Comunidades de hombres frente a sociedades de mercancías (página 3)

Los dos modos de estructuración social que
surgen, respectivamente, de la <voluntad natural> y de la
<voluntad racional-instrumental> son la <comunidad> y
la <sociedad>.
Históricamente la predominancia del segundo sigue a la del
primero y generalmente conviven en tensión constante, por
lo que no son modos que se excluyan mutuamente.

La dialéctica entre los conceptos de
cohesión social y conflicto social entran
aquí en juego. Pero no
puede atribuirse a la comunidad el aspecto cohesionador y a la
sociedad el aspecto disgregador, sino que en ambos polos de la
dualidad tendrán que ser localizados aspectos integradores
y disgregadores. Ciertamente frente a las cohesiones comunitarias
el capitalismo ha
ejercido de elemento disgregador, pero no por ello habría
de considerarlo como un factor permanente y completamente
disgregador, ya que por otra parte, el mercado
contribuye a crear también interrelaciones, aunque puede
ser mayor y más respetable lo que destruye que lo que
crea.

Las relaciones comunitarias son de ligamen afectivo,
personal,
clánico, familiar, tribal, hasta nacional o nacionalista.
Las relaciones asociativas son instrumentales, racionales,
estratégicas, tácticas. En las primeras los hombres
se tratan los unos a los otros como fines en sí, en las
segundas como medios para
conseguir ciertos fines. La familia es
una comunidad mientras que una fábrica es una
asociación. La nación
es un concepto
comunitario mientras que el estado es
un concepto social. Ello no significa que no sean dos tendencias
que coexisten en conflicto
permanente, entrecruzándose, mezclándose,
entrelazándose y generando las realidades sociales.
Así, un gobierno
(estado,
asociación) puede apelar a los sentimientos
patrióticos (comunitarios) de sus ciudadanos,
dándose la manipulación instrumental y racional de
las masas movidas por sentimientos comunitarios. Tönnies
plantea la relación entre las dos voluntades y las dos
tendencias sociales de forma dialéctica y compleja. Sin
comunidad, indica, no hay moralidad,
pero sin sociedad, no habría progreso. La situación
perfecta sería la de la integración de ambas en un todo
armónico y equilibrado, aquella en la que el comunismo que
dimana de toda comunidad humana solidaria y altruista se
combinara con el socialismo, como
expresión asociacional de toda colectividad que se
organiza institucionalmente de un modo racional y
moderno.

La ciencia y el
positivismo,
en continuidad con el paradigma
ilustrado, piensan que siempre hay un núcleo de
racionalidad no contaminado por las pasiones, creencias o
valores.
Mientras que las vertientes filosóficas y
sociológicas que se han venido denominando postmodernidad, declaran que no hay nada que
esté ausente de condicionamientos extra-racionales.
Tönnies uno de los primeros en destruir la radical
dicotomía entre razón y pasión, para
proponer entender a ambos conceptos en términos de una
polaridad en tensión constante entre dos tendencias
divergentes. La dicotomía razón/pasión se
parece demasiado a la división alma/cuerpo de
la teología tradicional como para no sospechar que sea el
resultado del más llano proceso de
secularización.

Los conceptos de comunidad y sociedad son tipos ideales
forjados exprofeso para el análisis simple de los todos complejos y no
términos empírico-descriptivos. Cuando el
sociólogo afirma que son éstos componentes de toda
sociedad, herramientas
analíticas, los trata y presenta adecuadamente, pero
cuando extrapola la distinción analítica a la
realidad histórica anunciando la extensión de la
Gesellschaft en detrimento de la Gemeinschaft los
trata como si fuesen algo más que una distinción
analítica, como si correspondiesen a categorías
ontológicas.

Max Weber
intentará salir de las dicotomías simplistas al
distinguir la acción
racional <sustancial> de la <formal>, y subdividir la
acción social general en su famosa cuatripartición:
a) tradicional, b) afectiva, c) racional en cuanto a los valores y
d) racional en cuanto a los fines, es decir,
instrumental.

El interés de
Tönnies por Hobbes fue el
que le llevó a la necesidad de ver el aspecto artificioso,
instrumental y arquitectónico de toda sociedad, cuyo orden
es impuesto por
el poder del
estado, de una clase
dominante o de ciertas élites en la cúspide de las
instituciones;
e incluso por la confluencia de todos esos grupos de
presión.

Las distinciones entre grupos primarios
y grupos secundarios (Charles Cooley), entre familia y
mercado, o entre sagrado y secular (Robert E.Park), entre
relaciones de sentimiento y relaciones de interés
(Theodore Abel), o entre la sociedad folk y la sociedad urbana
(Robert Redfield), entre coaliciones unidimensionales y
coaliciones pluridimensionales (Eric R.Wolf), o entre
relación simple y relación múltiple (Max
Gluckmann), proceden todas ellas de la dicotomía
tönnesiana.

T.Parsons elaboró una tipología
clasificando los tipos de colectividades posibles según la
combinación de uno o más rasgos que se expresan en
parejas antagónicas: afectividad-neutralidad afectiva;
colectividad-individualidad; particularismo-individualismo;
calidad-prestación;
difusión-especificidad. Los primeros rasgos remiten a la
idea de comunidad, mientras que el conjunto de los segundos
términos remite a la de sociedad; en el sentido de
Tönnies.

E.Durkheim
elaboró también una tipología de las
comunidades que dependía de la naturaleza del
vínculo social surgido con la expresión
jurídica (institucionalismo) dominante en cada tipo.
Así distinguiría entre dos grandes grupos: a) Las
leyes de las
comunidades primitivas, que serían represivas y propias de
una solidaridad mecánica orientada a la venganza y
b) Las leyes de las comunidades civilizadas, que serían
cooperativas y
propias de una solidaridad orgánica orientada a la
reparación del daño
causado. A diferencia de Tönnies, Durkheim invertirá
la posición de lo orgánico y lo mecánico
otorgando el calificativo organicista a la sociedad moderna y el
mecanicista a las sociedades
premodernas. A partir de dicha división el
sociólogo trazaría su teoría
positivista de la evolución social como el paso de
la solidaridad
mecánica de los primitivos hasta la
solidaridad orgánica de los civilizados. La experiencia
antropológica contemporánea (Levy-Strauss), sin
embargo, ha demostrado que la distinción durkhemiana
está invertida, y que es en los pueblos denominados
primitivos en quienes predominaba la comunidad legislativa y
cooperativa de
la reparación, frente a la comunidad del Occidente
técnicamente desarrollado, en la que predomina la
comunidad legislativa y represiva de la venganza (Foucault).

La gran amplitud de cada término de la
dicotomía tönnesiana ha llevado a la necesidad de
precisar y diferenciar los fenómenos variables que
se presentan juntos y sería necesario distinguir.
Así, Tönnies había olvidado diferenciar y
tratar con rigor los fenómenos comunitarios de casta,
raza, etnia y tribu,
o estudiar los movimientos milenaristas, la conducta
colectiva de las masas y, sobretodo, el nacionalismo.

A Tönnies se le han planteado generalmente cuatro
críticas:

1- Su dicotomía es una secularización de
alma/cuerpo: un dualismo metafísico.

2- Su explicación es idealista al plantear
que es de la subjetividad humana (dúplice voluntad)
de donde surge la duplicidad social (comunidad/sociedad) en lugar
de a la inversa.

3- Su planteamiento dualista tiende a la condena a la
irracionalidad a las comunidades y sólo considera
racionales a las sociedades. Esto equivale a mantener el
etnocentrismo, tan combatido por los antropólogos
contemporáneos.

4- Su dúplice tipología aglutina una
enorme cantidad de fenómenos en cada polo que sería
necesario distinguir.

