La República de Platón: análisis edificante del libro segundo (página 2)

COMENTARIOS AL LIBRO
II:

Puesto que el Libro I es anterior a los nueve restantes
nos encontramos con que el Libro II constituye el comienzo de
La República, cuya temática en torno a la
justicia habría sido abordada por Platón,
al modo socrático, años atrás, quedando sin
solución; siendo retomada en el Górgias y ya
con exhaustividad, en la presente ocasión, ahora ligada
indisolublemente a la cuestión acerca del buen
estado y de la educación necesaria para que la
buena constitución de los individuos haga posible
alcanzarlo.

Comienza el Libro II como si fuese la
continuación del primero, que ha quedado como preludio,
retomándose la cuestión que había sido
planteada, esto es, la pregunta sobre la justicia,
qué es la justicia, que se introduce a
través de las objeciones de Glaucón, hermano de
Platón,
a la última observación de Sócrates
en el libro anterior, según la cual habrían
estado
hablando de cualidades de la justicia y se habrían
quedado sin definir la justicia en sí misma. Por
eso las primeras palabras de Sócrates nos llevan hasta un
lugar hegeliano, el final está ya contenido en el
principio, y también hacia un lugar antihegeliano en
definitiva, pues cada final no es más que el nuevo
comienzo de una conversación que prosigue y
proseguirá sin solución de continuidad: "Con estas
palabras creía yo haber puesto fin ya a la
discusión (lógos), pero al parecer no
habíamos pasado todavía del proémio"
(Rep.357a). La persuasión anterior se revela como
aparente, lo cual exige que se prosiga hasta conseguir la
verdadera. Porque de no continuar, habrían caído
los dialogantes en la trampa del dogmatismo o finalización
de la autocrítica, que reside en que cada etapa de avance
en la verdad tendrá una tendencia a fijarse como la verdad
absoluta y detener la indagación, presentándose
como pretendiente definitiva. Así, la doxa
(opinión) se presentará siempre como el resultado
definitivo del camino que transita por la eikasía
(conjetura imaginaria) y la pistis (creencia), y
éstas también podrán ofrecerse con
pretensiones de verdad conseguida, sin proseguir hacia la
episteme (ciencia).
Habrá que resistir entonces a la tentación de
detenerse en las primeras cristalizaciones y proseguir el
estudio, siempre inacabado, aunque no por ello vacío, y
siempre inacabable. Por eso el que Platón situase la Idea
del bien más allá del ser, si bien ha sido muchas
veces leído como un error trascendentalista, pudiera ser
un guiño hacia la aceptación del hecho de la
infinitud del diálogo
filosófico y la inacababilidad de la búsqueda de lo
verdadero.

357a: Glaucón pone de manifiesto que la
justicia no es vista como un bien en sí mismo para exponer
las argumentaciones de la mayoría que elogian la
injusticia.

Glaucón comienza su argumentación
distinguiendo entre tres tipos de bienes: 1) los
bienes (agathón) que no deseamos poseer por lo que de
ellos resulta, sino que nos agradan inmediatamente (Rep.II,
357b). Por ejemplo la alegría (tó chaírein)
y los placeres (hedonai) de los que se puede gozar inmediatamente
y que no reportan consecuencias; 2) los bienes que anhelamos
tanto por sí mismos (autó) como por lo que de ellos
se genera (gignoménôn) (Rep.II, 357c), como la
inteligencia
(tò phronein), la vista (tò horan) o la salud (tò higiainein)
y 3) un tercer tipo de bienes (eidós agathou), como el que
proporcionan la practica de la gimnásia (tò
gimnatheszai) o el tratamiento médico (tò
hiatreueszai) junto a otras actividades lucrativas
(chrematismos), bienes que son penosos (epipona) pero nos ayudan
(ôfelein) y que recibimos en atención a las ventajas que reportan
(Rep.II, 357c-d).

Se le pregunta entonces a Sócrates en cuál
especie de bienes incluye la justicia (dikaiosyne), a lo que
contesta que en la segunda, entre los bienes que anhelamos tanto
por sí mismos como por lo que de ellos se genera (Rep.II,
358a). Ante lo cual indica Glaucón que la mayoría
(oi polloi) no lo ve así, sino que coloca la justicia en
el tercer tipo de bienes, el de los que recibimos para obtener un
salario
(misthoma) y ganar buena reputación, pero que no estimamos
en sí mismos debido a su penosidad.

Es de resaltar que Sócrates no discuta la
identificación de la gimnástica y la
práctica médica con las actividades que se derivan
de la obtención de un salario, ello se debe a que el
médico y el maestro de gimnasia, al
igual que el sofista o el escultor y el pintor, eran asalariados
en la Grecia
clásica. Pero el mismo Sócrates insistía en
que al sabio y verdadero educador se le considerara
"médico del alma"
(Protágoras 313e) y se mostraba contrario a que la
enseñanza de la filosofía fuese
remunerada. Considerar que de la gimnástica y de la
medicina
derivan los bienes que se reciben a cambio de un
salario, bienes de la misma índole que otras actividades
lucrativas, como la zapatería que nos provee de zapatos o
la costura que nos provee de vestidos, resulta minimizar su
valor y no
determinar adecuadamente sus características. La
gimnástica no es una actividad pasiva, que se recibe como
un remedio, por lo tanto requiere el concurso de aquél a
quien se aplica, sin el cual es imposible.

