Nietzsche: el sentido de la tierra tras la muerte de Dios (página 2)

En la última frase, lo señalado entre
comillas francesas, pertenece a unos versos de Goethe que,
aprendidos de labios de Giuseppe Mazzini en un viaje a Italia realizado
en 1871, por aquella época, Nietzsche
solía citar: "Para deshabituarnos de lo mediano / Y en lo
pleno, bueno, bello, /Vivir resueltamente". Al joven
Nietzsche le parecía necesario un último y
único consuelo metafísico, por influencia de
Schopenhauer y
Wagner propuso el consuelo metafísico
artístico, pero al separarse de sus maestros de
juventud, del
pesimismo schopenhaueriano y de la opera wagneriana, así
como de la esperanza en el renacimiento
de un arte nuevo, ya no
aceptará en adelante ningún tipo de consuelo,
rebelándose contra toda ilusión, generalizando el
modo en que Platón
se revolvió contra los poetas, urdidores de
ensueños. Este punto queda claro en su Ensayo de
autocrítica (1886), colocado al comienzo de su primera
obra en ediciones posteriores, para dejar clara su evolución y el abandono de sus tesis
estéticas de juventud. Allí se nos dice que
comparar el drama musical griego (la tragedia griega), con la
opera alemana (Wagner) fue un error; que el arte del consuelo
metafísico (die Kunst des metaphysischen
Trostes), fue una propuesta narcotizante,
antihelénica, cargada de romanticismo y de
pesimismo schopenhaueriano, que fue otro error.

Lo importante de la primera obra de Nietzsche fue el
gran avance en la comprensión de los griegos, (un tanto
estropeado por las sobrantes relaciones establecidas con la
Alemania
surgida de la guerra
franco-prusiana), la comprensión de lo
dionisíaco y del socratismo. Por eso al revisar su
primera obra en Ecce Homo nos dirá el
filósofo: "la tragedia es la prueba de que los griegos
no fueron pesimistas: Schopenhauer se equivocó
aquí, como se equivocó en todo"
(Ecce Homo, El Nacimiento de la Tragedia, 1).
Porque precisamente de la consideración trágica del
mundo surge una plenitud vital y una jovialidad, que desmienten
la negación de la vida del romanticismo pesimista y del
cristianismo,
iniciando el camino de su superación.

NO HAY DIOS: PERO
SEMEJANTES CREENCIAS TIENEN EFECTOS: EL PODER DE LA
FICCIÓN.

Las creencias funcionan como potencias, hasta el punto
que se podría hablar de creencias-fuerza, de
dispositivos irreales pero capaces de generar realidad, la misma
realidad que se generaría si los dispositivos creenciales
fuesen realidades: "La fe salva y condena. —Un
cristiano que se extraviase en razonamientos prohibidos
podría preguntarse alguna vez, ¿es, pues,
necesario que haya realmente un Dios, y también un
cordero que lleve los pecados de los hombres, si la fe en
la existencia de semejantes seres es suficiente ya para
producir los mismos efectos? ¿No serían seres
superfluos aun en caso de que pudieran existir? Pues todo
lo que la religión cristiana
proporciona al alma de
bienhechor, de consuelo y de perfección, así como
todo lo que ensombrece y destruye, proviene de esa creencia y no
del objeto de esa creencia. Aquí sucede lo mismo que en
este caso célebre: podemos afirmar que jamás hubo
brujas, pero los terribles resultados de la creencia en la
brujería han sido los mismos que si verdaderamente hubiera
habido brujas. En todas las ocasiones en que el cristiano espera
la intervención inmediata de un Dios, la espera en vano
—porque Dios no existe—, pero su
religión es lo bastante inventiva como para encontrar
subterfugios y razones tranquilizadoras: en esto es realmente una
religión muy ingeniosa. A decir verdad, la fe no ha
conseguido aún transportar verdaderas montañas,
aunque esto se haya afirmado no se por quién; pero sabe
colocar montañas donde no las hay
".

(Friedrich Nietzsche Humano demasiado humano II:
Primera parte: Miscelánea de opiniones y
sentencias, §225, 1879; negrita nuestra).

Las creencias son ficciones, pero ficciones que
tienen efectos. ¿Cómo una nada puede tener
efectos? Porque detrás de las ficciones está la
fuerza, el poder, que utiliza las creencias para sus
propios fines. En Europa a lo largo
de la historia de la
Inquisición se quemaron alrededor de 500.000 brujas, pero,
como las brujas no existen, resulta obvio que se quemaron a
quinientos mil inocentes. Pero contra las creencias no puede
lucharse con razones, sino que es preciso oponerles otras
creencias de sentido contrario, discursos y
contra-discursos, cada uno dependiente del poder de la palabra
ficticia para generar efectos reales. Así, por ejemplo, la
doctrina del eterno retorno del Nietzsche maduro
será una creencia con la que contrarestar la cristiana y
de la que se esperarán efectos contrarios; aunque la
voluntad de poder será su realidad.

No es de extrañar que Humano demasiado
humano fuese un homenaje a Voltaire, ya
que Nietzsche, después de explorar la estética romántica hasta el final y
caminar en la dirección del hombre intuitivo,
aborda la tarea ilustrada y abunda en la dirección del
hombre racional. Porque Nietzsche posee un doble cerebro,
filosófico y artístico,
apolíneo-dionisíaco, consistiendo el genio, el
espíritu libre y el superhombre, en definitiva, en la
encarnación del ideal de hombre trágico que
reflejaba ya el Nacimiento de la Tragedia. Y por eso, por
la posesión de una doble sensibilidad complementaria, por
asumir la condición de hombre
trágico (que es aquel que sabe vivir en la
contradicción entre lo artístico y lo
científico), Nietzsche es capaz de investigar en las dos
direcciones señalando sus coincidencias y sus
discrepancias: "El futuro de la ciencia. —(…) Una
cultura
(Cultur) superior debe dar al hombre un doble cerebro,
algo así como dos compartimentos cerebrales yuxtapuestos,
sin fisuras, separables y estancos: uno que fuera sensible a
la ciencia, y
el otro a lo que no es ciencia: esto
es lo que exige la salud.

En uno de los compartimentos estaría la fuente de
energía y en el otro el regulador" (Nietzsche
Humano demasiado humano I, §251). En ésta su
segunda época al emplear el cerebro científico e
ilustrado se encuentra de nuevo con la religión,
nuevamente como un mecanismo de dominación y como un
debilitador de la voluntad y de la vida, que es necesario
dinamitar. Las guerras de religión son un ejemplo
más del carácter esclavizante de unas ficciones
útiles para subyugar a los otros, algo ajeno a la
antigüedad clásica y muy característico de la
era moderna: "Nunca se ha conocido entre los romanos la locura
horrible de las guerras de
religión; esta abominación estaba reservada a los
devotos predicadores de la humildad y la paciencia. Mario y Sila,
Pompeyo y César, Antonio y Augusto, no luchaban para
decidir si el <flamen> debía llevar su camisa por
encima de su ropón o su ropón por encima de su
camisa, ni para decidir si los pollos sagrados debían
comer y beber, o sólo comer, para que se hiciesen los
augurios. Los ingleses se han hecho colgar antaño
recíprocamente en sus tribunales y se han destruido en
batallas en toda regla por querellas de semejante especie (…).
Me imagino que semejante tontería no volverá a
pasarles; me parece que se van volviendo sensatos por experiencia
propia y no les veo ninguna gana de volverse a degollar por
silogismos". (Voltaire Cartas filosóficas. Carta octava:
Sobre el Parlamento. Editora Nacional. Madrid 1976,
p.67-68). Semejante fenómeno de las guerras de
religión no podía pasar desapercibido a Nietzsche,
como característica moderna en su extrema idiotez. Las
discusiones teológicas modernas y el cerebro obtuso de
Lutero -como lo denomina Nietzsche- son un buen ejemplo de
ello: "Ahora bien, para aumentar esta impresión de una
farsa espantosa, no hay que olvidar que ninguno de los axiomas
que se discutían entonces en Ratisbona poseía
sombra de realidad, ni el del pecado original, ni el de la
salvación por los intercesores, ni el de la
justificación por la fe, y que hoy ya no pueden
discutirse. — Y, sin embargo, a causa de estos
artículos de fe, el mundo ardió a sangre y fuego.
Se guerreaba, pues, por opiniones que no correspondían a
ninguna cosa ni a realidad alguna" (Nietzsche
Miscelánea de opiniones y sentencias, §226:
La tragicomedia de Ratisbona).