3.
Comunidad-sociedad y cultura.

Partiendo de la distinción sociológica de
F.Tönnies entre Gemeinschaft (comunidad afectiva
organicista de sentimientos, emociones y
deseos) y Gesellschaft (sociedad racional, mercantil y
mecanicista), tendríamos a la antropología
como disciplina que
estudiaría las comunidades o culturas diferenciada de la
sociología, que se centraría en el estudio
de las sociedades industrializadas. Tal dicotomía
presupone que el colectivo cultural se diferenciaría del
colectivo social en que el primero no sería consciente de
los vínculos que le unen a su tribu, mientras que el
segundo tendría plena consciencia de los elementos que
componen su identidad
grupal. El concepto de cultura tiene el mismo origen reciente que
el de comunidad, ya que también se encuentra lastrado por
su utilización por el romanticismo
alemán, considerar ambos conceptos como sinónimos
puede complicar el problema de la distinción entre
comunidad y sociedad, pero considerarlos como distintos introduce
el problema de explicar las diferencias entre comunidad y cultura
además de distinguirlas respecto de la
sociedad.

La dicotomía comunidad/sociedad de
inspiración romántica que ha asumido la sociología contemporánea, condena al
ideal de colectividad orgánica representado por el primer
término al reino de las sombras, al irracionalismo,
caracterizando como racional tan sólo el ideal de
colectividad atomística representado por el segundo
término. De este modo, la noción ilustrada de
ciudadanía se construyó como
colectividad racional expurgada de todo vínculo
comunitario, relegando a las distintas comunidades al
vacío jurídico, es decir, a la inexistencia
política.
Por eso, las Declaraciones de derechos del hombre y del
ciudadano han terminado por defender los derechos del
ciudadano y olvidar los derechos del hombre. Ante la
imposibilidad de ser ambas cosas a la vez

(Rousseau) la
ciudadanía ha triunfado sobre la humanidad, de manera que
un inmigrante ilegal en la civilizada Europa actual no
tiene derechos; al no ser ciudadano, no se le reconoce, ni
siquiera, la humanidad.

A. El comunitarismo como conciencia
crítica
del liberalismo.

Carlos Thiebaut

considera que es el proyecto moderno
el más capacitado para resolver sus propias
insuficiencias, concluyendo que las críticas
comunitaristas serían un movimiento, no
tanto de impugnación revolucionaria, como de
colaboración crítica en el proyecto ilustrado
(op.cit.cfr.p.14-15).  Con ello se alinea junto a quienes
consideran la postmodernidad como un simple criticismo moderno:
"Con estas críticas parece haberse recogido parte de la
herencia de la
crítica romántica a Kant y a la
ilustración y, al igual que acontecía en
grandes sectores de aquella crítica, se vuelven a oponer
ahora pragmática, retórica y giro textual a
razonamiento y concepto, historia y tradición
a validez del acto o del momento de la argumentación,
comunidad y socialidad a individuo e
individualismo" (Op.cit.Cap.1, p.19). La misma línea de
Habermas que no concibe que exista nada fuera de la modernidad y, por
tanto, toda impugnación resultará hegelianamente
asimilable como autocrítica.

De ésta manera habermasiana, Thiebaut, identifica
los neoaristotelismos antiliberales y antisocialdemócratas
con el conservadurismo, en una línea que parece concebir
como fascismo todo lo
que no sea socialdemocracia capitalista: "En ese primer
grupo germano,
en el que habría que incluir a Robert Spaemann, Eric
Vogelin o Joachim Ritter, las críticas al proyecto liberal
racionalista asumen un carácter conservador explícito y,
por ello, debieran diferenciarse cuidadosamente de las de otros
aristotelismos de origen también germano, pero
desarrollados por los emigrados a Estados Unidos,
tales como los de Hannah Arendt y Leo Strauss, y de los que no
cabe decir que participen de similares planteamientos
antimodernos" (Cap.1,p.22). Los conservadores son identificados,
pero la izquierda son los socialdemócratas y nadie
más, luego no se quiere llegar a comprender que pueda
haber algún otro depositario de la izquierda que no sea
moderno, progresista y socialdemócrata. No es de
extrañar entonces que todos los medios de
comunicación del autollamado progresismo se haya
esforzado con una potencia sin
precedentes para deslegimimar cualquier apuesta de izquierdas que
no sea la suya, bajo la acusación de fascismo estalinista
hacia toda izquierda que impugne la modernidad. De ahí que
denomine conservadurismo a toda posición extramoral y
antinormativista: "el fundamental neoconservadurismo de la
perspectiva neoaristotélica, que conduce a reducir toda
ética
política a una moralidad de las instituciones y a encerrar
coherentemente la ética individual en el ámbito
privatístico, se revelará en la crítica a
toda utopía y en el rechazo de una fundamentación
última y extramoral para la ética" (Cap.1, p.23).
Un ejemplo de lo antedicho lo aprecia en el "acercamiento de
algunas tesis del
neoaristotelismo duro a otras que provienen directamente del
conservadurismo clásico -como la primacía de la
tradición sobre la argumentación racional en la
definición de la noción de bien" (Cap.1, p.24). En
este sentido todas las filosofías postmodernas que,
siguiendo a Nietzsche,
eliminan las consideraciones morales y más aún, la
posibilidad de una ética universalista que se revela como
un intento de dominación, serían posiciones
conservadoras, lo que nos lleva a la paradoja de considerar a
Foucault, Deleuze o Toni Negri, como conservadores. Pero esto es
debido a que los socialdemócratas se consideran el centro
y suponen que su postura es la demócrata, mientras que
imaginan igualmente que todo lo que exista no sólo a su
derecha sino incluso a su izquierda es fascismo o
conservadurismo.

En el plano epistemológico los social-liberales
mantienen el platonismo más simple al pretender
universalidad no ya sólo para la verdad o la ciencia,
sino incluso para la moral (Idea
del Bien): "Los que se consideran, así, déficits
del programa moderno
racionalista en moral (al
menos por lo que a sus versiones más fuertemente
cognoscitivas respecta) conducen a algunos autores, como Bernard
Williams, a constatar que los intentos de generar una
ética filosófica que adopte un punto de vista en
tercera persona y que
posea un carácter universalista desde el que suministrar
una justificación del punto de vista moral han de asumir
platónicamente que el agente reflexivo puede, como
teórico, distanciarse e independizarse de la vida y del
carácter moral que está estudiando. El
teórico moral, desde su privilegiada perspectiva de
tercera persona, podría, así, proponerle o
imponerle a la perspectiva del actor en primera persona que juzga
y actúa en una vida moral concreta un mandato o un
principio moral que habría sido generado y justificado
externamente a tal vida moral.

Esa distancia respecto a las formas morales concretas
supone que somos capaces de contemplar las disposiciones morales
desde fuera, desde el punto de vista del universo" (Cap.1,
p.31-32). Williams considera que la objetividad (entendida como
objetividad científica) no puede lograrse en el terreno de
la ética. De lo cual parece que acepta la
científica pero no la moral. Lo cierto es que tal postura
es un tanto paradójica ya que resulta más coherente
rechazar ambas o aceptar ambas que quedarse con una y denegar la
otra. (Si bien todas las combinaciones son defendidas hoy en
día). Ciertamente la objetividad científica es
difícil de quebrar, pese a los trabajos, cada vez
más potentes del programa fuerte de la sociología
de la ciencia, pero a la inversa, lo que resulta difícil
es defender el universalismo ético. Ello nos lleva a
compartir en cierta medida el planteamiento de Williams y
declarar que si bien la objetividad científica puede
defenderse aunque resulte problemática, la
pretensión de objetividad ética no puede sino mover
a risa.

La defensa ilustrada de la objetividad para la
ética retrotrae la reflexión a épocas
anteriores a la hermenéutica de la sospecha,
situándola en una anacrónica dimensión
kantiana: "Reaccionando contra el privilegio epistémico de
una vida moral concreta Thomas Nagel ha formulado una
contracrítica a las teorías
neoaristotélicas señalando que se requiere una
perspectiva más compleja para dar cuenta de toda la
dimensión ética y que debiera contar,
también, con el carácter transcontextual de los
principios.
Esa perspectiva sería, en el caso de Nagel, la de un
razonable eclecticismo y nos vendría suministrada por una
<visión doble> que se da a la vez desde el sujeto y
su contexto, subjetivamente, y desde fuera de él,
objetivamente y como apelación transcontextual. Esa doble
visión nos permitiría pasar desde la primera a la
tercera persona y desde ésta a aquella, cambiando nuestra
percepción de los problemas y
evitando, así, los riesgos de una
subjetividad encerrada y ciega en sí misma o de una
objetividad sin alma.