La medicina puede necesitar de la ayuda del paciente,
pues la voluntad de sanar del enfermo ayuda a la curación.
Sin embargo se puede sanar a un enfermo aunque no desee ser
sanado y obligarle a tragar el remedio de su curación,
mientras que no se puede desarrollar físicamente el cuerpo
de quien se niegue a efectuar los ejercicios gimnásticos
necesarios, siendo una estafa actual la llamada gimnasia pasiva;
así como no podrá desarrollarse el intelecto
(medicina del alma) sin el concurso, voluntad y
colaboración activa del aprendiz. El caso de la
práctica de la medicina para el cuerpo se podría
separar en nuestros días de las actividades que se
realizan por mero ánimo de lucro, aunque en el tiempo de
Platón tuviese un estatuto ambiguo. Cierto es que el
cirujano y el barbero fueron la misma persona durante
la Edad Media y
que la práctica de la medicina se consideraba una
técnica manual, pero
también cierto es que las escuelas hipocráticas que
le dieron un estatus más elevado y que el arte de la
curación tendrá siempre la consideración de
un saber sagrado y divino al involucrar la vida de los
semejantes. El caso de la práctica de la gimnasia tiene
una clara separación entre su ejercicio con ánimo
de lucro y con vistas a la profesionalización (epi
téchne) propio del atleta o de quien quiera
convertirse en maestro de gimnasia y el ejercicio sin
ánimo de lucro y con vistas a la formación (epi
paideia) propio del hombre libre
que quiera desarrollarse físicamente con salud y vigor.
Por eso el joven Hipócrates ansioso de acudir a las
enseñanzas de Protágoras se averguenza cuando
Sócrates le pregunta si su intención de aprender
del sofista tiene como finalidad la de convertirse él
mismo en sofista. "SOC: ¿no te avergonzarías de
presentarte a los griegos como sofista?"
(Protágoras 312a). Ante lo cual responde el
muchacho: "HIP: Sí, ¡por Zeus!, Sócrates, si
tengo que decir lo que pienso" (Ibid. 312a). Porque un muchacho
noble y libre de Atenas no acude a un sofista para
profesionalizarse como sofista y desempeñar en el futuro
tan modesta ocupación, sino para formarse como hombre y
ciudadano, cosa que promete Protágoras al decir que en su
compañía se hará mejor cada
día.

"SOC: Pero tal vez, Hipócrates, opinas que tu
aprendizaje de
Protágoras no será de ese tipo, sino más
bien como el recibido del maestro de letras, o del citarista, o
del profesor de
gimnasia, de quienes tu aprendiste lo relativo a su arte, no para
hacerte profesional (epi téchne), sino con vistas a
tu educación
(epi paideia), como conviene a un particular y a un hombre
libre" (Protágoras 312a-b). Hipócrates
asiente, Sócrates ha sabido definir perfectamente lo que
el muchacho va buscando de Protágoras, aliviando la
inquietud que le había provocado con anterioridad, al dar
la respuesta que el joven, confuso, no acertaba a expresar.
Protágoras ante las insistentes preguntas de
Sócrates sobre los beneficios que recibirá
Hipócrates al seguir sus enseñanzas,
responderá que progresará hacia lo mejor
(tò Béltion épididomai) y que se
hará mejor (Protágoras 318a-c). Y cuando se
le pregunta en qué se hará mejor la respuesta de
Protágoras queda sintetizada en éstas palabras de
su interlocutor: "SOC: hablas de la ciencia
política
(tén politikén téchnen) y te ofreces
a hacer a los hombres buenos ciudadanos (poiein ándras
ágathous politas)" (Ibid.319a). Pretensión de
la que Sócrates considera incapaz al sofista, lo que
llevará a Platón a plantearla desde la
filosofía.

Frente a la educación que se
considera que se obtiene del médico o el escultor en la
Grecia clásica, contrasta la que se obtiene a
través del maestro de letras, el citarista o el profesor
de gimnasia. El aprendiz de zapatero pretende adquirir una
enseñanza profesional, mientras que los ciudadanos libres
y con recursos, al
acudir a los maestros, no lo hacen con vistas a aprender una
profesión que les reporte un salario del cual vivir sino a
adquirir una formación variada e integral. Para esto
último, con vistas a la formación integral del
ciudadano, Platón recomendará el cultivo general no
profesionalizado de algunos de los relatos tradicionales
(mythos) especialmente seleccionados (Rep.II,377a-c), de
la gimnasia y de la música (Rep.III,
410b), luego de  la filosofía (Rep.VI, 497a); y para
los que destaquen en ésta, propone el estudio, ya con
mayor detenimiento, pero no con vistas a la
profesionalización sino a la realización de las
tareas de gobierno y
enseñanza, de la matemática
(Rep.VII, 522c-530d) y de la dialéctica (Rep.VII,
531d).