NO HAY SENTIDO DE LA EXISTENCIA
I.

La postmodernidad, con Nietzsche a la cabeza, nos ha
revelado lo arbitrario del conocimiento
humano. Pero tal descubrimiento no ha derrumbado la construcción de los saberes y las verdades
sino que los ha llevado hasta una extrema sutileza. El mundo
actual está tan inmerso en la mentira como el mundo
antiguo, unos mitos, mejor
elaborados, vienen a tomar el lugar de los simplones y caducos,
prolongándose ad infinitum la tarea de su
desenmascaramiento. Las verdades científicas son, sin duda
alguna, las metáforas más resistentes. Descubierta
su falsedad, no por ello mueren, sino que continúan
vigentes en tanto en cuanto resultan útiles y eficaces.
Pero ¿eficaces para qué? -tendríamos que
preguntar, ¿para la supervivencia de la especie? o para
algún otro fin ulterior. Poco aguzada tiene que ser la
vista para darse cuenta de que el fin ulterior de la ciencia, una
vez asegurada la supervivencia, es la dominación. El hombre no
puede renunciar a sus construcciones mentales mientras le sean
útiles como medios de
dominación.

Según Karl Schelchta, aunque la escritura de
Nietzsche no es voluntariamente sistemática, sí que
tiene una serie de reflexiones nucleares que la hacen una
verdadera filosofía, comprendida a su juicio entre los
escritos publicados que van desde el abandono de sus ideales
románticos de juventud, comenzando con Humano demasiado
humano, hasta la serie de escritos publicados justo antes de
su desfallecimiento mental. Lo esencial de la obra
de Nietzsche se resume, según Schlechta, en la siguiente
proposición: "Le monde  -y compris les humains-
tel qu’il est «en vérité». Il est
«en vérité» sans aucun sens; il
est non-sens".

El investigador puede demostrar que el concepto de Dios
no es más que una proyección exaltada, hecha a
imagen y
semejanza de lo humano, pero tal concepción no
abandonará la conciencia de los
hombres mientras les resulte eficaz, bien para la supervivencia o
bien para la dominación de unos hombres sobre los
otros.

El carácter infantil de la creencia religiosa ha
sido un tema que reaparece contínuamente dentro de la
filosofía de la religión del movimiento
ilustrado, de Frazer a Freud, pasando
por Voltaire, se llega a Nietzsche y su condena de la
concepción religiosa del mundo como una cobarde
escapatoria propia de niños
temerosos de gobernarse a sí mismos: "Mi estudio sobre
–El porvenir de una ilusión-, lejos de estar
dedicado principalmente a las fuentes
más profundas del sentido religioso, se refería
más bien a lo que el hombre común concibe como su
religión, al sistema de
doctrinas y promisiones que, por un lado, le explican con
envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le
aseguran que una solícita Providencia guardará su
vida y recompensará en una existencia ultraterrena las
eventuales privaciones que sufra en ésta. El hombre
común no puede representarse esta Providencia sino bajo la
forma de un padre grandiosamente exaltado, pues sólo un
padre semejante sería capaz de comprender las necesidades
de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser aplacado
por las manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a
tal punto infantil, tan incongruente con la realidad, que el
más mínimo sentido humanitario nos tornará
dolorosa, la idea de que la gran mayoría de los mortales
jamás podrá elevarse sobre semejante
concepción de la vida" (Sigmund Freud
El Malestar en la Cultura (1930). Alianza editorial.
Madrid 1970, p.17; negrita nuestra). El infantilismo como
enfermedad de la voluntad o debilidad de la razón, como
una de las causas de las creencias religiosas, no dejó de
ser un problema señalado por también Nietzsche, en
unos términos que nos recuerdan el comienzo del famoso
texto de
Kant titulado
¿Qué es ilustración? (1784): "La
religión y el gobierno. —Mientras el Estado o,
más exactamente, el gobierno se
sienta obligado a ser el tutor de una masa infantil y se
plantee la cuestión de saber si debe mantener la
religión, como tiene por costumbre, o eliminarla, es
sumamente probable que se decidirá siempre por el
sostenimiento de la religión" (Nietzsche
Humano demasiado humano I, §472; negrita
nuestra).

Al fin y al cabo el aseguramiento de la supervivencia es
ya un mecanismo de dominación, se domina el entorno, se
domina la mente hasta el punto de hacerla delirar y afirmarse en
la existencia a base de todas las mañas posibles. A tal
fin, el impulso a la ficción compete a todo ser
humano, que urde sus telas de araña para agarrarse a la
vida y no morir. A tal efecto, ¡qué importa la
verdad!. En dicha competencia los
hombres descubren que pueden servirse los unos de los otros en
sus juegos de
encubrimiento y de ficción, para tomar ventaja en la lucha
por la existencia. En el comienzo de la historia se
descubrió que los hombres podían ser domesticados,
que era posible esclavizar a los otros, explotarlos, y semejante
descubrimiento marcaría el nacimiento de la sociedad de
clases, de la jerarquización dentro de las comunidades, de
la desigualdad entre los hombres y continuaría hasta
nuestros días. Tan sólo fue necesario que un
número determinado de los que nos rodean creasen las
metáforas que supuestamente nos serían más
favorables. Porque al creer en esos falsos sentidos de la
existencia, corremos el riesgo de
convertirnos en los esclavos de sus creadores. Todavía hoy
abundan quienes, incapaces de inventar su propia vida, tienen que
valerse de las invenciones de otros, quedando dominados, por
tanto, por esos otros, los creadores de los sentidos de
la existencia; porque la desigualdad, así como los
sentidos de la existencia, son dos cosas hereditarias.

En el siglo V a.C., un pariente de Platón,
Crítias, en su drama titulado Sísifo,
afirmaba que los dioses eran un invento de ciertos hombres para
mejor gobernar a sus súbditos (DK 88 B 25), un super-yo,
que vigilaría la conformidad de los ciudadanos con las
leyes
establecidas, incluso en ausencia de los policías que
pudieran observarles y coaccionarles; la conciencia convertida en
autorepresora, un panóptico benthamiano de
instauración interna que demostraría la
conexión entre la creencia en Dios y la moral
vigente en cada tiempo,
desvelándose que ésta última no es
más que la beneficiosa para las clases
privilegiadas.

Maquiavelo incidirá en la revelación de
esas determinaciones de poder y de dominación que esconden
las religiones: "Nada
proporciona a un principe tanta consideración como las
grandes empresas y el dar
de sí ejemplos fuera de lo común. En nuestros
días tenemos a Fernando de Aragón, el actual rey de
España
(…): al comienzo de su reinado asaltó el reino de
Granada y esta empresa le
proporcionó la base de su poder (…). Además de
todo esto, para estar en condiciones de acometer empresas mayores
—sirviéndose siempre de la religión—
recurrió a una santa crueldad expulsando y vaciando su
reino de marranos" (Maquiavelo
El principe. XXI: Qué debe hacer un
príncipe para distinguirse). De acuerdo con Maquiavelo
y en contra del supuesto antisemitismo
de Nietzsche, vemos que lo que valoraba el pensador alemán
en los colectivos humanos era su cultura, considerando la
judía muy por encima de la alemana moderna: "El hombre
europeo y la destrucción de las naciones. (…)
—Diremos de pasada que todo el problema de los
judíos no existe, a fin de cuentas,
más que dentro de los límites de
los Estados nacionales, pues en ellos es donde su energía
e inteligencia
superiores, ese capital de
ingenio y de esfuerzo que amasaron durante largo tiempo, de
generación en generación, en la escuela del
infortunio, llega necesariamente a predominar en un grado que
despierta envidia y odio, de forma que en casi todas las naciones
actuales -tanto más en las que adoptan también una
actitud
marcadamente nacionalista- se propaga esa literatura aborrecible
consistente en llevar a los judíos
al matadero como chivos expiatorios de todos los males que se
produzcan en los asuntos públicos e internos. Ahora bien,
habida cuenta de que ya no se trata de conservar naciones, sino
de producir una raza europea mezclada y lo más fuerte
posible, el judío es un ingrediente tan útil y
deseable como cualquier otro residuo nacional. (….) Si el
cristianismo ha hecho todo lo posible por orientalizar Occidente,
el judaísmo ha contribuido esencialmente a
occidentalizarlo de nuevo: lo que, en cierto sentido, equivale a
hacer que la misión y
la historia (Geschichte) de Europa sean la
continuación de las de Grecia"
(Nietzsche Humano demasiado humano I,
§475).

