Comunidades de hombres frente a sociedades de mercancías (página 2)

Los conceptos básicos de la democracia
representativa de los Estados-Nación
se realizaron en las revoluciones inglesa (1648), norteamericana
(1776) y francesa (1789), acontecimientos que, junto con la
destrucción del Antiguo Régimen, consolidaron la
democracia
parlamentaria como sistema de
gobierno y
promovieron su extensión a los nacientes Estados
capitalistas europeos. En la modernidad las
comunidades se organizarán cada vez más
mediante una forma de organización particular, frente al
modelo intervencionista que comparten
socialdemócratas y comunistas tendremos el
modelo espontaneísta de anarquistas y
liberales. La extraña afinidad entre liberalismo y
anarquismo les lleva a defender a ambos un cierto
espontaneísmo, para el primero, con una alta dosis
de espiritualismo idealista, lo que es espontáneo es la
redistribución justa de los recursos que la
mano invisible de la Providencia (Adam Smith)
lleva a cabo, paradójicamente, desde el momento en el que
cada individuo
comienza a desplegar sin trabas su egoísmo particular, es
decir, la salvación colectiva pasa por la
preocupación exclusiva por la salvación individual.
Mientras que para el segundo, lo que resulta espontáneo no
es sólo la redistribución justa de los recursos
sino la
organización política en su
totalidad, y es mediante la preocupación individual y sin
trabas por el interés
colectivo (y no por el interés particular) que la
organización colectiva puede llevarse a cabo de la mejor
forma posible. En la contemporaneidad han triunfado los peores
candidatos y vivimos en sociedades de
intervencionismo socialdemócrata (y no el comunista) y de
espontaneísmo liberal (y no el anarquista). La historia de la democracia es
larga y sinuosa, y sus inicios coinciden con el origen de la
política, siendo en su decepcionante y deficiente forma
representativa y bajo condiciones capitalistas de producción el modelo
universalmente admitido como preferible en la
actualidad.

C. Algunas notas acerca de la comunidad
política en Grecia y
Aristóteles: De la democracia antigua
¿a la moderna?.

Aristóteles entiende por comunidad cualquier
asociación de dos o más individuos que tienen
intereses comunes y participan en una acción
común: "En efecto, en toda comunidad
(koinonía) parece existir alguna clase de
justicia
(diké) y también de amistad
(philía) (…) En tanto en cuanto participan de una
comunidad hay amistad y también justicia" (Ética
a Nicómaco 1159b). Y como toda comunidad
parece subordinada a la comunidad política,
Aristóteles establece una curiosa correspondencia entre
las tres formas de
gobierno y sus correspondientes desviaciones, y las distintas
clases de amistad (philía). Dentro de las
desviaciones es la menos mala la democracia, donde hay mayor
justicia y amistad pues "los ciudadanos, siendo iguales, tienen
muchas cosas en común" (Ética a
Nicómaco 1161b). Igualdad, Libertad y
participación, son elementos esenciales para que se pueda
calificar como democrática a la organización de una
comunidad. La política tiene por misión el
bien del colectivo de ciudadanos y no hay oposición entre
el bien particular y el bien colectivo, ya que el segundo no es
sino la realización del primero: "El fin de la la
política es el bien del hombre. Pues,
aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es
evidente que será mucho más grande y más
perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque,
ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es
más hermoso y divino para todo un pueblo y para ciudades"
(Ética a Nicómaco 1094b). La ética
queda englobada dentro de la política de modo coherente y
la salvaguarda del grupo es
preferible a la de cualquiera de sus particulares.
Tradicionalmente se ha tenido al organicismo como un
modelo de pensamiento
político tendente a la democracia, sin embargo,
Tomás de Aquino lo empleará para legitimar la
monarquía absolutista, al indicar que: "Del
mismo modo que el organismo humano es regido por un miembro
principal -ya sea el corazón o
la cabeza-, es necesario que en la multitud exista algo que la
gobierne o dirija" (Tomás de Aquino Sobre el gobierno
de los príncipes 1), lo que equivale a suponer y
excluir del hecho de tener cabeza (razón) a la mayor parte
de la comunidad. La tesis de los
filósofos-reyes de Platón
adolece del mismo defecto, al suponer en su Estado ideal
que tan sólo una de las clases sería plenamente
capaz de razonar y tomar decisiones. En Aristóteles no hay
semejantes presuposiciones, sino que más bien se considera
que bajo ciertas condiciones materiales
cualquier ciudadano se encontrará plenamente capacitado
para la acción política. En la modernidad
cobrará protagonismo el enfrentamiento entre ética
y política que no había predominado en el mundo
antigüo, aunque se había ya planteado el problema
entre los sofistas con su separación entre physis y
nomos, o con la oposición entre leyes de la
costumbre y leyes de la ciudad en la Antígona de
Sófocles. Pero será el uso medieval del modelo
organicista como forma de legitimación del absolutismo
monárquico el que forzará la recuperación
del individualismo, desarrollado de forma contractualista, para
contrarrestar las argumentaciones del Antiguo Régimen o
actualizarlas.