Se entenderá que lo que en nuestros días
se denomina educación obligatoria es un
contrasentido, el maestro no puede grabar con un cincel en el
cerebro de sus
alumnos las lecciones. A los jóvenes a quienes se les
encierra contra su voluntad en unos centros de adoctrinamiento se
les puede retener, e incluso obligar coactivamente a memorizar
ciertas cosas que olvidarán en seguida, cuando las hayan
vomitado en un examen, pero no se les puede enseñar. La
educación actual vista desde el programa de la
paideia griega, resulta una formación de esclavos,
en lugar de una cultura para
hombres libres.

La opinión de la mayoría, de la multitud o
del vulgo, la de "los muchos" (oi polloi) como dice
literalmente Platón, la opinión más
frecuente que se tiene acerca de la justicia, no es diferente de
la que se tiene acerca de la ciencia o de la educación:
tanto en tiempos de Platón como en nuestros días,
son consideradas prácticas penosas que no se
efectúan por sí mismas sino a cambio de llegar a
obtener la ganancia de un salario y de otras ventajas que se
puedan generar de ellas. La educación nunca ha sido
desarrollada como fin en sí mismo por una sociedad a
excepción, precisamente, de la griega clásica, que
sostuvo semejante idea de formación con más
éxito y
fuerza que
nunca, siendo la obra que nos ocupa una prueba de ello. El ideal
ilustrado de la Revolución
francesa fue la de crear una sociedad de ciudadanos
ilustrados, no necesariamente sabios, pero tampoco ignorantes. La
alethés dóxa  u "opinión
verdadera" es el grado mínimo que tiene que alcanzar el
ciudadano crítico de una sociedad democrática para
que ésta pueda llevar tal nombre. El nivel que
Platón denominaba "opinión verdadera"
habría de ser alcanzado por la mayoría (Cfr.
Menón 97e-98a; Teeteto 187b-201c;
Timeo 51d-52a; Político 278a-c; Leyes
632c; 653a; y Aristóteles Política 1277b, y
cfr.1282a, pues: "la virtud del buen ciudadano ha de estar al
alcance de todos" 1277a) será el justo medio entre dos
extremos. Entre la ignorancia y la sabiduría habrá
un punto medio. Pero el ideal de educación de la
Ilustración fracasó estrepitosamente por la
sociedad de masas, en la cual, el lugar vacío que le
estaba designado a la Razón fue ocupado por el Mercado, motivo
de sus terribles consecuencias nihilistas.

Sócrates dice que ya conoce esa opinión
generalizada y que ella es la que ha llevado a Trasímaco a
ensalzar la injusticia (adikía) (Rep.II, 358b),
pero que él es muy torpe (dismathes) para quedar
convencido tan pronto, indica con ironía. Esto lleva a
Glaucón a proseguir la argumentación, indicando que
Trasímaco la abandonó, encantado como una serpiente
(hosper ofis kelethenai) por Sócrates (Rep.II,
358b), pero que a él no le parece satisfactoria la
demostración (apodeixis) de ninguno de los dos.
Según su parecer ni la posición de Trasímaco
ni la de Sócrates han sido adecuadamente expuestas.
Glaucón quiere que se analice cada tesis por
sí misma, sin atender al criterio utilitarista de tener en
cuenta las consecuencias externas y contingentes, y que se
estudie el efecto que se deriva de cada una de las demostraciones
acerca de la justicia en lo que respecta a la naturaleza o
alma (psyché) individual (consecuencias internas y
esenciales).

Para que se lleve a cabo lo que pretende Glaucón
mismo se ofrece para retomar el argumento (lógos)
de Trasímaco y desarrollarlo de la siguiente manera:
1º) Exponiendo cómo dicen que es la justicia y de
dónde dicen que se ha originado. 2º) Demostrando que
todos los que la practican no lo hacen voluntariamente sino por
necesidad y no por que sea para ellos un bien. 3º) Mostrando
que su proceder es natural puesto que dicen que es mejor la vida
del injusto que la del justo (Rep.II, 360d).

Glaucón no va a defender lo que piensa, sino el
ensalzamiento del modo de vida injusto, sino la opinión
más generalizada, que de tanto escucharla tiene bien
aprendida, con el fin de incitar a Sócrates a que realice
un discurso a
favor de la justicia (dikaiosyne lógos), pues
aunque ha escuchado muchas alabanzas del proceder injusto de
nadie ha podido oír aún lo contrario:
"Desearía escuchar un encomio de la justicia en sí
misma; y creo que de ti, más que de cualquier otro,
podría aprenderlo" (Rep.I, 358d). Destaca aquí el
contraste entre la facilidad del discurso de elogio de lo injusto
frente a la dificultad de la argumentación a favor de lo
justo.