Vivir sin sentido, sin miedo y sin esperanza, intuyendo
que quizá vivir no sea un bien ni morir un mal, como el
Sócrates
de la Apología platónica (29a). O bien,
considerando el sinsentido inhabitable, construirse el propio
sentido de la existencia, sabiendo que no será
generalizable universalmente a todos los hombres, sino
válido tan sólo para su creador, y a lo sumo,
modelo
imperfecto para las construcciones de otros, es la aventura que
tan sólo algunos pocos filósofos y numerosos artistas se han
atrevido a abordar. Nietzsche fue uno de ellos y quizá de
este tipo fueron muchos más de los que usualmente se
piensa. Entre las dos variantes nietzschianas antepuestas caben
muchas otras opciones: la de la filosofía tradicional,
platónica o spinozista, que se despoja de las pasiones
para habitar en la razón; la pesimista, de un Pascal o un
Schopenhauer; o la ingenua y vulgar, que se deja arrastrar por la
opción vigente o de moda.

La voluntad de verdad, esto es, la
fe en la ciencia, constituye una convicción que
descansa sobre una fe metafísica, sobre el idealismo
platónico y cristiano, es un principio antivital,
destructor, contrario a la vida, la naturaleza y
la historia, contrario a la voluntad de realidad; que
afirma un mundo diferente al de la vida y con ello reniega de la
vida (Gaya Ciencia, §344). Nietzsche ha proclamado
que Dios ha muerto (Ibid, §343), aunque aún
siguen vigentes sus consecuencias, los dispositivos que tal
creencia puso en marcha y que continúan funcionando en
ausencia de sus cimientos, sin darse cuenta todavía de su
desnudez y de su vacío. Esto hace que los filósofos
como él, los espíritus libres, puedan ser
calificados como ateos, incrédulos e inmoralistas
(Ibid, §346), aunque vayan más allá del
conjunto de tales honorables denominaciones, porque se han dado
cuenta de la muerte de
Dios, que implica la muerte de la
ciencia, de la moral, y del
hombre mismo (del antropocentrismo humanista). Muerte que no es
la muerte del mundo real, sino su desocultamiento, al mostrar la
vaciedad del mundo aparente, idealista, cristiano. Al borrar el
dualismo se borra la distinción entre mundo aparente y
mundo ideal, sólo restando entonces la vida real, y nada
más. No sólo hay que acabar con los
idealismos, venerados para soportar la vida y que en el
fondo reniegan de la vida misma imaginando un más
allá, sino también con la creencia en el yo, en el
hombre como algo que se contrapone al mundo y en la
historia como algo que tuviese algún sentido
teleológico. De ser eliminado sólo el segundo se
produce el nihilismo, la eliminación del concepto
de hombre como opuesto al mundo, pero la continuidad de los
idealismos sin el hombre, suponen la eliminación de la
mediación entre el ideal y el mundo (pero no la
eliminación del mundo ideal), y por eso dice Nietzsche que
borrar la creencia en el antropocentrismo tiene que ser lo
primero.

NO HAY SENTIDO DE LA EXISTENCIA
II.

"Los creyentes y su necesidad de creer. —La
cantidad de creencia que uno necesita para prosperar, la
cantidad de «cosa fija» que no quiere
que se remueva porque se apoya en ella- da la medida de su
fuerza (o más propiamente, de su debilidad)"
(Ibid, §347). La creencia es una necesidad que implica una
debilidad, la necesidad de agarrase a algo, no importa lo falso y
mentiroso que pueda ser, no importa lo negativo y perjudicial que
pueda resultar, con tal de continuar en la vida, en una vida cuyo
valor se
oculta y se esconde. La mayoría de los hombres de hoy
día se niegan a preguntarse acerca de las razones que
tienen para levantarse cada mañana y acudir a su rutinario
trabajo. Se
apoyan en la costumbre y se justifican por creencias compartidas,
que les otorgan un significado ficticio de la vida. Si alguna vez
se atreven a interrogarse a sí mismos verán todo
zozobrar y temen vivir en la zozobra, es decir, en la vida real,
material, no ficticia, con todo su placer y su sufrimiento. Pocas
personas, por tanto, se preguntan acerca del sentido de su
compulsiva actividad vital y, cuando lo hacen, sienten dolor y
zozobra; entonces, sacudiendo la cabeza, se desembarazan de la
funesta manía de pensar y rechazan el asalto de la
cuestión existencial. Siguen viviendo como lo han hecho
hasta ahora, como se ha hecho siempre, como viven los animales, por
inercia y por instinto, impulsados por los sentidos colectivos
que han internalizado en el proceso de
socialización al que fueron sometidos en
sus respectivas culturas. "El grave defecto de los hombres
activos. Lo que les falta ordinariamente a los hombres
activos es la
actividad superior, es decir, la actividad individual.
Actúan en calidad de
funcionarios, de hombres de negocios, de
expertos, es decir, como representantes de una categoría,
y no como seres únicos, dotados de una individualidad muy
definida; en este aspecto, son perezosos. La desgracia de los
hombres activos es que su actividad resulta siempre un tanto
irracional. No cabe preguntar al banquero, por ejemplo, el
objetivo de su
compulsiva actividad, porque está desprovista de
razón. Los hombres activos ruedan como lo hace una piedra,
según el absurdo de la mecánica. Todos los hombres, tanto de hoy
como de cualquier época, se dividen en libres y esclavos;
pues quien no dispone para sí de las tres cuartas partes
de su jornada, es un esclavo, sea lo que sea: político,
comerciante, funcionario o erudito". (Nietzsche Humano
demasiado humano I, §283).

La respuesta etológica es la más primaria,
se vive por simple instinto de supervivencia e impulsados a dejar
descendencia. Después y sobre la etológica crecen
las respuestas trascendentes, según las cuales esta vida
no es más que el camino hacia otra mejor; respuesta que
urge a la creación de ficciones que oculten la evidencia
de la muerte. Tras la respuesta etológica (instintiva) y
su correlato trascendente (fabulador) vienen los
perfeccionamientos teológicos: se vive porque se considera
que se forma parte de un proyecto vital
enmarcado en un pueblo (nación,
cultura), en la humanidad en su conjunto (historia) o en una
religión (escatología) o partido político. La
insistencia sociológica en considerar al individuo como
inexistente, de no ser en cuanto sumido en una totalidad
orgánica, conduce directamente hacia el nazismo. Si no
hay margen para el individuo dentro de las determinaciones
naturales y culturales, en caso de no existir la libertad,
ciertamente parcial, de determinarse de acuerdo con la propia
naturaleza y en favor de la propia cultura, entonces, nada impide
eliminar a un individuo que no es nada con independencia
de las totalidades en las que se inscribe.

Tan sólo el filósofo y el artista llegan a
tener conciencia de que no hay ningún sentido
predeterminado de la existencia: la vida no es ya sólo
amoral, sino que además carece de finalidad alguna que
pueda estar prevista de antemano, exceptuando la muerte. El
filósofo lo tiene en cierto modo bastante fácil, se
levanta todas las mañanas para precisamente preguntarse
por el por qué de levantarse por las mañanas, para
aprender a morir, es decir, a vivir realmente y sin tapujos. Con
ello se acerca a su antagonista, al artista, que vive su vida
como si fuese una obra de arte, construyéndose a sí
mismo y a su obra simultáneamente. Tal vez tan sólo
la Filosofía (y la ciencia teorética) junto al Arte
(literatura, música, pintura,
escultura, etc) sean las únicas respuestas elevadas y
nobles a la pregunta por el sentido de la existencia. Vivir
realmente es aceptar una existencia finita y consagrar ese
precioso tiempo a la verdad, la belleza o el bien. Las dos
primeras son actividades teoréticas y la segunda
teorético-práctica. Sin embargo el proyecto vital
elevado y noble puede devenir también alienación de
someterse a los dictados de la especialización y de la
división del trabajo. La historia de la humanidad nos
enseña que los más grandes hombres que han existido
han sido los hombres más completos, híbridos
filosófico-artísticos; aunque una de sus tendencias
haya predominado sobre las demás. No se puede crecer
intelectualmente y no hacerlo físicamente y viceversa, el
desarrollo o
es pleno, integral y equilibrado o no es más que una
farsa, la hipertrofia de un sentido a consta de la atrofia del
resto.