Creo que no sólo existen paralelismos entre esta
visión doble que Nagel quiere introducir en el punto de
vista ético, y en la que las perspectivas en primera y
tercera persona conjugan sus demandas contrapuestas de
subjetividad y objetividad, y algunas de las ideas que, sobre
modelos
más hermenéuticos, hemos comentado respecto a
Walzer, Taylor o
Lovibond, sino que también habría paralelismos con
la idea de <equilibrio
reflexivo> con la que John Rawls fundamenta el ejercicio de su
teoría de la justicia, en
tonos crecientemente pragmatizantes… Nagel pretende, por lo
tanto, complementar los innegables fueros de la particularidad
con una dimensión trascendente al contexto que él
fundamentaría sobre una dimensión objetiva del yo,
que tiene resonancias kantianas… La complejidad de nuestra vida
moral, piensa Nagel, se puede dar porque somos capaces de acceder
tanto a la visión particular, contextual, como objetiva,
transcontextual. Las tensiones entre esos dos polos explican y
articulan todos los problemas cruciales de la filosofía
práctica" (Cap.1, p.34). Hay ciertos límites de
la razón que el comunitarismo se niega a transgredir,
limites más estrechos que los kantianos, lo que implica
que si bien para el movimiento de impugnación de la
universalidad científica (en la estela de Kuhn) tiene
todavía mucho que recorrer, los movimientos de
impugnación del proyecto moderno de una universalidad
ética estarían mucho más avanzados. Hay que
ser demasiado platonista para defender la universalidad
ética por el mero hecho de que se sostiene aún con
firmeza la universalidad científica. A partir de Maquiavelo,
Spinoza y Nietzsche, debería haber quedado claro que el
reino de la ética no es el reino del ser sino una
proyección del poder de quienes con sus discursos
éticos universalizantes buscan el sostenimiento e
incremento de su dominio sobre los
demás. Semejantes posiciones humanistas kantianas
sólo pueden provenir de quienes no han leído la
Genealogía de la moral de Nietzsche o de quienes
nada conocen de la polémica humanismo/antihumanismo de la tradición
marxista.

Sin embargo se presenta Thiebaut de manera
reintegracionista, si bien en 1992 planteaba la dicotomía
entre una doble verdad, la del liberalismo y la del
comunitarismo, en 1998 se inclina hacia la opción liberal,
indicando que las dos posiciones tienen cosas aprovechables, es
decir, asumiendo algunas ideas comunitaristas en el marco
liberal; un giro próximo a la Tercera Vía de
Blair-Giddens. Considera al normativismo liberal como el mejor
marco para una sociedad multicultural, haciendo caso omiso de las
impugnaciones de inconmensurabilidad que, en su versión
reaccionaria vienen avaladas por la noción de choque entre
civilizaciones de Samuel Huntington y en su versión
comunitarista por la de imposibilidad de normativismo
intercultural. A juicio del normativista la misión del
comunitarismo sería la de mostrarle al liberalismo
cuáles son sus puntos ciegos, incorporación de las
críticas comunitaristas al marco liberal que ha llevado a
cabo Rawls progresivamente. Frente a los teóricos del
conflicto los normativistas se convierten en teóricos del
consenso. Como ejemplo de la integración normativista
presentó Thiebaut al grupo Pólemos el caso
de la Constitución de Colombia (1991)
en la que se concibe a la nación
como multiétnica y se otorga a las comunidades
indígenas de cierta independencia.
Pero nunca mejor ejemplo de las insuficiencias del normativismo
que un país sumido en el caos y el conflicto armado, en el
cual el marco normativo no tiene absolutamente ninguna
correspondencia con la realidad.

Desde el análisis del conflicto se descubre que
toda construcción de la identidad (subjetividad)
es negativista, como decía Spinoza, toda
determinación es negación, pero desde aquí
el problema se convierte en la cuestión acerca de
qué es lo que se niega y qué es lo que se
determina. Para determinarse como subjetividad constituida como
mercancía es necesario la negación de la
culturalidad y la desintegración de los lazos
comunitarios, lo que ha llevado a concebir el conflicto entre la
universalidad y la etnicidad como el nuevo terreno de combate
entre el Capital y la
Cultura, siendo esta última el último
bastión por conquistar por el primero. Pero el dualismo
político alternativo que así se presenta, nos
ofrece una dicotomía en la que a muchos ambos polos nos
parecen sumamente indeseables. Es como si nos dieran a elegir
entre apoyar el capitalismo y la reducción del individuo a
mera máquina de producir y consumir o apoyar el islamismo
y la feudalización tribal más extrema. Y no es ya
que entre ambos polos se puedan encontrar muchas posturas
intermedias, sino que estableciendo así la
discusión, se borran del horizonte
teórico-político otras opciones arrinconadas por la
historia, como pudiera muy bien ser el proyecto comunista;
fallido en su versión soviética y por esa
razón descartando, no es más que un ejemplo de otra
vía en la que ya no se quiere pensar y que no se atreve
nadie a tomar en consideración. Lo cierto es que son los
medios de
comunicación de masas, dominados por las grandes
multinacionales, los más interesados en polarizar el
disenso ocultando cualquier posible reconsideración u
alternativa radical, así como cualquier intento de
recuperación de sendas perdidas y despreciadas por la
historia.

La vocación del socialismo fue la de suplantar al
capitalismo y no que este último asumiese ciertas
críticas y se convirtiese en socialdemocracia: el
capitalismo de rostro humano de Blair-Giddens, que acepta el
marco infraestructural e intenta paliar sus efectos indeseados
mediante el marco jurídico o supraestreuctural, tiene el
defecto de concebir hegelianamente el mundo al revés y
proclamar con fervor humanista que es la conciencia la que
determina el mundo material y no el mundo material el que
determina a la conciencia. En este sentido la filosofía
idealista ha triunfado al triunfar sus opciones
sociopolíticas y económicas reales y materiales.
Pero la vocación del postmodernismo, así como la
del comunitarismo, que sería una de sus vertientes, es la
de acabar con la modernidad e impulsar la construcción de
un mundo sobre bases nuevas, no es la de servir a la modernidad
de conciencia crítica, lo que equivale a reducirla al
papel del siervo en la dialéctica del amo y del esclavo.
De ahí que la vocación del comunitarismo sea la de
acabar y suplantar al liberalismo no de hacer de conciencia
escéptica, puramente negativa, y tan sólo
útil como motor de la
dialéctica. El comunitarismo surge en un espacio que
rellena el vacío dejado por el marxismo pero
que no es ya marxismo. La continuación-recuperación
de este último sólo puede concebirse como una
denuncia contra la hipocresía de quien se proclama como de
la modernidad, una demostración de que el gobierno de la
socialdemocracia capitalista no es el gobierno de la
Razón, buscado desde Platón
a Rousseau y Marx, y al que
sería legítimo llamar ilustrado; y un llamado a
considerar que los verdaderos herederos de la modernidad son
quienes pretenden llevar a cabo en la realidad lo que los
progresistas sólo realizan en sus buenas conciencias,
puesto que el camino hacia el gobierno de la razón se ha
perdido actualmente en la demagogia y la plutocracia.

Según Thiebaut el liberalismo
jurídico-normativo o político no es el anverso del
liberalismo-económico, afirmación un tanto
paradójico de quien quiere conservar su buena conciencia y
no es capaz de asumir que sus leyes de protección de los
derechos
humanos lo que justifican es su propio incumplimiento.
¿O acaso no vivimos en un capitalismo que esgrime los
derechos humanos con tanta obstinación como los incumple?.
Ese liberalismo jurídico que dice no se el anverso del
liberalismo económico es el mismo que admite que la
única ley que viole
Billy Gates sea la ley antimonopolio. Nos recuerda Thiebaut una
cita de Manuel Sacristán en la que nos decía: "Si
no hay para todos yo no tengo derecho a tener lo que tengo". Pero
la premisa es errónea y demuestra que se asume la falacia
de la Economía neoliberal al dar por sentado que
los recursos son
escasos ya que todo hombre tiene una propensión a la
acumulación ilimitada. Los recursos son limitados, no
escasos, y ya hoy hay recursos para proveer a las necesidades
primarias de todos.