Los planteamientos del primer punto de Glaucón
son los siguientes: 1) a) Se dice que por naturaleza es bueno
cometer injusticia y malo el padecerla, pero lo malo de padecerla
supera con mucho a lo bueno de cometerla (Rep.II,358e). (Este
punto de partida es el inverso a lo que frecuentemente planteaba
Sócrates (p.ej. en el Górgias 509c) cuando
indicaba que es menor el mal de sufrir la injusticia que el de
cometerla). b)  Como la mayoría no puede evitar
padecerla y elegir sólo cometerla, juzgan ventajoso,
concertar acuerdos de convivencia para no cometer injusticia a
cambio de no padecerla. Es entonces que se origina la justicia,
esto es, las leyes, que son
convenciones mutuas de no agresión, es a las que se llama
lo legítimo y lo justo (Rep.II, 359a). c) Este dicen que
es el origen y la esencia de la justicia, que sería el
justo medio entre lo mejor (cometer injusticia) y lo peor
(padecer injusticia) (Rep.II, 359a-b). d) Es por eso que lo
justo, un término medio convencional, es preferido por la
mayoría, pero no como un bien, sino por quienes carecen de
fuerza para sólo cometer injusticias sin necesidad de
padecerlas; ya que para quien fuera tan fuerte como para esto
último no sería ventajoso el acuerdo salvo que
estuviera preso de la locura (manía). Queda así
expuesta la naturaleza de la justicia (Rep.II, 359b).

En la argumentación de Glaucón está
presente la contraposición entre physis y
nómos, que ya había aparecido en el
Gorgias (491e-492c) en boca de Calicles, sin embargo, en
el Libro I de la República, Trasímaco
simplemente había extremado el argumento, al decir que
incluso todo contrato
resultaba siempre ventajoso para el más fuerte, que era el
injusto (Rep.I,343b-344c), tesis que recoge Glaucón al
final del parlamento expuesto en el párrafo
precedente (punto d; Rep.II, 359b), dotándola así
de mayor consistencia.

La argumentación de Glaucón se articula
entorno a la separación entre physis y
nómos. Por naturaleza, es decir, de forma
necesaria, el hombre es
un depredador, el homo homini lupus de Hobbes, pero
como la mayoría no son capaces de ser verdugos sin
exponerse a ser víctimas, se firma un tratado de no
agresión, un acuerdo de convivencia convencional que es a
lo que llamamos Ley, de donde se origina la justicia. Se
nos plantea, por tanto, que la agresión es un hecho
natural (physis), algo propio de la naturaleza
humana, mientras que la cordialidad y convivencia son un
hecho social (nómos), una convención. Un
justo medio no muy aristotélico redefine finalmente la
justicia como equilibrio
entre poderes contrapuestos (fuerzas semejantes de la
mayoría) y justifica el crimen como exceso de poder y
ruptura ocasional del equilibrio por parte de una minoría
más fuerte y poderosa. Desde el evolucionismo
decimonónico hasta nuestros días se viene
discutiendo si las tendencias biológicas de los seres
orgánicos son depredadoras (modo como se ha interpretado,
inadecuada pero frecuentemente, la idea de lucha por la
vida de Darwin) o si las
tendencias biológicas de los seres orgánicos son
cooperativas
(posición menos frecuente pero sostenida desde la idea de
ayuda mutua de Kropotkin).

Ahora bien, hay cierta incongruencia en la
argumentación de Glaucón, la misma que en Hobbes,
un desajuste entre el contractualismo convencional y la
teoría del poder, ya que nos parecen distintas
definiciones la que sostiene que la justicia es una
convención y la que sostiene que la justicia es
un equilibrio entre fuerzas semejantes, puesto que la segunda
ya no sería convencional sino natural. La
convención implica que la naturaleza humana es depredadora
y que socialmente, superando con la cultura las determinaciones
naturales, se llega mediante el consenso a una legislación
que reprime a la naturaleza, sin embargo, no sería
necesario ningún pacto entre dos fuerzas que se equilibran
mútuamente, como toda la ciencia física pone de
manifiesto. El contractualismo implica un dualismo entre
naturaleza/cultura que la teórica del poder no puede
mantener.

Ni siquiera los animales que
están equilibrados en fuerza pelean entre sí, hasta
ellos saben que es estúpido un enfrentamiento que los
destruiría a ambos y en el que ninguno podría
ganar. Durante la guerra
fría no hubo ninguna convención entre el bloque
capitalista y el bloque soviético que legislase
internacionalmente no utilizar en ningún caso el arsenal
nuclear, sino que las fuerzas estaba equilibradas y la lucha
significaba la mutua destrucción. Bajo este prisma, en la
Política Internacional se aprecia un espectro nuclear
más amenazador hoy en día que durante la guerra
fría, al contar con armamentos nucleares países con
serios conflictos
como India,
China,
Israel o
alguna de las nuevas naciones surgidas de la extinta
URSS.

El origen convencional de las leyes de la ciudad fue
defendido mayoritariamente por los sofistas a los que se opuso
Sócrates al declarar en el Critón la
divinidad de las Leyes de la ciudad, renunciando a la
evasión. Platón entenderá en La
República y Las Leyes esa divinidad del imperio
de la Ley como
divinidad del imperio de la Razón, reivindicando un
espacio distinto del de la naturaleza biológica o el de la
cultura social, el espacio de la physis, de lo necesario,
como espacio de la filosofía, de la ciencia
teorética, del lógos que habla more
geométrico, de la verdad. Atendiendo a la racionalidad
humana como a ese algo divino que hay en el hombre más
allá de la biología y la
cultura. Se comprenderá su posición cuando digamos,
como ejemplo, que las leyes de la biología no son
algo biológico, sino algo tan divino como aquella parte de
la mente humana que las capta participando de ellas y otro tanto
se puede decir de las leyes de la física o de la
matemática. El problema surge con las leyes en cuya
génesis interviene el hombre, que rigen el devenir social
pero, a diferencia de las leyes de la naturaleza, son
coyunturales, esto es, validas mientras no se transforme el estado de
cosas presente. Un ejemplo valdrá para ilustrar este
punto, la ley de la oferta y la
demanda se
cumple con rigor matemático en toda sociedad capitalista,
sin embargo, no era válida en la URSS, donde los precios los
fijaba el Estado.