Por eso el objetivo renacentista de alcanzar al hombre
total, cultivador de todos los saberes y de todas las artes, al
fin y al cabo alcanzado ya por Grecia, puede
ponerse en conexión con el superhombre de Nietzsche, con
la búsqueda (trágica) de la plenitud vital en todos
sus aspectos y manifestaciones. Pero sería un grave error
considerar que semejante propuesta es una cuestión de
elección individual, ya que el obrero no puede elegir no
ser obrero y, en caso de desatender el despertador que le hace
levantarse para ir al trabajo, no por ello dejará de ser
obrero, sino que pasará a ser un obrero en paro.
Nietzsche es consciente de ésto y de que es necesaria una
cultura y un entramado socio-económico que permitan el
desarrollo, siendo patente que el actual es contrario al
desarrollo y que éste sucede a pesar de la sociedad y no
gracias a ella.

El desarrollo de un espíritu libre es impedido,
además de por la estructura
social vigente, por esa parte especial suya que constituye el
mundo de las creencias, que hacen las veces de puertas
infranqueables y suponen el estancamiento en un único
punto de vista. Así vemos, por ejemplo, que aunque los
artículos de fe sean refutados miles de veces, el hombre
que necesita de ellos sigue creyendo en su verdad. Recordemos
ahora que Kierkegaard definía la fe como creer contra
toda evidencia, llegando al paroxismo de la creencia al
declarar que una refutación constituye una
confirmación para quien se obstina en considerarla como
verdad. De modo que las evidencias en
contra lo que hacen es confirmar la fe.

El cristianismo, la metafísica tradicional, la
certeza científico-positivista o el patriotismo, son los
más vastos sistemas de
creencia del mundo Occidental, que Nietzsche considera
preservados por el instinto de la debilidad, por la
necesidad, ciertamente infantil, de protección paternal,
de seguridad ante el
miedo de afrontar la realidad vital en devenir. La cantidad de
fe es proporcional a la falta de voluntad, a la
falta de soberanía sobre uno mismo, que lleva a la
delegación en un dios, un príncipe, una casta,
un médico, un confesor, un dogma o un partido. A
ésto lo denomina Nietzsche enfermedad de la
voluntad, que cae en el fanatismo, una especie de
hipnotismo de las masas, que regula la pertenencia a una secta,
iglesia o
doctrina, y que se caracteriza por la atrofia en un único
punto de vista. Un fenómeno que estudiará
más adelante Freud en su obra Psicología de las
masas y análisis del yo (1921),
anticipándose a la emergencia del nazismo y al
fenómeno de la sumisión de una colectividad bajo
los dictámenes de un caudillo (Führer) o
guía.

Nietzsche se opone al conocimiento como costumbre, como
creencias compartidas por los borregos que de ese modo se sienten
protegidos de los lobos, pero extendiendo la cualidad de
doxa a un espacio mayor que el que estableció
Platón. Las ideas platónicas no serán
más que una costumbre de la Filosofía Occidental,
que consiste en reducir el mundo a la idea, para combatir el
miedo que produce la incapacidad de habitar lo diverso. "El
origen de nuestro concepto de «conocimiento».
(…) Lo conocido, quiere decir: aquello a que estamos
acostumbrados (…) ¿No será el instinto del
miedo lo que el
conocimiento significa para nosotros?" (Gaya Ciencia,
§355). Con ello Nietzsche entronca y prosigue el
escepticismo de Hume en relación a la verdad como creencia
y costumbre, abordando especialmente a la verdad religiosa de una
forma que nos recuerda al De Rerum Natura del latino
Lucrecio.

La raíz de nuestro impulso al conocimiento reside
en nuestras pasiones y, lo que es más, en nuestras
pasiones más bajas, ruines y mezquinas. Por eso no se
trata de la pretensión imposible de eliminar las pasiones,
sino de fomentar tan sólo aquellas que nos impulsan al
crecimiento y nos mejoran, elaborando un pensamiento
cuya pasión originaria ya no sea el miedo, sino su
contrario, el valor. El valor de no estar atado a ningún
credo determinado, ni limitado por una sola pasión. El
espíritu libre consiste en una voluntad que goza de
la fuerza de la autodeterminación, de autarquía o
autosuficiencia, en una libertad de la voluntad que se niega a
estar atada por las cadenas de ninguna creencia o certeza.
Así, en la autodeterminación indeterminada, tan
cambiante y omniabarcante como la vida misma, es donde se puede
alcanzar la libertad.

Nietzsche se esforzó por vivir sin creencias y
admitir sólo aquellas costumbres que favorecían su
desarrollo intelectual, artístico, humano y más
allá de lo humano. Albert Camus, explica el
fenómeno de la incredulidad nietzschiana con los
siguientes términos: "Con Nietzsche, el nihilismo
parece hacerse profético. Pero no se puede sacar de
Nietzsche sino la crueldad baja y mediocre que él odiaba
con todas sus fuerzas, mientras que no se ponga en el primer
plano de su obra, mucho antes que al profeta, al clínico.
El carácter provisional, metódico,
estratégico, en una palabra, de su pensamiento, no puede
ser puesto en duda. En él el nihilismo, por primera vez,
se hace consciente. Los cirujanos tienen en común con los
profetas que piensan y operan en función
del porvenir. Nietzsche no pensó nunca sino en
función de un apocalípsis futuro, no para
ensalzarlo, pues adivinaba el aspecto sórdido y calculador
que ese apocalípsis tomaría al final, sino para
evitarlo y transformarlo en renacimiento.
Reconoció el nihilismo y lo examinó como un hecho
clínico. Se decía el primer nihilista cabal de
Europa… El ¿se puede vivir en rebelión? se
convierte en el ¿se puede vivir sin creer en nada?.
Su respuesta es positiva. Sí, si se hace de la falta de fe
un método, si
se lleva al nihilismo hasta sus últimas consecuencias y
si, desembocando entonces en el desierto y confiando en lo que va
a venir, se siente en ese mismo movimiento primitivo dolor y
alegría.

En vez de la duda metódica ha practicado la
negación metódica, la destrucción esmerada
de todo lo que todavía se oculta en el nihilismo, la
destrucción de los ídolos que disimulan la muerte
de Dios". Camus ve en Nietzsche la
instauración de un método de
rebelión, en lugar del método
geométrico cartesiano, al que acusa de complicidad con
la justificación idealista de la existencia.

NIETZSCHE Y UNAMUNO: ENTRE EL DESPERTAR A LA
VIDA O EL DORMIR ANTE LA MUERTE.