La frase ilustra la relación entre "lo que hay"
(economía) y el "derecho" (jurisprudencia), y en boca de Thiebaut está
inmersa en una premisa del liberalismo económico con una
conclusión del liberalismo jurídico. Y es que es
precisamente esa contradicción en la que se sostiene el
liberalismo, ya que su realidad material es la contraria a su
presentación conceptual, de modo que puede presentarse al
liberalismo jurídico como un intento de remediar los males
del liberalismo económico, cuando lo que es el primero no
es más que una forma ideológica de legitimar y
encubrir el primero. Pero es que el liberal normativista que ha
madurado y abandonado el marxismo en el que militó en su
juventud no
encuentra alternativa a la normativista y no concibe más
acción política posible que la de militar a favor
de los Derechos Humanos. Pero que alguien no vea más
alternativas no quiere decir que no las haya, sino que al primero
le falta capacidad de visión y carece de
imaginación. Nadie puede negar que el artículo 17
de la Declaración de Derechos del Hombre de 1948, el
derecho (ilimitado) a la propiedad, que
provocó en su ratificación la abstención de
8 países comunistas, entre ellos la URSS, pesa sobre todo
el resto del articulado de manera decisiva, convirtiendo los
artículos restantes en papel mojado. Establecida sobre la
libertad
(ilimitada) y no sobre la igualdad
(relativa) la ilustración devendría en lo
contrario de la ilustración.

El estado ingles o el de Israel no tienen
Constitución, otros estados la tienen pero depende de sus
contenidos el que la forma política y la económica
sean de una manera u de otra. La política depende de la
economía pero no se reduce a la economía, ya que
tan capitalista fue el Chile de Pinochet como la Inglaterra de
Margaret Thatcher, la uno dictadura, la
otra monarquía parlamentaria; también las
Leyes Fundamentales del franquismo se presentaron como un
sucedáneo de Constitución y en la
Constitución de la República Islámica de
Irán la economía es totalmente socialista, pese a
haber división de poderes y sufragio
universal cuatrianual. Teorizar sobre las Leyes olvidando la
Economía es tan desastroso como lo contrario, porque la
política engloba dentro de sí tanto a la
economía como a la jurisprudencia, y no podrá
existir ninguna comunidad de ciudadanos libres donde haya enormes
desigualdades.

Los conflictos no
se pueden eliminar mediante el recurso a la postura del avestruz,
si se silencian no se eliminan, hay que presentarlos y hacerles
frente, pero si apremia el hambre de un pueblo ésta no se
sacia declarando por escrito que ese pueblo tiene derecho a la
vida, si apremia el hambre es porque además de derecho
formal a la vida en abstracto, no se concede el derecho material
a comer y satisfacer todas las necesidades básicas.
¿Qué lo impide? Que habría que sacar a la
luz la
expropiación que ha sufrido quien nada tiene y
reintegrarle lo que le corresponde, para lo cual
tendríamos que desprendernos, seguramente, del teléfono móvil.

Visto desde el comunitarismo el liberalismo no es
más que un modo de comunitarismo que consiste en
presuponer que no es un modelo
comunitario entre otros, sino algo más, el modelo por
excelencia o modelo de los modelos. Pero si designamos como
comunitarista a todo modelo con un proceso de constitución
de subjetividades el liberalismo lo es con creces.

En Quebec se quejaban los liberales de que no
podrían elegir la educación en
inglés
para sus hijos si triunfaba la francofilia pero nadie cuestionaba
que la única educación que
podrían elegir la mayoría de los ciudadanos en el
idioma que fuese iba a ser la destinada a la producción, esto es, al trabajo
asalariado. El movimiento musulmán afroamericano conocido
como Black Power en los Estados Unidos nos da el ejemplo
de un intento de constituir comunitariamente un sujeto fuerte
para luchar por las condiciones de vida del grupo, porque
cualquier negro americano sabe que su militancia en pro de los
derechos civiles nunca le va a sacar de la educación
más precaria ni de la mayor probabilidad de
ingresar en prisión. De modo que la cultura (lazos
comunitarios) se convierte muchas veces en un baluarte defensivo
para las minorías, ante la presión
que sobre ellas ejerce una sociedad. Si bien no habría que
tomar partido demasiado pronto, ya que si bien es detestable la
segregación racial que se sufre en los Estados Unidos
aunque formalmente se declare su inexistencia, puede resultar
encomiable la defensa de la laicidad en una sociedad secularizada
donde todas las religiones habrían de
ser admitidas, o incluso, la prohibición de la
mutilación genital a la que son sometidas las mujeres
africanas o ablación de clítoris. El problema
reside en que los colectivos se defienden de algo, es decir, que
no se parapetaría detrás de la cultura tribal quien
no necesitase una protección social que incluso la
ciudadanía le niega. De ahí que el retorno a la
cultura proceda de las insuficiencias de la sociedad,
insuficiencias que no podrán ser subsanadas sin cambiar
estructuralmente todo el sistema de
relaciones económicas que las sustentan.

Cuando nos planteamos al modo platónico o
aristotélico la pregunta: ¿Cuál puede ser la
forma socioeconómica y normativa de una sociedad justa? El
problema es que no debemos olvidar que hay un orden social ya
dado, que debe ser tenido en cuenta. Pero un orden social puede
ser destruido (revolución) y construido otro, o bien
modificado (reformismo) y transformado en otro. También
cabe formar agrupaciones comunitarias dentro de un orden
establecido que funcionen como contraorden, como contracultura,
sin remitirse por ello a la tribalidad, y nada asegura que el
aumento pluralista de los grupos de presión tenga que
tener siempre una solución de continuidad hegeliana. No
puede suponerse que el marco en el que se está inserto es
un marco vacío y transparente, en el que la movilidad
social depende exclusivamente del individuo, como hace el
liberalismo, sino que la cuestión social ha de pasar a un
primerísimo primer plano, ya que sin ella, todas las
declaraciones no son más que palabras vanas, cuando no
encubrimiento hipócrita y legitimador del orden
establecido.

B. El debate
intraliberal

Según Habermas puede asociarse
mercado y diálogo,
liberalismo y republicanismo, una acción
estratégica mercantil y la deliberación para la
acción política (comunicativa), de ahí la
propuesta de unión entre deliberación y
acción procedimental, que a su juicio permiten establecer
las reglas del discurso de
una acción orientada a fines. Con ello se convierte en el
paladín de la socialdemocracia, que admite el
egoísmo del sujeto liberal, la astucia de la razón
económica (Adam Smith),
junto al sujeto republicano y solidario. Adopta el discurso
liberal de conciliación de contrarios, lo que supone dejar
intacta la contradicción, vivir en la contradicción
bajo la promesa de una reconciliación futura. En esto la
burguesía no hizo más que secularizar el cristianismo,
que quemaba seres humanos en nombre del amor al
prójimo, principio proclamado con tanta obstinación
como incumplido; frente a semejante hipocresía se yergue
el comunitarismo, la nostalgia de los orígenes, así
como el postmodernismo, el refugio en el esteticismo, como
satisfacción de los deseos individuales frente al pragmatismo,
como mera satisfacción de intereses
individuales.