358b-c: Glaucón continua reexponiendo la
tesis de Trasímaco hasta llegar a la tesis de que la
justicia no es cultivada voluntariamente.

Los planteamientos del segundo punto de Glaucón
son los siguientes: 2) a) Afirma el hermano de Platón que
"los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino
por impotencia de cometer injusticias" (Rep.II, 358b),
precisamente lo contrario que defendiera Sócrates: "Nadie
obra mal voluntariamente, sino que todos los que obran
injustamente lo hacen contra su voluntad" (Gorgias 509e).
b) Para demostrar que todos los que practican la justicia no lo
hacen voluntariamente sino por necesidad y no por que sea para
ellos un bien, acude Glaucón al mito de Giges.
Hipótesis contrafáctica encaminada a
descubrir el comportamiento
humano en ausencia de coacción social. La dirección natural de los apetitos o
pasiones (epithymia) sin reprimir nos será entonces
revelada y veremos tanto al justo como al injusto actuar "movido
por la codicia (pleonexia), tendencia que toda criatura
persigue por naturaleza (physis) como un bien, pero que por ley
(nómos) es violentamente desplazada hacia la
estimación (timé) de la igualdad
(isos)" (Rep.II, 359c). Esto a juicio de Glaucón
prueba que nadie es justo voluntariamente sino tan solo por
coacción externa. Se considera aquí que la justicia
(o la felicidad) no es tenida por un bien individual (y por tanto
mucho menos como un bien colectivo) sino como un perjuicio que
impide la ventaja individual (Rep.II, 360c), que se identifica
con la injusticia, que por lo visto todo el mundo comete en
ausencia de vigilancia. Punto que contrasta de manera
diametralmente opuesta con la idea de justicia y felicidad como
bien tanto colectivo como individual, postura que
defenderá Platón al identificar de forma
organicista su teoría
del estado y su antropología, y que, en la historia de la
filosofía, podemos encontrar también en
Aristóteles, Marx e incluso en
el utilitarismo de Stuart Mill, que entiende la general
happiness o felicidad general como indispensable para la
felicidad individual.

El mito del anillo de Giges (precedente de la
saga nórdica del Anillo del Nibelungo popularizada
por Richard Wagner y novelada por Tolkien en "The Lord of the
Rings") que permite hacerse invisible se trae aquí a
colación para apoyar la idea de que a quien no es visto
nada le impide obrar injustamente, apoderarse de todo impunemente
y obrar "igual que siendo un dios entre los hombres"
(Rep.II,360c), imagen de lo
divino sacada de los poetas y que motivará más
adelante las críticas de Platón a los relatos
acerca de las divinidades y la puesta de manifiesto de que de lo
divino y perfecto, como de la verdadera ciencia y el verdadero
bien, no puede derivarse el mal (Cfr. Rep. II, 377a; 379b y 380c;
tb. cfr. Rep.VI, 490c), de ahí que el gobernante haya de
ser filósofo o el filósofo gobernante, cosa en la
que coincidirán Platón y Rousseau.

Tesis de la codicia como esencia del ser humano que
retomará el liberalismo
moderno de Adam Smith
(prefigurado por la publicación en 1729 de la
Fábula de las abejas de Mandeville, donde se
explica como de los vicios privados nacen las virtudes
públicas), sin la intención de que sea moderada
por la Ley sino bajo la sorprendente idea según la
cual del egoísmo de cada particular se deriva el bienestar
colectivo. Solo dos veces, es dos obras distintas y, de manera
breve, expone Adam Smith su doctrina de la "invisible
hand", una en 1759 en su Teoría de los sentimientos
morales (Parte IV.1), y otra en 1776 en su
Investigación sobre la naturaleza y causas de la
riqueza de las naciones (Libro IV, cap.II), que,
curiosamente, a alcanzado una fama desmedida en el mundo de la
economía
contemporánea, eclipsando por completo algunas partes de
sus obras de gran interés y
relevancia. Pero el capitalista quiere rescatar del pasado no lo
más verdadero, sino lo que más le complace y lo que
más justifica sus prejuicios y latrocinios. La
contradictoria tesis de la concurrencia, según la cual,
dejando libre competencia en
una carrera por la desigualdad surgirá milagrosamente la
equidad,
constituye uno de los principales dogmas de la Economía
política actual. Las tendencias
socialdemócratas contemporáneas coinciden
también con la tesis de Glaucón al plantear la
Ley como principio de la coacción y manera de
conseguir por la fuerza la estimación de la
igualdad.