Todo el drama que Unamuno hace recaer sobre San
Manuel Bueno Martir tiene como fundamento el extravío
de un sacerdote que llega a la conclusión de que Dios no
existe pero que las gentes sencillas necesitan de semejante
creencia para soportar la vida. La angustia existencial
unamuniana es más kierkegaardiana que nietzschiana,
digamos que Unamuno no puede llegar a creer, como Kierkegaard, y
eso le atormenta, mientras que Nietzsche invierte semejante
perspectiva para declarar, más allá de Marx, que la
alegría de vivir sólo la encuentra el que logra ser
profundamente ateo. Por eso San Manuel no trata realmente de
buscar solución a los males de los pueblos, sino que
procura proporcionarles opio, ilusión, consuelo y
resignación. Su postura es antirrevolucionaria:
"¿Cuestión social? Deja eso, eso no nos concierne.
Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya ni ricos ni
pobres, en que esté justamente repartida la riqueza, en
que todo sea de todos, ¿y qué? ¿Y no crees
que del bienestar general surgirá más fuerte el
tedio de la
vida? Sí, ya sé que uno de esos caudillos de la que
llaman revolución
social ha dicho que la religión es opio del pueblo.
Opio…, opio… Opio, sí. Démosle opio, y que
duerma y que sueñe. Yo mismo con esta mi loca actividad me
estoy administrando opio". Y también es una
postura aristocratizante: "¿La verdad? La verdad,
Lázaro, es acaso algo terrible, algo intolerable, algo
mortal; la gente sencilla no podría vivir con
ella?". No basta con solucionar la cuestión
del pan, ya que, a la vuelta de la esquina, tras la
cuestión social, aguarda la cuestión existencial,
más grave aún que la primera: "la negrura de la
sima del tedio de vivir. ¡Mil veces peor que el
hambre!". Según Unamuno, la mayoría no
soportarían la verdad, la Sabiduría de
Sileno: "Hay una vieja leyenda que cuenta como durante mucho
tiempo, el rey Midas, había intentado cazar en el bosque
al sabio Sileno, acompañante de Dioniso, sin poder
cogerlo. Cuando por fin cayó en sus manos, el rey pregunta
qué sería lo mejor y más preferible para el
hombre. Rígido e inmóvil calla el
demón, hasta que, forzado por el rey, acaba
prorrumpiendo las siguientes palabras, en medio de estridentes
carcajadas: «Miserable estirpe de un sólo
día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué
me fuerzas a decir lo que para tí es mejor no escuchar? Lo
mejor de todo es totalmente inalcanzable para tí: no haber
nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor para tí en segundo
lugar es —morir pronto»" (Nietzsche El Nacimiento
de la tragedia 3,). Pero la verdad de la
sabiduría de Sileno no es la nada, sino lo finito, lo que
el budismo, el
cristianismo y Schopenhauer vieron como la fuente del mal y que
Nietzsche rescata invirtiendo las perspectivas como fuente de la
que mana, precisamente, la excelencia y lo grandioso de la vida,
como ejemplificaron los griegos. Recuérdese que el
fantasma de Aquiles en la Odisea, negándose a
aceptar ninguna clase de
consuelo, prefería ser el más pobre de
los campesinos de la tierra al
rey del mundo de los muertos, visión
heroíca, en las antípodas del cristianismo, que Nietzsche
rescatará de la tragedia clásica para traerla al
mundo contemporáneo, como un sí
incondicional a la vida. De acuerdo con Platón, la postura
de Aquiles en el pasaje homérico citado no sería
positiva para la educación y la
mejora de los ciudadanos, porque quien teme a la muerte prefiere
la derrota y la esclavitud al
combate (República III, 386 a-c). Por eso
encomienda a los poetas que se abstengan de propagar semejantes
ideologías que, aunque pueden resultar agradables al
oído
estético-poético, son educativa y
políticamente perniciosas: "Tanto menos conviene que los
escuchen niños y hombres que tienen que ser libres y temer
más a la esclavitud que a la muerte" (Ibid.387b). Pero
hemos de decir que Platón no entendía el pasaje
homérico en el que Aquiles se lamenta de estar en el
Hades, puesto que el héroe no declinó en vida el
combate y prefirió la fama guerrera no ya a la esclavitud,
sino a una vida libre, larga y cómoda. Una vez en el mundo
de las sombras es cuando el héroe dice preferir como
mejor, vivir cualquier vida, a habitar el mundo de los muertos;
lo que no ha de ser leído como la preferencia de cualquier
vida antes que la muerte, como hace Platón, sino como la
preferencia de cualquier vida antes que la no-vida del muerto una
vez en el Hades. Así, frente a las mentiras
necesarias que el estadista Platón dice
recomendables para la vida pública, entre las que se
incluyen las de las bienaventuradas vidas de ultratumba, como en
el mito de Er con el que finaliza su Politeia, se
alza la franqueza heroica de quien no inventa un más
allá, ni le quita ningún peso al hecho de morir,
afrontando con valor el hecho de la disolución y valorando
como supremo bien el de la existencia real y efímera, con
todas sus consecuencias, con todo su dolor y con todo su placer.
Porque ¿no será el cobarde el que vence con
mentiras el temor a la muerte y el valiente quien la mira de
frente y no se arruga? ¿No estará Platón
fundando un Estado
pusilánime, débil y cobarde, y preparando con ello
la llegada del cristianismo, el exorcizar con falsedades los
temores? ¿No será la vía del encubrimiento
de la verdad la que se inaugura de esa forma?

El cristiano que se aventura en reflexiones prohibidas y
llega a la conclusión de que lo importante es la creencia
y no la verdad, como San Manuel Bueno Martir, finge, y lo hace
por humanitarismo y desprecio de los simples, siendo su
fingimiento su martirio, ya que considera que él es capaz
de vivir con la muerte de Dios pero que los demás no lo
soportarían: "Yo estoy para hacer vivir a las almas de mis
feligreses, para hacerlos felices, para hacerles que se
sueñen inmortales y no para matarles. Lo que aquí
hace falta es que vivan sanamente, que vivan en unanimidad de
sentido, y con la verdad, con mi verdad, no vivirán. Que
vivan. Y esto hace la Iglesia, hacerles vivir.
¿Religión verdadera? Todas las religiones son
verdaderas en cuanto hacen vivir espiritualmente a los pueblos
que las profesan, en cuanto les consuelan de haber tenido que
nacer para morir". El cristianismo envenena la vida
al considerar despreciable lo finito, en lugar de, precisamente
por su fugacidad, considerar que lo finito es lo más
valioso. De ese modo la existencia es vista como el mal,
principio budista que el joven Nietzsche aprendió de
Schopenhauer, el principio de individuación como
caída, como pecado original: "¿Cuál? -me
respondió- Ya lo dijo un gran doctor de la Iglesia
Católica Apostólica Española, ya lo dijo el
gran doctor de la vida es sueño, ya dijo que «el
delito mayor del
hombre es haber nacido». Ése es, hija, nuestro
pecado: el de haber nacido".

SUEÑO Y CULTURA: EL PROGRESO DE LA VIGILIA Y
DE LA LUCIDEZ EN NIETZSCHE.

No es sorprendente que Calderón y su
obra La vida es sueño, sean contemporáneas
de Descartes y su
hipótesis del genio maligno. Con la idea de
la posibilidad de que todo sea un sueño, del engaño
total, comienza la era moderna. Don Quijote vive
en una realidad caballeresca aunque ya había desaparecido
de la épica guerrera, por eso sueña que los molinos
son gigantes, que una aldeana es una princesa, que una
bacía de barbero es un yelmo milagroso. Unamuno lo
reflejará a través del personaje de su nivola
Niebla, de Augusto Pérez, que se revuelve contra el
hecho de ser un ente de ficción.

En Humano demasiado humano (I,§5) Nietzsche
hablará del hombre primitivo como de alguien que
creía en la realidad del mundo de los
sueños, creencia de la que procede a su
entender el surgimiento de la metafísica y de todas las
creencias en los espíritus y en los dioses. En este punto
coincide con alguna de las sentencias de Demócrito acerca
de los dioses, el primer materialista, que veía tanto en
la necesidad de explicación de los sucesos extraordinarios
de la naturaleza (DK 68 A 75) como en los sueños (DK 68 B
166 & 68 A 77) el origen de la religión y de la
creencia en los dioses.

También en la obra antes citada, en el
parágrafo titulado Sueño y Cultura
(Kultur), Nietzsche afirma que el sueño es un
estado que "nos recuerda estados anteriores de la humanidad, en
que la alucinación afectaba de vez en cuando al mismo
tiempo a comunidades enteras, a pueblos enteros". De ese modo
-llega a decir- idearon los antiguos la
Mitología.

Y en el parágrafo 13 de la misma obra (La
lógica
de los sueños), reincide Nietzsche en
este punto al decir: "Creo que, del mismo modo como razona hoy el
hombre cuando sueña, razonaba la humanidad incluso
durante la vigilia, a lo largo de muchos miles de
años: (…) el sueño nos conduce a lejanos estados
de la civilización humana y pone en nuestras manos un
medio para entenderlos". También en Aurora
(IV,§312) leemos, en el aforismo titulado Los
olvidadizos, que: "En las explosiones de la pasión y
en los delirios del ensueño y de la locura el hombre
reconoce su historia primitiva y la de la humanidad;… Su
memoria se
retrotrae a un pasado muy lejano, mientras que su estado
civilizado se ha desarrollado, por el contrario, a partir del
olvido de estas experiencias primitivas". Hay cierta
correlación entre la ontogenia y la filogenia. El hombre
puede encontrar el hilo de los tiempos y marchar en consonancia
con ellos o puede quedarse en una etapa anacrónica,
también habrá elementos, como al arte, la
filosofía y la política en la Grecia
clásica, que no sólo habrán permanecido
inalterados como modelo clásico para el gran estilo, sino
que respecto de ellos podría apreciarse una
involución o degradación de las nuevas
formas.

Nietzsche llegó a mantener una postura hegeliana
de la Historia, en la que el sentido de la vida individual se
identificaba con el sentido de la vida colectiva, habiendo de
orientarse ambos desde la potencia hasta el
acto, pasando por toda una serie de necesarias etapas de
desarrollo: "(…) A los treinta años, la
mayoría de los jóvenes cultos retroceden a partir
de este temprano solsticio de su vida y pierden desde entonces el
placer de seguir nuevas orientaciones intelectuales.
(…) Los hombres muy ricos en energía, como Goethe,
por ejemplo, recorren ellos solos tanto camino como puedan
hacerlo cuatro generaciones detrás de ellos: pero
también avanzan con demasiada rapidez, hasta el punto de
que los demás no les alcanzarán hasta el siglo
siguiente, e incluso no del todo, porque esas frecuentes
interrupciones han debilitado la unidad de la cultura y la
continuidad de su evolución. —En cuanto a las fases
normales de la cultura intelectual adquirida, los hombres las
atraviesan cada vez más deprisa unos detrás de
otros.