Los liberales radicales Hayeck, Nozick, Gauthier,
mantienen las siguientes tesis: a) No pronunciarse acerca de la
naturaleza del individuo, sino tan sólo adoptar una
metodología atomista (ya propuesta por John
Stuart Mill On the logic of the social sciences cap.VII) o
individualista, ya que sólo actúa el individuo y no
los colectivos, a los que no se les puede atribuir cualidades del
individuo; pues cada vez que se ha querido dotar a los pueblos de
deseos o capacidades se ha hecho para eliminar las libertades
individuales. A diferencia de la química la
adición de individuos no produce otra entidad nueva
(Schumpeter, contra el organicismo de Aristóteles o Marx); b) Adopta
procedimentalmente una moral racional universal, que coincide con
la máxima de la mano invisible de Adam Smith y que se
impone de manera espontánea por selección
natural; c) los valores dependen de las decisiones de las
personas (relativismo de los valores), son subjetivos y de
elección individual; d) solamente un Estado neutral y
mínimo es legítimo (Nozick), en el que cada persona
es la mejor juez de su bienestar. Por su parte, los liberales
moderados, como Habermas, Rawls, Dworkin o Kymlicka, oponen
las siguientes tesis a las anteriores: a) El valor supremo
del liberalismo no es la libertad, sino la igualdad (de derechos)
de todas las personas en cuanto individuos (tesis del
republicanismo liberal defendido por Dworkin). Hay que aceptar la
importancia de las redes sociales en la
configuración de la personalidad
individual, ya que la autonomía pública y la
autonomía privada son coetáneas (Habermas, aunque
Rawls mantiene, por el contrario, que la subjetividad individual
es previa a la sociedad pública). b) Los principios de
justicia no son una cuestión epistemológica o
filosófica sino una cuestión procedimental,
práctica, y su ámbito es la política, siendo
admisibles muchas visiones morales racionales, pero no hay una
moral universal sino que la razón pública establece
los procedimientos
para establecer la aceptable por todos (Rawls), este procedimiento
imparcial permite la convivencia y puede adoptar la forma de una
Constitución. c) Los valores supremos últimos se
pueden establecer fundamentándolos mediante una
pragmática trascendental (Habermas) estableciendo las
condiciones mínimas del diálogo, que aunque han
nacido en Occidente (tradición occidental) son
universalizables. d) Un estado republicano-liberal no tiene que
ser necesariamente neutral, sino que el Estado podrá
privilegiar el marco comunitario que considere más
apropiado para la preservación de las libertades
individuales. Para un Estado del bienestar (Welfare State)
el sector
público a de ser poderoso, se acepta la
intervención estatal para hacer posible la libertad de sus
miembros, y en caso de tener que priorizar, primarán los
derechos de las mayorías sobre los de las
minorías.

Los ejemplos empírico-materiales dejan al
formalismo jurídico-liberal tanto neoliberal como
socialdemócrata siempre en entredicho, ante paradojas
grotescas, pues resulta que el africano analfabeto y desnutrido o
el homeless estadounidense o el refugiado serbio, son
personas racionales que, haciendo uso público de su
razón autónoma, han decidido, ejerciendo la
libertad e igualdad que le proporciona la Declaración de
derechos de 1948, no comer y no alfabetizarse, morirse de hambre,
o emigrar a otro país. ¿Quién puede elegir
"libremente" morirse de hambre?. Parece que muchos, pero
sería dictatorial impedírselo,
proporcionándole los recursos necesarios, ya que cada
persona es libre de elegir su destino. Pero un obrero no deja de
ser obrero por elegir no responder al despertador una
mañana y quedarse en la cama, sino que pasa a ser un
obrero en paro. La
elección de preferencias del individuo libre, junto a la
competencia
darwinista de un animal depredador, y la bondad colectiva
(Providencia) como agregado de los egoísmos, es la postura
filosófica y metafísica
de quienes dicen no pronunciarse sobre la naturaleza
humana, sino tan sólo arbitrar procedimientos
prácticos. Contra semejante idea metafísica
encubierta se presenta no solamente la desigualdad de
oportunidades como punto de partida (entorno familiar, social,
nacional) sino también hechos como el de la presión
de los medios de información sobre los
individuos.

4.
Los límites y limitaciones del
comunitarismo.

El comunitarismo se presenta como una corriente
filosófica que reúne un conjunto de críticas
contemporáneas al proyecto moderno de la
Ilustración y al liberalismo político con el que
éste se vincula, desarrolladas principalmente desde la
ética y la filosofía política. Es, por
tanto, una rama o parte del movimiento más amplio que se
conoce como postmodernidad. Algunos de sus adversarios las
han tomado como críticas que, por ser tales, eran ya
desechadas como reacciones conservadoras contra la
socialdemocracia (Habermas), otros, como Carlos Thibaut en
España,
han asumido las que les parecían correctoras del
proyecto moderno, es decir, reformistas, declarando a las
demás también con el san Benito de
conservadurismos. De lo cual se deduce que ningún moderno
está dispuesto a aceptar como progresista a una propuesta
que impugne el proyecto de la modernidad. Efectivamente, puesto
que los socialdemócratas e incluso los neoliberales son
los progresistas, cualquier crítica que vaya demasiado
lejos de sus puntos de vista ha de ser para ellos,
necesariamente, fascismo. Y no es que no exista el
neoconservadurismo ético antiprogresista o el neofascismo,
lo que ocurre es que no todo lo antimoderno debería ser
calificado de tal forma, porque hay una buena parte de la
postmodernidad que, además que contramoderna, se
podría calificar de ultramoderna, de querer no ya
sólo destruir los equívocos ilusorios, sino
rehacer, repetir y cumplir, sin falsedades ni hipocresías,
en la realidad en lugar de en la idea, las promesas incumplidas
por la modernidad. Combatir la demagogia, exigir la democracia,
desvelar la hipocresía, problematizar la ideología legitimadora del modo de organización vigente en la actualidad,
correr el riego de mirar si no serán quienes predican
el amor al
prójimo los más enconados verdugos de la historia
universal, romper con las hipocresías, todo esto no es
algo propio del comunitarismo, donde muchas veces el
burgués desencantado de su vida de funcionario se limita a
decir que los famélicos habitantes de la India son
felices con su aberrante sistema de castas, es algo propio del
comunismo, de una palabra que ha desaparecido del
horizonte intelectual mundial y que, dada la eficacísima
contrapropaganda de los medios de comunicación a partir de la caída
del muro de
Berlín, ya nadie se atreve a pronunciar.

Los referentes polémicos de los
comunitaristas son, por tanto, principalmente, los
neocontractualistas y teóricos de la elección
social como Rawls, Buchanan o Gauthier o los neokantianos como
Apel y Habermas. El constructivismo
ético, el neoutilitarismo, las éticas
dialógicas o el neocontractualismo, que durante los
años 70 se habían dedicado a la
reformulación del normativismo moderno y liberal empiezan
a ser contestados. Frente a las pretensiones de imparcialidad y
neutralidad en la racionalidad práctica que propugnan los
anteriormente citados, a partir de los años 80, los
comunitaristas y neoaristotélicos, como Charles
Taylor, Michael Walzer o Alasdair MacIntyre, comienzan a poner en
duda la supuesta transparencia de dicha racionalidad y la
posibilidad misma de sustraerla a las determinaciones culturales
y contextuales entre las que se inserta. La crítica a las
pretensiones de universalidad de la modernidad implica la
impugnación de los procesos de
homogeneización que dicta una formalidad racional que se
quiere más allá de la historia. Es en este punto en
el que el comunitarismo entronca con la llamada
postmodernidad, que implica la puesta en cuestión
de la historia entendida como proceso de la razón,
precisamente para demostrar que la propia racionalidad moderna es
la que está condicionada históricamente y no al
revés.

Se recupera así una dialéctica
polémica que tiene su más cercano precedente en las
críticas románticas a la ilustración.
Los neoilustrados objetan generalmente a las criticas
comunitaristas, que las sociedades modernas, precisamente por ser
tan complejas y plurales, necesitan inevitablemente formas
generales de asunción de valores y normas que
cohesionen la simultaneidad de lenguajes morales diferentes, una
cierta homogeneización normativa, como es el caso de los
espacios públicos intraestatales. Pero la
contestación se torna insuficiente porque presupone la
posibilidad de crear espacios autónomos que regulen las
interacciones entre comunidades internamente diferenciadas. Es
esa noción misma de un lugar y un sujeto formal,
descarnado y abstracto la que se discute, poniéndose en
entredicho que se pueda hablar de una subjetividad moral ajena a
los contextos valorativos y culturales en los que tienen lugar
los procesos de socialización.

