamente creciente (hipoteca tras hipoteca hasta la
jubilación y la muerte) no conlleva la ilustración,
sino la ignorancia de las masas productoras y consumidoras de
mercancías.

Simón Royo Hernández