El debate entre
neoliberales y socialdemócratas parte de la
concesión de la premisa mayor a los primeros por parte de
los segundos y resulta urgente replantear y repensar las
alternativas a la idea de que lo que llamó Platón
el alma apetitiva (epithymia), (junto a la
irascible (thymos) puesta a su servicio en
lugar de al de la razón), alternativas a la idea de que
las pasiones son lo que domina y gobierna esencialmente en el ser
humano. El alma racional (lógos psyché), lo
racional del alma (tó logistikon tês
psychés; Rep.IV, 439d), la Razón, yace hoy
sumida en el olvido, desprestigiada cuando no condenada como el
mayor de los males. Frente a los que afirman que el mundo
racional es cada vez mayor por el mero hecho de conllevar
tecnología, hay que poner de manifiesto
como, el desarrollo
tecnológico, puede ser la mayor de las irracionalidades,
como se demostró en Auschwitz o en Hiroshima y Nagasaki.
No sólo hay barbarie en lo dionisíaco (la fuerza
del volcán, del terremoto, de la vida en su despliegue)
sino que el extremismo apolíneo resulta incluso mayormente
barbarie (la fuerza de una bomba atómica, del Gulag o el
campo de concentración). De Platón a Spinoza, de
Nietzsche a
Husserl, todos los grandes filósofos han reconocido la existencia de
las pasiones y abogado por su dominio por la
razón. Pero los Calicles y Trasímacos, la
demagógia y los políticos, los poetas
narcotizantes, han triunfado sobre los filósofos tras una
batalla que comenzó hace más de dos mil
años.

Ya hemos apuntado en el párrafo anterior a la
manera en que Platón contestará por medio de su
antropología a la tesis de Glaucón, la razón
(lógos), utilizando la energía de la parte
irascible o fogosa (thymos) domada mediante la
práctica de la gimnasia y de la música, se
encargará de que las pasiones (epithymiai) se
moderen: "Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber
aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente,
gobernarán sobre lo apetitivo (epithymia), que es
lo que más abunda en cada alma y que es, por naturaleza
insaciable y ávido de riquezas. Y debe vigilarse esta
especie apetitiva, para que no suceda que, por colmarse de los
denominados placeres relativos al cuerpo, crezca y se fortalezca,
dejando de hacer lo suyo e intentando, antes bien, esclavizar y
gobernar aquellas cosas que no corresponden a su clase y
trastorne por completo la vida de todos" (Rep.IV,
442a-b).

Spinoza decía exactamente lo mismo que
Platón a este respecto: "La felicidad no es un premio que
se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos
de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al
contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque
gozamos de ella". (Spinoza Ética demostrada
según el orden geométrico. 5ª Parte,
Proposición XLII). En la medida en que gozamos de la
felicidad, que consiste en la vida teorética, en el
conocimiento, podemos liberarnos de las pasiones. Cuanto
más conoce la razón las leyes que gobiernan el
mundo "tanto mayor poder tiene sobre los afectos, y … tanto
menos padece por causa de los afectos" (Spinoza Ibid.
5ª Parte. Proposición XLII, Demostración), ya
que "la potencia humana
para reprimir los afectos consiste sólo en el
entendimiento" (Ibid.). Es al conocimiento a
quien corresponde la guía de los afectos o pasiones,
dirigirlos, encauzarlos, a eso llama Spinoza reprimirlos,
hasta que desaparezcan en la teoría, que se
identifica con la felicidad. "Es evidente cuánto
vale el sabio… Pues el ignorante, aparte de ser zarandeado de
muchos modos por las causas exteriores y de no poseer
jamás el verdadero contento del ánimo, vive,
además, casi inconsciente de sí mismo… y, tan
pronto como deja de padecer, deja también de
ser.

El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal,
apenas experimenta conmociones del ánimo, sino que,
consciente de sí mismo… y de las cosas con arreglo a una
cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre
posee el verdadero contento del ánimo… Pero todo lo
excelso es tan difícil como raro". (Spinoza Ibid.
5ª Parte, Proposición XLII, Escolio). El ignorante es
inconsciente de sí mismo y su vida se identifica y reduce
a sus pasiones o emociones,
mientras que el sabio, consciente de sí mismo y de las
leyes que rigen la Naturaleza, a través del entendimiento
identifica su ser con el Ser en general, y no librado a los
cambios de la opinión, vive contento en la
contemplación de la Verdad. (Nótese que el
Filósofo, esto es, el aprendiz de sabio o amante del
saber, no está en esa situación en la que el
microcósmos o entendimiento particular se
encontraría en armonía con el macrocósmos o
Razón en general, sino en la búsqueda de liberarse
de lo contingente -de las pasiones- para ser en lo eterno -en la
razón-).

3º) Volviendo al Libro II de La
República, vemos que Glaucón señala,
además de lo antedicho, que el proceder injusto es normal,
puesto que dicen que es mejor la vida del injusto que la del
justo, y que además, el que tiene el poder de cometer
injusticia y quedar impune y no lo hace, o está preso de
la locura (manía) como se dijo antes (Rep.II,359b) o bien
es tenido por el ser más miserable
(athliôtatos) por pretender ir en contra de la vida,
o bien como el más estúpido, ignorante o insapiente
(anoetótatos) por no comprender la naturaleza de
las cosas, como se señala ahora (Rep.II, 360d), aunque se
le finja respeto por miedo
a su ira.