El comunitarismo señala la
imposibilidad de la neutralidad en la esfera de lo
público de las teorías de corte liberal, como la de
Rawls, la aporía se traduciría en lo siguiente: si
se generan teorías neutrales con relación a los
intereses y lenguajes de los individuos no se pueden enfrentar
problemas particulares ni específicos, pero si se tratan
estos últimos se tiene que abandonar la neutralidad y
decantarse hacia un punto de vista determinado. Frente a los
liberales, los comunitaristas, Taylor, MacIntyre, Michael Sandel,
Michael Walzer, Martha Nussbaum, piensan inadecuado separar la
esfera abstracta de la justicia (pública y
universalista) de la concreta del bien (privado y
particular), teniendo la última una ineludible referencia
contextual. Lo justo no puede reclamarse como un lugar universal,
metacomunitario, por encima y más allá de las
diversas particularidades, a riesgo de
unificar lo múltiple e impedir la coexistencia de la
pluralidad. En este sentido el proyecto normativo de la
modernidad y su alegato en favor de la imparcialidad de la
razón práctica han fracasado.

Una peculiaridad de polémicas de la
filosofía contemporánea como la que acabamos de
presentar es su completo olvido de un hecho, al que se denomina
vagamente con el nombre de globalización, pero que ya nadie desde la
caída del muro de Berlín y la perestroika se
atreve a formular descarnadamente por su nombre, ni a ponerlo en
tela de juicio; a riesgo de ser tachado de fascista, de
nostálgico dinosaurio o de retrógrado, ante
cualquier planteamiento revolucionario que no se limite al mero
reformismo. La valoración de la tradición, la
historia y las identidades ha llevado a la modernidad a despachar
frecuentemente a la postmodernidad como conservadurismo. La
reclamación de democracia para las comunidades es vista
como un signo de secesión política, y ciertamente
puede llegar a serlo, ¿por qué no?. Resulta
sorprendente que hoy en día sea vista como
antidemocrática la pretensión de un colectivo de
gobernarse a sí mismo en lugar de dejarse gobernar por
otros.

Y no es que no se hayan producido extravíos entre
esas reivindicaciones. Pero es necesario separar las insensateces
de las objeciones de peso, sin acudir al fácil expediente
de borrar las segundas con la burla de las primeras. Así,
despachar las críticas comunitaristas englobándolas
entre las reivindicaciones norteamericanas de llevar a cabo una
matemática
negra o cherokee, o prohibir la enseñanza del evolucionismo en las
escuelas, resulta demasiado fácil. Las competencias en
materia de
educación que están adquiriendo las
Autonomías en España han sido condenadas por los
poderes mediáticos del gremio editorial, acudiendo
al expediente de la descalificación en lo grotesco,
limitando el deseo de autogestión de los asuntos propios
al desequilibrio mental de quienes quieren incluir en la
enseñanza oficial los particularismos más
extravagantes. Y así queda toda particularidad,
estigmatizada como aberrante extravagancia. Sin repararse en que
algunas lo serán y otras no, siendo necesaria una discriminación valorativa que distinga lo
digno de transmitirse y lo que mejor sería que
desapareciese.

El problema reside en que desde fuera no puede
realizarse tal discriminación y selección de los
particularismos, sino que cada comunidad tiene que tener el
derecho y el deber de intentar preservar lo mejor de sí
misma. Aquello que por ser transcultural, como la
matemática o la música, casi todas
las culturas humanas consideran valioso y necesario, es
lógico que se presente como valioso en general, digno de
transmisión, cultivo y conservación. Y acaso
habría que investigar si no resultará inevitable
que la defensa de unos valores transculturales tengan
necesariamente que excluir valores locales. Al descubrirse que la
detentación del poder coincide con la
gestión del imaginario social la lucha entre la
fragmentación particularista y la unificación
universalista, se ha convertido en una lucha política por
la obtención del poder. De esta manera la lucha cultural
encubre una lucha política que vicia por completo todo el
debate.

La socialización del ser humano se lleva a cabo
en diversos ámbitos y en diferentes culturas, pero hay
algo común en todos los procesos de socialización,
que no coincide exactamente con el fomento educacional de los
valores de la Revolución
francesa: todo proceso de socialización sea de la
cultura que sea tiene hoy que insertarse en unas relaciones
económicas particulares, ensamblarse y adecuarse a un modo
de producción determinado, porque la sociedad, o
sociedades, además de ser muchas cosas muy diferentes y
plurales, son, actualmente también, la sociedad
capitalista. La
globalización, es, la globalización
capitalista, y es esa la palabra proscrita,
eufemísticamente eludida desde el hundimiento de los
países comunistas, la palabra Capital.

Los límites del comunitarismo residen en
evitar hacerse cargo de la caída del comunismo,
recuperando sus elementos más valiosos y repensando las
estrategias de
oposición al Capital como elemento esencial entre
las estrategias de oposición a la Modernidad.
Porque hay otro olvido sumamente importante, la
modernidad, es, además, la sociedad
capitalista. Un hecho que la caída del socialismo real
y el final de un proyecto político y de una nación
geoestratégicamente situada en una dirección alternativa a la capitalista ha
hecho olvidar.

5.
Hipocresía y modernidad: la formación de una
sociedad apolítica.

No creemos que sea imprescindible acudir al Romanticismo
o volver a pensar a Aristóteles (aunque esto último
si que es deseable)  para desvelar las hipocresías
normativas que han desvirtuado el proyecto de la modernidad,
convirtiéndolo en una mera fachada ideológica que
encubre descarnados sometimientos a poderes inconfesables. La
tradición anti-ilustrada bien puede servir de guía,
pero los mismos ilustrados, un Montesquieu o
un Voltaire, por
ejemplo, bastarían para, al actualizarse sus reflexiones,
demoler las hipocresías de la modernidad.

No obstante hay algo que los fundadores de la
Ilustración aún no podían pensar, porque se
encontraba en plena gestación, aunque algunos comenzaron
ya a tratar, y que se ha desarrollado en nuestro tiempo hasta
límites completamente insospechados. Nos referimos a la
sociedad capitalista, en la que vivimos, y cuya
aceptación tácita y callada o su ocultamiento en
las discusiones éticas y políticas
revela una verdadera voluntad de encubrimiento.

Lo más trágico del proyecto moderno no es,
a nuestro juicio, que pretenda la hegemonía de sus valores
y normas sobre los valores y normas de otras culturas, pueblos y
tradiciones; sino que encubra bajo discursos humanitarios las
necesidades del capital. Este fenómeno no es, sin embargo,
nuevo, sino que acompaña a la burguesía desde que
derrocó al Antiguo Régimen y desarrolló los
medios de producción. Las reflexiones y polémicas
en la filosofía contemporánea suelen pasar por alto
este punto, cuya explicitación queremos ahora
aportar.

La formación política y humana de los
ciudadanos no es necesaria en unas sociedades gobernadas por la
demagogia del espectáculo y la hipocresía. Cuando
un futbolista, una cantante o un presentador de televisión
son los personajes más emblemáticos de una sociedad
en la que los grandes poetas, ignorados por la mayoría,
acaban tirándose por la ventana. Cuando las declaraciones
de principios meramente formales se esgrimen como coartadas de
los hechos más viles e inconfesables, por ejemplo, cuando
vemos que los intereses de la deuda externa de
los países pobres superan con creces las ayudas
caritativas que reciben. Cuando los seres humanos son
mercancía homogeneizada, los ideales de la
ilustración mueven a risa a los jóvenes, o a
sonrisas cínicas y estúpidas de
incomprensión absoluta, pero mejor si se sonríe,
porque de lo contrario se corre el riesgo de volverse un
hipócrita o de ser muy obtuso. Libertad, Igualdad y
Fraternidad, hay que ser ingenuo o hipócrita para seguir
sosteniendo que esos son los pilares de nuestra sociedad
Occidental. Los políticos demagógicos de la
sociedad de masas lo hacen a diario.

Resulta sorprendente observar como el ministro de
economía responsabiliza del paro a la inflación, en
lugar de a los empresarios y a sí mismo, ya que para
él es tanto como decir que la culpa del paro la tiene la
ley de la gravedad, porque considera que la economía es
una ley de la naturaleza en lugar de una convención
humana, sobran los telediarios, ya que de tal falacia está
ya convencida la gran mayoría de la opinión
pública. El paro es una calamidad natural, como
el trabajo
esclavo, un accidente, algo que sucede porque sí,
fortuito, azaroso, pero al mismo tiempo tan rígido e
inexorable como una ley de la física, determinado
por una férrea ley de causalidad, la de la oferta y la
demanda. No
importa que sea contradictorio, al contrario, mejor que
así sea, no vayan a aprender las huestes un poco de
lógica,
no sea que les vaya a dar por pensar y descubran que el paro no
es una calamidad sino una necesidad del sistema de relaciones
económicas arbitrario y convencional en el que vivimos,
que produce cuantiosos beneficios a los que además de
muchas otras propiedades poseen en propiedad incluso las
condiciones del trabajo en general y los medios de
difusión de la ideología dominante (el sistema de
creencias generadas por el propio sistema económico en
cuanto que posee mecanismos de retroalimentación). De manera que el paro
es a la vez fortuito y necesario, un azar y una ley.