Actualmente, empiezan abordando la cultura a
través de las emociones
religiosas de la infancia, y
hacia los diez años esos sentimientos habrán
alcanzado su mayor grado de calor, para
pasar luego a formas atenuadas (panteísmo) al acercarse a
la ciencia; dejan muy atrás a Dios, la inmortalidad y
otras cosas por el estilo, pero para dejarse cautivar por el
prestigio de una filosofía metafísica. Esta acaba
pareciéndoles indigna de creer; el arte, en cambio, parece
ofrecerles ciertos beneficios, y durante algún tiempo
sólo queda y sobrevive de aquella metafísica lo que
puede transformarse en arte o un estado anímico impulsado
a las transfiguraciones estéticas. Sin embargo, se va
imponiendo cada vez más el espíritu
científico, el cual conduce al hombre maduro a las
ciencias
naturales, a la historia y sobre todo, a métodos de
conocimiento más rigurosos, mientras que se atribuye al
arte una importancia cada vez más secundaria y humilde.
Actualmente, esto ocupa los treinta primeros años de una
vida, pero es la recapitulación de una tarea a la que la
humanidad ha consagrado quizás treinta mil años de
trabajo agotador". (Humano demasiado humano I: Fases
cíclicas de la cultura individual,
§273).

Una vida individual adopta el tempo del
desarrollo de la cultura a otra escala. Pero eso
no significa que la vida individual quede con ello dotada de
sentido, el desarrollo de la Historia
Universal no tendría más sentido que el
crecimiento de un árbol. Nacimiento, juventud, vejez y
muerte, tanto de los individuos como de las culturas no es un
tránsito dotado de sentido, aunque sea necesario. El
comienzo de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
(1873; KSA1) nos narra una fábula, la del nacimiento y
muerte de la Humanidad. El sentido tendrá que ser fijado a
posteriori, una vez en marcha el proceso y desde el interior del
mismo, esto es, de manera inmanente, no está incluido de
antemano el sentido en el interior ni puede venir de un
imaginario exterior.

EL
SUPERHOMBRE COMO PROPUESTA DE SENTIDO DE LA
EXISTENCIA.

La Sabiduría de Sileno enseña que la
vida en sí no tiene sentido. El hombre es un ser para
la muerte y Nietzsche enseñaba a invertir semejante
perspectiva considerando al hombre como un ser para la vida
precisamente por estar abocado a la muerte, abocado a una vida a
la que no le hace falta ningún sentido predeterminado ni
ultraterreno: "pero, pregúntate para qué existes
tú, el individuo, y si nadie puede decírtelo trata
de justificar el sentido de tu existencia, en cierto modo, a
posteriori, fijando una finalidad, una meta, un ‘para
esto’, un para esto elevado y noble. Sucúmbe
realizándolo -yo no sé que exista mejor finalidad
de la vida que sucumbir a lo grande e imposible"
(Nietzsche De la utilidad e
inconvenientes de la historia para la vida. (Segunda
Consideración Intempestiva), 9). Zaratustra ama al
hombre trágico, a aquel que quiere crear algo por
encima de sí mismo y en ese empeño
sucumbe. El hombre es algo que debe ser superado,
cosa imposible desde la autocomplacencia de las convicciones del
humanismo y
desde el sentimiento de minusvalía que embarga a la
concepción cristiana del mundo, el hombre no es una meta
sino un puente hacia otra forma de humanidad. Es el genio,
espíritu libre y, finalmente, el superhombre,
la meta
colectiva que Nietzsche propone introducir para justificar el
sentido de la existencia a posteriori. En esa
dirección apunta también el siguiente texto de
El Anticristo: "No qué reemplazará a la
humanidad en la serie de los seres es el problema que yo planteo
con esto (-el hombre es un final-): sino qué tipo de
hombre se debe criar, se debe querer, como tipo más
valioso, más digno de vivir, más seguro del
futuro. Ese tipo más valioso ha existido ya con bastante
frecuencia: pero como caso afortunado, como excepción,
nunca como algo querido". Por eso la meta que
Nietzsche se fijó a sí mismo se encontró
siempre ligada al problema de la educación
(Bildung) y la cultura (Cultur).

Es bien conocido el siguiente pasaje del Macbeth
de Shakespeare: "La
vida no es más que una sombra caminante, un pobre actor,
que se pavonea y se desgasta durante su hora sobre la escena,
para después no volver a ser oído: es un cuento narrado
por un idiota, lleno de ruido y de
furia, que nada significa". El fragmento dio de
sí para que William Faulkner escribiese un libro
inspirado por la última frase y no ha dejado de ser
utilizado por los detractores de la idea de que la vida, el mundo
o la historia esconden algún sentido, finalidad o
cumplimiento que realizar.

En contra de las teorías
del sentido inmanente o trascendente de la existencia surge la
constatación de que ese sentido y finalidad no es un
atributo de los sucesos sino un añadido humano.
Así, frente a la idea de que el Mundo y la Historia los
hacen, solamente, fuerzas divinas, naturales o sociales,
actuantes a través de ellos, surge la tesis del hombre
constructor de la vida y de la historia, poseedor del privilegio
de la acción.
Con ello se sitúa la cuestión en sus justos
términos y se aprecia que tanto las fuerzas sociales y
naturales como el individuo humano inciden en el desarrollo de
los acontecimientos, retroalimentándose mútuamente,
pues no hay Mundo sin Historia, y viceversa; descartándose
cualquier intervención trascendente de divinidades
fantasmagóricas de otro mundo, en la incesante
destrucción y construcción del devenir.

Nietzsche aprecia en la muerte de Dios la
desvalorización de los valores
absolutos vigentes, de las nociones de sentido que jalonan la
Historia de Occidente, un resquebrajamiento de toda una serie de
metáforas solidificadas en el lenguaje
tras el que se aprecia la irrupción de algo nuevo, la
posibilidad de un cambio en la sociedad y la cultura modernas, de
una nueva forma de ser y de vivir que ya se ha dado raramente y
como excepción entre los hombres más eminentes de
nuestra especie: "El más grande de los acontecimientos
recientes —que «Dios ha muerto», que la
creencia en el Dios cristiano se ha desacreditado— empieza
ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa. (….) —Y
sobre todo, cuántas cosas, una vez socavada esa fe,
tendrán que desmoronarse por estar fundamentadas sobre
ella, adosadas a ella, trabadas con ella: por ejemplo, toda
nuestra moral europea. Esa larga plenitud y sucesión de
demolición, destrucción, hundimiento y cambio que
ahora se avecina (….). En efecto, los filósofos y
«espíritus libres», al enterarnos de que
«ha muerto el viejo Dios», nos sentimos como
iluminados por una aurora nueva" (Nietzsche La
gaya ciencia. Libro 5º: Nosotros los
intrépidos; §343; negrita nuestra).

Sin embargo todavía hoy los creyentes son
mayoría en el planeta, existen alrededor de 1700 millones
de cristianos en el mundo, unos 1200 millones de musulmanes, 800
millones de hinduístas, 350 millones de budistas,
además de toda una serie de religiones menos numerosas y
sectas esotéricas de distinta clase. Eso hace del ateo un
personaje minoritario: "¡Será posible! -exclama
Nietzsche- ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído
todavía nada de que Dios ha
muerto!" (Nietzsche Así
habló Zaratustra, Prólogo, 2; negrita nuestra).
Pero no es ya un aislado anacoreta quien no se ha percatado de la
buena nueva, sino la mayoría de la población del planeta la que vive bajo el
velo de la ilusión religiosa. Si a la ilusión
religiosa añadimos la ilusión científica
tenemos como resultado que los espíritus libres son cada
vez más minoritarios y que la revolución de todo lo
establecido de la que Nietzsche creyó atisbar su comienzo
no ha tenido lugar.