Para demostrar tal cosa plantea discriminar entre la
vida del justo y del injusto separándolos absolutamente y
considerándolos perfectos en justicia el uno y en
injusticia el otro. El perfecto injusto nunca sería
descubierto y quedaría impune, pues "la suprema injusticia
consiste en parecer justo sin serlo" (Rep.II, 361a).
Tendrá entonces la reputación del mejor siendo el
peor y sabrá mantenerla hasta el final de sus días.
Por el contrario el perfecto justo, dispuesto a ser bueno
(agathos einai) y no solo a parecerlo, -igual que dice
Esquilo que hay que anhelar ser el mejor (aristos
thelô) y no solo parecerlo (Siete contra Tebas,
v.592)-, si lo despojamos de la fama de ser justo (doxei
dikaios einai) y le dejamos tan solo con la justicia, para
comprobar que no es justo por interés sino que lo es en
verdad, y si suponemos que siendo el más justo se le trata
como al mayor criminal y que llega así maltratado y
torturado hasta el fin de sus días. De esta manera, se
podrá juzgar -señala Glaucón- cual de los
dos hombres extremos, el uno en justicia y el otro en injusticia,
es más feliz (eudaimonesteros; Rep.II,
361d-e).

Sócrates se limita a ironizar acerca de la
estrategia de
Glaucón, para poner de manifiesto que considerar la
cuestión a partir de un completamente justo y un
completamente injusto supone falsearla, ya que los hombres no son
portadores de una única tendencia y la cuestión de
la justicia o la injusticia se dirime de acuerdo con lo que
prevalezca en el alma, que nunca es de una pureza absoluta en
ningún sentido. La configuración tripartita del
alma que desarrollará Platón implica la
imposibilidad de hablar del absolutamente bueno ni del
absolutamente malo, ya que la esencia humana será
tetramórfica, y por más que una de las partes pueda
prevalecer sobre las otras, el prevalecimiento de una no supone
la desaparición de las otras, sino su debilitamiento,
despotenciación o encauzamiento hacia determinada
dirección.

Por otra parte, la hipótesis glauconiana, camina
de trampa en trampa, para hacer irremediable la conclusión
de que el injusto es feliz y el justo infeliz. No creemos
necesario postular kantianamente la existencia de Dios para
salvar el caso hipotético del justo que padece de por
vida, por dos razones: 1) No hay casos puros y absolutos, como se
ha dicho en el párrafo anterior. 2) Por consiguiente,
resulta sumamente problemático medir el grado de justicia
y de injusticia de cada cual, resultando todo justo en alguna
medida injusto y todo injusto en alguna medida justo. Lo que de
ninguna manera ha de significar que se merecen premios o
castigos, porque resulta absurdo culpar a la naturaleza por
seguir su curso y si un hombre resulta predominantemente
codicioso, es decir, domina en él el alma apetitiva, no se
conseguirá que cambie inflingiéndole daño,
sino ayudándole a que se invierta su tendencia natural,
por otra parte construida socialmente, y que la potencia racional
llegue a controlar a las demás. A parte de esto, de la
educación en sociedad para el logro del dominio de
sí mismo, que no es ni un castigo ni un premio, sino un
derecho humano y una necesidad social, todo castigo no es
más que venganza. Esta nueva argumentación
problematiza lo que se conoce como libre albedrío, pero si
el hombre es un ser social por naturaleza, como sostienen
Platón y Aristóteles, entonces no se hace a
sí mismo, individualmente, sino que nos hacemos los unos a
los otros, estableciéndose un sistema de
retroalimentación entre la justicia del
Estado y la de los individuos que lo componen, tanto respecto de
éste como entre sí.

La cuestión del padecer del inocente
habría de replantearse de la siguiente manera:
¿Qué ocurre cuando aquél en el que prevalece
la justicia sobre la injusticia en lugar de recompensas y
felicidad sufre castigos y desgracias? En tal caso no ocurre
nada, nada salvo que en la sociedad en la que vive predomina una
tendencia a la injusticia. Se pueden en tal caso acudir a los
relatos acerca de recompensas ultraterrenas, pero se cae entonces
en la heteronomía y ya no predomina en el hombre justo la
justicia en sí misma y por sí misma, sino que queda
supeditada a una ganancia futura. Dos de los planteamientos de
Glaucón son sumamente acertados: 1) Si no se despoja al
justo de los honores y recompensas no se sabrá nunca si es
justo a causa de la justicia o por interés (Kant
sostendrá que es imposible saber si se es bueno, ya que la
totalidad de las motivaciones nos son inescrutables y siempre
puede quedar oculta una tendencia egoísta) y 2) Desde
luego no se puede decir que es justo quien no tiene poder para
cometer injusticias, a menos que la incapacidad sea una virtud,
de manera que el justo ha de ser aquel que, siendo capaz de
cometer injusticias, se abstiene de ello.

Volviendo al parlamento de Glaucón, este finaliza
contestando al reproche irónico de Sócrates que tan
sólo está defendiendo un punto de vista, el de los
que elogian la injusticia, lo cual no quiere decir que lo
comparta. Pero que dado el resultado de su argumentación
habría que corregir la anterior cita de Esquilo (Rep.II,
362a) y declarar que es el injusto quien vive según la
cruda verdad y no según la bella apariencia, siendo
él quien "no quiere parecer injusto sino serlo" (ou
dokein adikon, âll’ einai ethelein),
lección que el justo aprenderá después de
padecer los infortunios que acarrea la justicia. Como ejemplo de
que el injusto, queriendo serlo, logra parecer justo y triunfar,
cita los versos siguientes de Esquilo (Siete contra Tebas
vv.533-534): «cosechando en su mente el surco profundo del
que brotan los nobles propósitos», que interpreta
como un llamamiento al maquiavelismo.