Si se acepta que la responsabilidad es de la inflación se
está aceptando como ley natural todo el sistema
económico vigente, y lo cierto es que sí que se
siguen ciertas regularidades en la economía vigente, como
se seguirían de cualquier otra economía
alternativa, pero el detalle es que las leyes de la
economía no son leyes de la naturaleza como la
gravitación universal sino convenciones humanas, leyes
coyunturales que se podrían modificar, pero cuya
modificación no interesa a las clases dominantes. La
famosa intervención estatal se reduce al  plegamiento
de la demagogia política a las necesidades de la
economía vigente. El Estado interviene para forzar que se
bajen los tipos de interés, interviene conforme a las
reglas del mercado capitalista y pocas veces triunfa si por
voluntad ciudadana llega a querer otras reglas, cuando el Estado
se vuelve portavoz real de los ciudadanos e intenta el cambio de
reglas, como en el Chile de Salvador Allende, casualmente, se
produce un golpe de Estado y
una etapa fascista-dictatorial que dura hasta que se normaliza la
demagogia capitalista. Medidas como la supresión del
interés que al fin y al cabo no es más que lo que
antes se denominaba usura y la nacionalización de la
banca,
¿realmente una mayoría de los ciudadanos
estaría en contra? No lo creo, pero desde luego nunca
habrá un referéndum sobre la cuestión.
¿Por qué no se suprime el interés y se
nacionaliza la banca? ¿Por qué no se legisla un
salario
máximo o ley de hierro de los
beneficios? ¿Por qué no se reduce
drásticamente la jornada laboral dado el
enorme desarrollo
tecnológico alcanzado? Pues porque las opciones de cambiar
las reglas del juego son implanteables por los creyentes
fanáticos en las reglas vigentes, ya neoliberales, ya
socialdemócratas: la socialdemocracia capitalista
Occidental es la Verdad y cualquier alternativa no puede ser sino
fascismo. Curioso integrismo el de la sociedad abierta para la
que todo lo que no sea ella misma es totalitarismo. En tales
circunstancias se olvida que decir que la legislación
pondrá orden en la economía es recaer en el
idealismo, ya
que es la economía la que determina la legislación
y no al revés. Las sociedades de los países
desarrollados de Occidente se han convertido en sociedades
desintegradas, meros agregados de individuos con intereses
particulares, cuya existencia le parecía a Rousseau
imposible. Los problemas no se solucionan en la realidad sino a
nivel de la conciencia: en el marco jurídico se pinta el
mundo de color de rosa,
pero ninguna sociedad puede soportar que se compare lo redactado
en su Constitución con lo que real y materialmente
pasa.

6. Ser y
apariencia: Sobre las necesidades del capital en nuestras
sociedades desintegradas.

A. Humanismo / Antihumanismo.

Detrás de tanta palabra bonita y tanta defensa de
los Derechos Humanos el sistema económico en el que
estamos viviendo oculta la más descarnada
expoliación y explotación. La Ley no es suficiente
para detener la depredación e imponer la
redistribución y con ella no se llega más que a un
sistema de mínimos en los países desarrollados, a
consta de políticas internacionales insolidarias y a
la muerte por
inanición de gran parte de Africa y Asia. El mito americano
del que habla Bertrand Russell comentando las condiciones de
trabajo en los Estados Unidos del siglo XIX encubre el gobierno
de la plutocracia:

"Muchos obreros de la industria
del acero
preferían la semana de siete días y el trabajo de
doce horas, a la semana de seis días con ocho horas de
trabajo diarias y salarios
más bajos, no porque los salarios bajos significasen
más pobreza, sino
porque querían tener la oportunidad de ahorrar y de
prosperar. El evangelio de la competencia y de la suficiencia
personal existía en todas las clases, no sólo
entre las que se beneficiaban más con él. Las
Trade Unions eran débiles y el socialismo no
existía en realidad (…). El radical que cree en la
competencia está condenado a la derrota en cualquier
lucha con las corporaciones modernas. El poder de estas
corporaciones es análogo al de los ejércitos, y
dejar este poder en manos particulares es tan desastroso como
dejar los ejércitos en manos de particulares
también. Las organizaciones
económicas en gran escala de los
tiempos modernos son un resultado inevitable de la
técnica moderna, y la técnica tiende cada vez
más a hacer inútil toda competencia. La
solución para quienes no quieran ser oprimidos
está en que estas organizaciones que otorgan el poder
económico sean de propiedad pública. Porque
mientras este poder esté en manos particulares, la
igualdad aparente que confiere la democracia política no
es más que un simulacro

".

Alguien tan poco comunista como Bertrand Russell,
considera que en las condiciones actuales, pues lo que describe
encaja perfectamente con la actualidad, no hay democracia, sino
un simulacro de democracia.

El fascismo clásico quiso evitar que el hombre-masa
se considerase como igual a sus patronos y dirigentes, pero no lo
consiguió. Astutamente triunfaba el fascismo encubierto y
el liberalismo humanista-capitalista descubría el método
para dominar sin revoluciones. Ante el liberal demagógico
podría haberse realizado la siguiente
interrogación: ¿Es que no se dan cuenta de que la
condición de la existencia del burgués capitalista
reside en que su esclavo se crea su igual? Si los esclavos se
dieran cuenta de que son esclavos acabarían por rebelarse,
luego la verdadera jugada maestra del liberalismo, humanista y
capitalista al mismo tiempo, es hacer creer al esclavo que es
libre y que no tiene razones para la rebelión. Por eso
dirá Michel Foucault:

"Entiendo por humanismo el conjunto de los discursos a
través de los cuales se le ha dicho al hombre
occidental: Aunque no ejerzas el poder, puedes no obstante ser
soberano. Mejor aún: cuanto más renuncies a
ejercer el poder y más te sometas al que te impongan,
más soberano serás. El humanismo es el que ha
inventado sucesivamente todas éstas soberanías
sometidas, tales como el alma (soberana del cuerpo, sometida a
Dios), la conciencia (soberana en el orden de los juicios,
sometida al orden de la verdad), la libertad fundamental
(soberana interiormente, pero que consiente y está
«de acuerdo» exteriormente), el individuo (soberano
titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza
o a las reglas de la sociedad). En resumen, el humanismo es
todo aquello con lo que, en Occidente, ‘se ha suprimido
el deseo de poder’, se ha prohibido querer el poder y se
ha excluido la posibilidad de tomarlo".

Ya Althusser

, contra Erich Fromm, Jorge Semprún, o Roger
Garaudy

, había revelado el carácter
ideológico y encubridor del humanismo marxista y
propuesto una nueva lectura de
Marx, separando al humanista ideólogo hasta 1848 del
científico posterior, bajo la idea de un corte
epistemológico en la obra marxiana. Según
Althusser, el diálogo entre el socialismo humanista y la
socialdemocracia, supone la absorción y anulación
del comunismo por la ideología burguesa
humanista

"…Tengo muchas más dudas que tú acerca
de los «síntomas» de la existencia concreta
de la universalidad del género
humano actualmente. Los ejemplos que das (hambre en el mundo,
subdesarrollo, sistema monetario mundial,
cooperación científica internacional, contaminación de las aguas, año
hidrológico internacional) me parecen muy irrisorios y
sobre todo sospechosos. Sabemos perfectamente que las
campañas contra el hambre en el mundo, las
campañas por la cooperación internacional contra
el subdesarrollo, contra el
cáncer, etc., son los «caballos de
batalla», en el estado actual de las cosas, de los
representantes hábiles del imperialismo
y del concilio religioso.