Cada cual tiene que construir el sentido de la
existencia. Un sentido que no tiene que coincidir necesariamente
con el sentido dominante en la sociedad en la que se vive, este
último construcción social. El sentido individual
de la existencia cada cual lo tendrá que escoger con
vistas a la superación de sí mismo, de modo que el
sentido general de la existencia colectiva, que Nietzsche aprecia
para la cultura, es el superhombre, la idea de que el
hombre es algo que tiene que ser superado: "El superhombre es
el sentido de la tierra" (Nietzsche
Así habló Zaratustra, Prólogo, 3;
negrita nuestra). Los que hablan de esperanzas ultraterrenales
son los despreciadores y envenenadores de la vida, ya que las
únicas esperanzas que se pueden tener son esperanzas
terrenales, colaborar en que el hombre sea algo que tiene que ser
superado, una tarea al alcance de todos y que entronca con el
ideal del aristós griego y con el empeño del
pueblo griego en acometer la persecución de la excelencia
(areté).

Los griegos fueron una gran civilización porque
tuvieron una grandiosa construcción social del sentido de
la existencia, una construcción apolínea sobre el
fondo dionisíaco de la vida que cuajó en sus
hallazgos y sus logros, cuya ejemplificación más
eminente fue la Tragedia ática.

La antigua aristocracia, noble y guerrera, defensora de
las tradiciones, iba a ser paulatinamente desplazada por la nueva
clase económica, comercial y artesana, cuyas actividades e
intereses eran completamente diferentes. La cultura tradicional y
mítica, que defendía viejos privilegios basados en
la costumbre, comenzó a ser sustituida por los valores de la
nueva clase social emergente, basados en principios y
leyes de carácter racional. Frente al linaje de sangre,
el éxito
en la guerra y la fama épico-heróica, los
valores de la cultura aristocrática, iban a surgir
con gran fuerza los valores de una cultura
democrática, que coexistirán con los antiguos,
en tensión constante, los valores de la igualdad,
de la participación y del éxito en la
política, y, en definitiva, de la
ciudadanía, que alcanzará su mayor esplendor
en el siglo V a.C., conocido como el siglo de Pericles, y como el
periodo de la Ilustración ateniense. Como muestra de la
fusión
entre las formas de vida antiguas y las nuevas e ilustradas
floreció en esa época, con especial brillantez, el
cultivo del género
dramático de la Tragedia, que sintetizaba las
ideologías arcaícas y clásicas en una misma
Weltanschauung.

Comparada con ella, con la justificación de la
existencia que le proporcionaba a un griego clásico la
Tragedia ática, comparada con una vida
trágica, teniendo en cuenta que se trata de una vida
tan alegre y dichosa como profunda y tenebrosa, la
construcción social de la forma de vida con la que nos
encontramos al nacer los occidentales de hoy día, es tan
nimia y superficial, que la opción de construirse una
forma de vida alternativa a las socialmente dominantes resulta
irresistible para los intempestivos.

A la
globalización actual se oponen no solo los tribalismos
étnicos, formas de vida caducas que vuelven a resucitarse
tras un largo periodo de letargo, sino las opciones individuales
de contracultura, modelos
palpables de rechazo de la formulación general.
Así, al capitalismo,
al afán de consumo
ilimitado del burgués occidental, se oponen ciertas
prácticas de austeridad; a la respuesta al consumo masivo
incitado por los medios de
comunicación, los goces minoritarios, necesitados de
cultivo previo; a las relaciones de pareja legitimada judicial o
vicarialmente, la unión libre; al trabajo y el consumo
como núcleos de actividad, las actividades de ocio no
consumista sino constructivo-formativo y la limitación del
trabajo a mera forma de subsistencia. Es decir, formas de vida
alternativas que oponen a la compra de un coche la compra de
tiempo, de tiempo libre de la necesidad de producir; que oponen a
la
televisión, la lectura, el
jazz o las obras de arte; al matrimonio y los
hijos, la relación libre y sin necesidad de procrear para
llenar con ello de sentido una existencia vacía; al
trabajo capitalista el intento de trabajar lo mínimo como
asalariado, de sustraerse a la venta de la
fuerza de trabajo, de evitar la explotación o al menos
minimizarla, para poder trabajar lo máximo en el
crecimiento y mejora de uno mismo.

Epicuro en su Carta a Meneceo se
burla de los que sostienen la Sabiduría de Sileno
diciendo que o están de broma o bien a qué esperan
para suicidarse y abandonar este mundo. Pero el epicureismo es ya
una llamada a tomar sobre los hombros la tarea de construirse una
forma de vida alternativa a la socialmente vigente, alternativa
fruto de la desmembración del sentido colectivo de la
polis que había sido sustituido por el imperialismo
macedónico. Ante el fin de la polis y el comienzo del
imperio las filosofías helenísticas optan por
proponer sentidos de la existencia individuales y alternativos a
los socialmente dominantes, que son experimentados como una
imposición. La participación política cede el lugar
a la huida individualista hacia otras formas de vida alejadas de
la corrupción, la demagogia, el oportunismo y
la más simple y llana dominación. La caída
del muro de
Berlín ha supuesto un movimiento análogo a la
retirada epicúrea ante la política de Alejandro
Magno. El idealismo, desenmascarado como mecanismo de
dominación, es abandonado por unas nuevas propuestas,
grupales e individuales, con las que contrarrestar un mundo
cristiano, inerte, homogéneo y sin vida.

Existen muchas formas de vida y casi todas son
respetables, quizá todas ellas no respondan sino a la
más férrea necesidad y el libre arbitrio no exista,
como sostuvo Spinoza y con él Nietzsche, entonces
llamaríamos azar a la causalidad que nos permanece oculta,
a todos los parámetros biográficos existenciales,
sociales y naturales, que constituyen el resultado cambiante de
lo que en cada momento somos. Sin embargo, aún aceptando
que nadie es completamente dueño de sí
mismo, -no hay que confundir la libertad, que es
limitada, con la omnipotencia-, dentro de la necesidad causal que
nos constituye, hay una pugna o lucha entre diversas tendencias,
potencias o voluntades de poder, que pueden ser favorecidas o
desfavorecidas por nuestro concurso; hasta tornarse alguna de
ellas predominante.

Cada cultura elabora un listado en gradación de
mejor a peor con las formas de vida que considera más
elevadas o más bajas. Comparando todas las clasificaciones
se podría tener un criterio general, estableciendo el
mérito de cada cultura en relación a sus logros y
dando preeminencia a las formas de vida que las culturas
más logradas fomentaron con mayor intensidad.

Así es como Nietzsche clasificó las
culturas y a partir de dicha clasificación
estableció unos criterios de calificación de las
formas de vida. La cultura que encontró más
saludable, por utilizar la analogía médica tan cara
a la tradición filosófica, fue la griega, y las
formas de vida más estimadas por la cultura griega
tuvieron para Nietzsche el sentido y significado de las formas de
vida más elevadas, las formas de vida por excelencia. Tras
los griegos seguirían los romanos y tras éstos
estaría, aunque les sorprenda a algunos, la cultura
judía, a la que Nietzsche tenía en cierta estima.
Por detrás de griegos, romanos y judíos situaba
este pensador a la cultura islámica; y por más
inferior aún, tendría a la cultura moderna, si bien
en ésta también habría gradaciones, por
ejemplo, la alemana estaría muy por debajo de la francesa
de su tiempo. Una modernidad que
detentaría junto a la cultura cristiana y la del budismo
indio, el último escalafón, siendo sus tipos
humanos los más bajos, ruines e indignos; en absoluto
motivos para la emulación. Por eso propondrá una
inversión de los valores cambiando los
esquemas cristiano-modernos por la recuperación de los
grecolatinos y nos dirá que individuos excepcionales como
un Shakespeare o un Goethe, no son tipos de cultura inglesa o
alemana sino griegos en plena modernidad, esto es,
genios.

A Nietzsche le preocupa la justificación de la
existencia, la razón de que nos levantemos por la
mañana. ¿Para qué vivir?. Y la única
respuesta que encuentra es la de decir que sólo merece la
pena vivir para hacer algo grande o colaborar a que surja algo
grande en el terreno de la cultura. La Teodicea deja lugar
a una Antropodicea y Nietzsche parece caer en el humanismo
antropocentrista que tanto criticó. Pero bien mirado no
quedaría preso de la idea de hombre tras la muerte de
Dios, pues para eso propone la tarea del superhombre. No
todas las vidas obtienen justificación o sentido sino
sólo aquellas que colaboran o consiguen superar
precisamente al humanismo, ir más allá del hombre
actual, laborar por el superhombre. La vida no es algo que
actualmente pueda tomarse tal cual, sin sentido, sino que hoy
debe ser justificada, tienen que ser construidos sentidos para
que nos elevemos sobre la simple existencia animal. Si hasta
ahora eso había llevado a la construcción de un
único sentido ficticio de nefastos efectos, con Nietzsche,
se nos llama a tomar la tarea de construir una pluralidad de
sentidos bajo el objetivo programático del superhombre.
Tarea que no concluirá hasta que lleguemos a liberarnos de
la necesidad de la ficción y podamos habitar en lo real y
lo pleno.