El injusto, al parecer que es justo: gobierna en el
Estado, celebra acuerdos, casa a sus hijos y se casa con quien
desea, sacando siempre provecho gracias a su falta de
escrúpulos, triunfa en los litigios privados y en los
públicos, se enriquece y así puede ayudar a los
amigos y perjudicar a los enemigos, es más, el tener
más dinero le
permite ofrecer mayores sacrificios a los dioses y por tanto ser
más amado por los mismos que el justo, que será
pobre (Rep.II, 362b-c). El último punto, que
desarrollará la subsiguiente exposición
de Adimanto (cfr.Rep.363a-367e), motivará, más
adelante, la crítica
platónica de aquella poesía
que narra mitos que dan
una innoble imagen de los dioses (cfr.Rep.II, 377d-e) y la
consiguiente constatación de que los dioses no son causa
del mal (cfr.Rep.II, 379b y 380c). Punto que se puede conectar
con los dos hechos que llevaron a Lutero a la escisión
protestante, el problema de la simonía (compra-venta de cargos
eclesiásticos) y el problema de las indulgencias
(compra-venta de la absolución de los pecados). En la
época del nacionalcatolicismo español
todavía se enseñaba en la escuela a los
niños
que Dios hizo ricos y pobres para que los primeros pudieran
ejercer la virtud teologal de la caridad.

Todo esto es lo que se dice, le indica Glaucón a
Sócrates, en realidad deseoso de que el filósofo
conteste a semejante opinión generalizada.

Sócrates podría haber contestado con uno
de sus ejemplos prácticos, por ejemplo planteando la
cuestión de quien será mejor en el pugilato, si el
verdadero boxeador o el que parece ser boxeador sin serlo
realmente. Este ejemplo bastaría para encontrar las
fisuras del elogio del injusto y del perecer justo sin serlo. El
púgil que parece boxeador recibirá una soberana
paliza de quien lo es realmente, prueba que el parecer no triunfa
sobre el ser. Pero nos resulta más frecuente el caso de
dos contendientes que dominan el arte del pugilato, uno que se
atiene a las normas y lucha
noblemente, es decir, es un boxeador justo, y el otro que las
viola sin que nadie se de cuenta, es decir que es un boxeador
injusto; este último puede erigirse vencedor gracias a sus
tretas pero ha de saber boxear y estar equilibrado con su
adversario, o las tretas no le valdrán de nada y
perderá aún haciendo trampa.

Respecto a la justicia y la injusticia en sí
mismas se puede argumentar del mismo modo, el injusto que sea un
ignorante jamás, por mucha ostentación y apariencia
de justo que se quiera dar, triunfará en un litigio
público con Cicerón, ya que además de ser
injusto tiene que saber hablar en la asamblea. En este punto es
donde Sócrates y Platón suelen hacer
hincapié, señalando la imposibilidad de que la
sabiduría y la injusticia vayan de la mano. El
maquiavélico e inteligente criminal o la tecnología
puesta al servicio del exterminio parecen desmentir la
posición socrático-platónica, pero lo cierto
es que resulta contradictorio decir que hay ciencia del error y
sabiduría del mal, porque el error y el mal son ignorancia
y no puede haber conocimiento de la ignorancia. Esto implica que
la verdad, el bien y el ser, se identifiquen, pues Platón
no separa la ética de
la epistemología ni de la ontología. El malvado sabio en realidad no
es sabio sino que parece serlo sin serlo, de manera que el
púgil injusto no será un verdadero púgil, ya
que de serlo, no necesitaría hacer trampas y pelear
innoblemente para vencer. El sabio que tuviese la verdad no se
equivocaría nunca, nos equivocamos en la medida en la que
no somos absolutamente sabios, los grados de racionalidad
equivalen a grados de acierto y puesto que nuestra alma no es
toda racional nunca llegaremos al saber absoluto, quedando
siempre margen para el error. El mal en Platón es una
ausencia en la plenitud del ser, el no ser.

Sin embargo no va a contestar todavía nuestro
filósofo, pues, aunque se dispone a hacerlo, Adimanto
interviene para apoyar aún más la
argumentación de Glaucón, que considera incompleta,
faltando lo que considera de suma importancia, el análisis de lo que se suele decir en la
poesía para elogiar a la justicia, que refuerza la tesis
de que es preferible la injusticia. Sócrates admite la
intervención no sin resaltar con ironía que ya le
parece el elogio del injusto lo bastante desarrollado como para
dejarle sin fuerzas (adinaton) para pasar a defender la
justicia (Rep.II, 362d). Por lo visto Platón quiere que en
este diálogo la posición de Calicles,
Trasímaco, Glaucón y Adimanto, cobre su
máxima expresión, antes de enfrentarse con ella y
refutarla punto por punto.