Los que «hablan» hoy del «hambre en
el mundo» y del «subdesarrollo» son
exactamente aquellos que los producen y los mantienen en ese
estado. No son sino «palabras», ya que el sistema
imperialista que produce «el hambre en el
mundo» y el «subdesarrollo» (concepto
anticientífico, por lo demás, ideológico),
es absolutamente incapaz no sólo de remediar estos
males, sino incluso de dejar de producirlos. Los
discursos que se pronuncian acerca de estos asuntos
dramáticos no constituyen sino una cortina de humo para
las buenas conciencias, les permite acomodarse a la realidad
existente de la explotación y de la guerra,
dándoles la contrapartida verbal de los
«discursos» destinados a procurarles una
«buena conciencia».

La necesidad de dar esta buena conciencia prueba que
existe cada vez más una «mala conciencia».
Pero no debemos confundir la «mala conciencia», que
pueda dar lugar a una toma de conciencia más objetiva,
con el discurso que pretende adormecerla. No debemos unirnos al
coro de los hipnotizadores, ya que el coro de los
hipnotizadores es también el coro de los criminales
(directos y cómplices).

Debemos pronunciar un discurso diferente, que
sea antes que nada una denuncia y que conduzca a
la lucha, para no abusar de la gente en las perspectivas
actuales. Entre los imperialistas es donde se reclutan estos
constructores de ilusiones. Y no debemos disimular que esta
distinción tiene una gran importancia política.
No, el ecumenismo no está, objetivamente, a la
orden del día, sino la lucha de clase y la lucha
antiimperialista. Creer que el ecumenismo está a la
orden del día es adoptar las posiciones
ideológicas de la Iglesia
católica. El ecumenismo está a la orden del
día para la Iglesia, pero no para nosotros ni para los
pueblos. El ecumenismo es la interpretación
religiosa-reformista-idealista de nuestra tesis de la
coexistencia pacífica. No podemos aceptarla ni hacerla
nuestra sin traicionar nuestras posiciones. Para nosotros, la
coexistencia pacífica, actualmente, consiste en la lucha
antiimperialista por la paz. La lucha por la paz implica la
lucha antiimperialista, y no el ecumenismo…

".

El bárbaro del vulgo, hombre masa, es un
producto automático de la civilización
moderna, reconocen los liberales, como por ejemplo Ortega y
Gasset

, pero creen que no son ellos los productores,
intentando ocultar que ellos sean la superestructura del
capitalismo y no otra cosa. Y esto es así porque el
gobierno de la Ley no es el gobierno de la Razón,
¿o acaso alguien tendrá el valor de decir que
nuestra organización actual es racional?; lo racional del
sistema es el monopolio de
la legislación por los intereses y las manipulaciones de
unos pocos: "Pero mientras el poder esté sólo a un
lado, y las luces y la sabiduría solas a otro, raramente
pensarán los sabios grandes cosas, más raramente
aún las harán bellas los príncipes, y los
pueblos continuarán siendo viles, corrompidos y
desgraciados

". Cuando la
organización supracomunitaria pretende pasar por
racional, extiende un manto de cobertura ideológica en el
que todo parece enfocado al progreso y al bienestar común,
pero dicha cobertura, si bien es suficiente para mantener a
millones en la alienación, no resiste la más
mínima embestida, ya que en cuanto se rasga lo más
mínimo desvela la irracionalidad en estado
puro.

B. El coste del aire: cuando se
paga un precio por
respirar.

En la película Total Recall de Paul
Verhoven, titulada en castellano
Desafío Total, basada en un relato de Philip
K.Dick, se nos narra en apariencia una curiosa historia sobre el
sueño y la vigilia, sobre la realidad y la ficción.
Pero detrás de la trama sobre el recuerdo, sobre la
anámnesis platónica que permita distinguir
el ser y la apariencia, se nos cuenta la situación social
de un planeta del sistema solar en
el que el precio del aire tiene un coste elevado, ya que procede
de la extracción de un mineral llamado turbinio en el
film. El elevado precio del aire ha llevado a la población mutante de Marte hacia la
rebelión armada. Los gobernantes no desean que se sepa que
un mecanismo alienígena de medio millón de
años atrás es capaz de producir una atmósfera con
oxígeno
para el planeta al fundir sus casquetes polares. Hay riqueza
suficiente para todos, oxígeno para todos, pero si todos
pudiesen gozar libremente de tal bien los gobernantes marcianos
perderían todo su poder, asentado sobre el monopolio del
oxígeno. La ficción sobre la comunidad marciana no
deja de parecernos próxima, ya que plantea la posibilidad
de que el oxigeno,
supuestamente un bien no escaso y, por tanto, de disfrute
gratuito e ilimitado para todos, deje de serlo. (Posibilidad que,
como veremos en el siguiente apartado, es más bien una
realidad).

-¿Qué quieren los rebeldes?-
pregunta el protagonista de la película al taxista mutante
que le lleva al barrio de Venus Ville.

-Lo de siempre- contesta el mutante mientras
conduce hacia el garito llamado El último suspiro,
-¡más libertad, más
aire!-…

El tema de las materias primas, en este caso el aire,
que otorgan el dominio de unos pocos sobre los muchos, planea
sobre el fondo de la película, intentando hacernos
recordar sutilmente la expropiación que sufrimos al
implantarse el sistema capitalista. Expropiación no
sólo de las riquezas de la tierra,
sino de unas condiciones de existencia que sólo se pueden
conseguir a cambio de la producción de plusvalor, con la
venta de la
fuerza de
trabajo.

El recuerdo total de la vida anterior a la
alienación se remontaría hasta el período
pre-neolítico, hasta las sociedades de
cazadores-recolectores recuperada por la literatura como
alegoría del buen salvaje, a una época recordada
por Rousseau como estado de naturaleza

Douglas Quite es un obrero de la
construcción desde que le lavaron el cerebro y le
hicieron olvidar que era Hauser, insertándole una
falsa biografía en la memoria. Ha
vivido en un mundo prefabricado, dirigida su vida por otros, como
en El Show de Truman, pero presiente que algo le
falta y acaba comprando un viaje virtual a Marte, lo que sacude
su cerebro hasta el punto de no saber ya si lo que vive es
sueño o realidad. Intentan entonces convencerle los
detentadores del poder de que todo lo que vive es un sueño
y retornarle a Memory Call, el sitio donde le manipularon
el cerebro alterando la manipulación previa que
había sufrido en el cuarto planeta del sistema solar. No
soñar sino vivir la realidad constituye un delito,
más bien una enfermedad, pues varias veces se diagnostica
su estado en la película como embolia
esquizoide.

Cuando un barrio entero de Marte poblado por mutantes,
es decir, por terroristas, aquí llamados rebeldes ya que
son simpáticos, se enfrenta contra las autoridades, se
precinta su zona, se les aísla, cerrando unas compuertas
que rodean el barrio y eliminando el suministro de
oxígeno; procediéndose a dejar morir a sus
habitantes por asfixia al dejarlos sin aire, como la
política de aislar al entorno de ETA que en España
preconiza el Partido Popular. Los mutantes son producto de
las carencias de aire, sus cuerpos y sus mentes se han
transformado distinguiéndolos de los humanos, pero sus
deformidades vienen acompañadas de capacidades especiales,
como la de no dejarse engañar por los
gobernantes.

Finalmente, el protagonista consigue entrevistarse con
el jefe de los terroristas.

-¡Quiero recordar!- dice Hauser.
–¿Para qué?- responde el mutante. –Para
recuperar mi identidad-. Medita ahora Quato, el jefe de los
mutantes para terminar expresando lo siguiente: -Eres lo que
haces, el hombre se define por sus actos, no por sus
recuerdos-.

Encender el reactor alienígena significa liberar
a Marte. Douglas Quite ya no es Hauser, quien en realidad
trabajaba para los tiranos, sino que se convierte en un ser sin
identidad, que cobra sentido mediante sus acciones en
cada instante. Ha recordado y eso le lleva a recuperar el
privilegio de la acción. Como es natural la
película termina cuando el protagonista y su bella
acompañante consiguen liberar a Marte, tras de lo cual,
permanece la duda de que sea un sueño tal
liberación y no la realidad.