Nietzsche se presenta como un defensor de la
educación (Bildung) y la Cultura (Cultur) y
en favor de una Historia (Geschichte) contraria a los
excesos de la historiografía (Historie).
Quizá en el futuro puedan surgir hombres que no necesiten
de ninguna justificación colectiva de la existencia
(superhombres), a quienes no se pueda esclavizar porque sobre
ellos nadie pueda arrogarse el derecho de legislar.
Radicales ateos, que se construyan artística y
científicamente sentidos de la existencia, que les lleven
al máximo desarrollo y plenitud; pero para que eso suceda,
el hombre actual tiene que ser capaz de construirse como meta y
justificación de su existencia: la superación de
sí mismo, retornar a la persecución de la
excelencia (areté) convirtiendo a la cultura actual
en una semejante a la de la Grecia clásica.

Miguel de Unamuno San Manuel Bueno Martir (1930),
Alianza Cien, Madrid 1995, p.43.

KSA 1: Die Geburt der Tragödie: Versuch einer
Selbstkritik, 7. (S.21, 5-7).

KSA 1: Die Geburt der Tragödie, 18.
(S.118-119, 34-5) & Versuch einer Selbstkritik, 7.
(S.21, 26-31).

Goethe, de su poesía
Generalbeichte, perteneciente a la obra: Gesellige
Lieder (1802): "Uns vom Halben zu entwöhnen, / Und im
Ganzen, Guten, Schönen, / Resolut zu leben".

KGW VI3: Ecce Homo, Die Geburt der Tragödie
I. (S.307, 21-23).

KGW IV 3: Menschliches, Allzumenschliches II:
1.Vermischte Meinungen und Sprüche, §225.
(S.116).

KGW IV 2: Menschliches, Allzumenschliches I: 5.
Anzeichen höherer und niederer Cultur, §251.
(S.212, 19; S.213, 8-13).

KGW IV 3: Menschliches, Allzumenschliches II:
1.Vermischte Meinungen und Sprüche, §226.
(S.116-117, 19-28). En 1541 en la ciudad bávara de
Ratisbona (Regensburg) tuvo lugar una dieta con el fin de
restaurar la unidad cristiana entre católicos y
protestantes bajo convocatoria de Carlos V, quien
pretendía la unificación religiosa del Imperio. El
fracaso de las conversaciones trajo consigo la guerra de Carlos V
contra los protestantes, que proseguirá Felipe II y el
movimiento de la Contrareforma.

No hay que olvidar, no obstante, que el posterior
término nietzschiano de Voluntad de Poder tiene
más un sentido positivo, como potencia en terminos
spinozistas, que un sentido negativo, como simple y llana
dominación de los demás.

Sin embargo, habría que distinguir entre los
escritos póstumos (textos tan importantes como
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral o La
rivalidad homérica) y los fragmentos
póstumos, siendo sin duda los primeros indispensables
para la comprensión de la filosofía de Nietzsche y
los segundos, ciertamente útiles, siempre que se tomen en
su forma inacabada e inconclusa y no como la última
palabra del pensador.

Karl Schlechta Le cas Nietzsche.
«L’oeuvre et son intention», p.27;
negrita nuestra. (Der Fall Nietzsche, 1958; traduit de
l’allemand para André Coeuroy). Gallimard 1960. "El
mundo –comprendiendo a los humanos- tal y como es en
verdad, es en verdad sin ningún sentido,
es sin sentido".

KGW IV 2: Menschliches, Allzumenschliches I: 8.
Ein Blick auf den Staat, §472 (S.312,
6-11).

KGW IV 2: Menschliches, Allzumenschliches I: 8.
Ein Blick auf den Staat, §475 (S.319, 4-5; S.319-320,
30-12 & 1-5). Cfr. Jenseits von Gut und Böse,
§250 y 251, pero también §195.

Cfr. Jenseits von Gut und Böse, §1 y
10.

KGW V 2: Die fröliche Wissenchaft:
Fünftes Buch: Wir Furchtlosen: §347.

Albert Camus
El hombre rebelde, (II.La rebelión
metafísica: Nietzsche y el nihilismo). Editorial
Losada. Buenos Aires,
7ªedición, 1973, pág.65.

Unamuno, op.cit. p.44-45.

Ibid. p.35.

Ibid. p.41.

En alemán Dämon, que resulta de la
transcripción del daimón griego, en mitología, una divinidad intermedia entre
los dioses y los hombres, ya mencionada por Teognis y por
Heráclito (DK 119) con el sentido
filosófico popularizado por Sócrates en la
Apología de Platón.

KSA 1: Die Geburt der Tragödie, 3, (S.35,
12-24). La frase proverbial con la que se resume la
sabiduría de Sileno («lo mejor es no haber nacido,
no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es morir
pronto») se encuentra muy extendida en el mundo griego:
Cfr. Hesíodo Certámen vv.75-80;
Teógnis vv.425-428; Y Sófocles Edipo en
Colono, vv.1224ss, quien escribió el lema
antivitalista de Sileno a los noventa años.
Heródoto Historia I, 31 & Ovidio
Metamorfosis III, I, vv.130-137. Llegando a extenderse y a
aparecer en otras culturas, como en la persa del s.XII, donde la
expresa uno de los Rubbaiyat de Omar Jayyam.

"No intentes consolarme de la muerte, esclarecido
Odiseo, que yo preferiría ser siervo en el campo de
cualquier labrador sin caudal y de corta despensa, que reinar
sobre todos los muertos" (Odisea XI, 488-491).

Para las mentiras necesarias de Platón,
cfr. República 389 b-c y 414 b-d.

Unamuno, op.cit. p.36.

Ibid. p.48.

Cfr. KGW IV 2: Menschliches, Allzumenschliches I:
3. §141.

Ibid. p.61.

KGW IV 2: Menschliches, Allzumenschliches I: 1.
Von den ersten und letzten Dingen, §12 (S.28,
17-14).

Ibid.§13 (S.29, 20-22; 29-31).

KSA 1: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für
das Leben, 9. (S.319, 13-19). Nachgelassene Fragmente
KSA7: UII2, verano-otoño 1873, 29 54: "No
nos debería concernir en absoluto la pregunta de por
qué el ser humano existe, por qué ‘el ser
humano’ existe: ¡pero pregúntate a ti mismo
por qué existes tú: y si no encuentras respuesta,
entonces construye tus propias metas para ti mismo, elevadas y
nobles metas, y sucumbe en el intento de alcanzarlas! No conozco
mejor propósito en la vida que el de perecer en el intento
de alcanzar algo grande e imposible: animae magna
prodigus".

KGW VI 1: Also sprach Zarathustra I. Die Reden
Zarathustra’s. Vom Wege des Schaffenden. (S.79,
36-37): "Ich libe den, der über sich selber hinaus schaffen
will und so zugrunde geht".

KGW VI 3: Der Antichrist 3, (S.168,
18-25).

Shakespeare The Complet Works. Gramercy Books.
London 1990; Macbeth, Act V, Scene V.

KGW V 2: Die fröhliche Wissenschaft, 5:
Wir Furchtlosen, §343. (S.255, 3-6; 15-20; S.256,
16-18).

KGW VI 1: Also sprach Zarathustra I:
Zarathustra’s Vorrede, 2. (S.8, 5-7): "Sollte es
denn möglich sein! Dieser alte Heilige hat in seinem Walde
noch Nichts davon gehört, dass Gott todt ist!".

KGW VI 1: Also sprach Zarathustra I:
Zarathustra’s Vorrede, 3. (S.5, 29): "Der
Übermensch ist der Sinn der Erde".

No olvidemos que Nietzsche se considera moderno y
epicúreo (Cfr.Gaya Ciencia §375),
además de intempestivo.

"Hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni
totalmente no nuestro para que no aguardemos que lo sea
totalmente ni desesperemos de que totalmente no lo sea". Epicuro,
Carta a Meneceo.

Seres descritos ya por Aristóteles en su Política
(Libro Tercero, capítulo XIII).

Bibliografía:

http://www.lacavernadeplaton.com/histofilobis/nietzdiosespa.htm

Simón Royo Hernández