Platón distinguirá entre su propuesta de
un régimen de gobierno perfecto que intentaría
llevar a cabo en dos ocasiones en Siracusa y las degeneraciones
de éste: la Aristocracia (como régimen mejor) y las
formas de gobierno de su época que consideraba como
degeneraciones de ese gobierno: la Timocracia, la
Oligarquía, la Democracia y la Tiranía
(República Libro VIII).
Su discípulo Aristóteles, sin embargo, nos
ofrecerá otra teoría
política y otra distinción entre las posibles
formas de gobierno, por pares de opuestos entre la mejor y la
peor: Realeza/Tiranía; Aristocracia/Oligarquía;
Timocracia/Democracia, considerando la mejor la realeza y la peor
la tiranía, y siendo la democracia el menos malo entre los
regímenes imperfectos o desviados (Ética a
Nicómaco Libro VIII, 10, 1160b; Política
Libros
III-VIII), por ser el justo medio entre los
extremos.

En la Política, Aristóteles indica
que cualquier ciudad es ya una cierta comunidad: "La
ciudad es la comunidad perfecta, procedente de varias
aldeas, que posee una total autosuficiencia, y aunque tuvo su
origen en la urgencia del vivir, ahora existe para el vivir bien"
(Libro I, cap.1, 1252a). Toda comunidad está orientada
hacia algún bien, siendo el bien superior el que pretende
la comunidad superior, que "es la que llamamos ciudad
(polis) y comunidad cívica
(koinonía politiké)" (Libro I, cap.1,
1252a). Para Aristóteles la ciudad es
ontológicamente anterior y empíricamente posterior
al hombre (anthropós), que es concebido como
animal cívico (zoón
politikón), y por tanto toda ciudad forma una
comunidad política: "La ciudad es una cierta comunidad, y
es una comunidad de régimen político entre sus
ciudadanos" (Libro III, cap.3, 1276b). Pero para ser
ciudadano y buscar la mejor forma de
organización comunitaria no basta con habitar una ciudad,
sino que tienen que darse ciertas condiciones materiales
indispensables para la ciudadanía, sobre todo cierta igualdad: "La
ciudad es una comunidad de seres semejantes en orden a la mejor
vida posible"  (Libro VII, cap.8, 1328a).

El esclavo no puede ser ciudadano, ya que para poder ser
ciudadano es indispensable que la comunidad le proporcione
el ocio y la renta necesarias para poder participar
directamente en los asuntos públicos. Por eso, a)
respecto a la renta dice Aristóteles: "no somos de la
opinión de que deba ser común la propiedad
(…) ni de que pueda faltarle a ningún ciudadano el
sustento" (LibroVII, cap.10, 1329b-1330a), es decir, que la
política sólo es posible si se permite cierta
variación entre las rentas pero sin admitir que
ningún ciudadano quede marginado económicamente:
"los ciudadanos no deben llevar una forma de vida propia de
obreros ni de comerciantes (…) pues se necesita tiempo libre
para el nacimiento de la excelencia y para las actividades
políticas (…) las propiedades deben
recaer también en éstos; pues es necesario que
tengan holgura económica los ciudadanos" (Libro VII,
cap.9, 1328b). Daniel Raventós ha publicado recientemente
un libro que se dirige en esta dirección al presentar la viabilidad y
necesidad de una renta mínima para la
ciudadanía

. b) Y respecto al ocio
(scholé), relacionado indisolublemente con el tema
de la igualdad de renta mínima y con la posibilidad de la
participación en la comunidad política,
Aristóteles nos dice: "Hay que considerar embrutecedor
todo trabajo,
oficio y aprendizaje que
deje incapacitado el cuerpo, el alma o la
inteligencia
de los hombres libres para dedicarse a las prácticas y
ejercicio de la excelencia. Por eso llamamos viles a todo ese
tipo de oficios que deforman el cuerpo y a las ocupaciones
asalariadas, porque privan de ocio a la inteligencia y la
degradan" (Libro VIII cap.2, 1337b). La formación
más el ocio son indispensables para la actividad
política, de ahí que el asalaramiento deba anularse
o minimizarse.

En la actualidad, tan sólo en la
Constitución de la República Islámica de
Irán (1979), tras cotejarla con todas las
españolas, la norteamericana y la francesa, hemos
encontrado la contemplación del ocio como algo necesario
para la ciudadanía:

"43.3. La planificación de la economía nacional,
deberá estructurarse de tal manera que la forma,
contenido y horas de trabajo de todo individuo le deje
suficiente ocio y energía como para comprometerse,
más allá de su responsabilidad profesional, en actividades
intelectuales, políticas y sociales, que
le permitan un desarrollo
integral; tomar parte activa en los asuntos del país,
desarrollar sus habilidades y hacer pleno uso de su creatividad". (Reproducimos y traducimos del
inglés el apartado tercero del
artículo 43 del capítulo IV de la Constitución de Irán, dedicado a
la Economía. El texto
completo, en inglés, es accesible a través de
Internet

. Y la integridad del capítulo IV, con
comentario, en nuestra traducción española, puede
encontrarse también en la Revista La Caverna de
Platón

en Internet

).

En Grecia fue necesaria la esclavitud, pero
el desarrollo industrial de la modernidad permitía
alumbrar la perspectiva de la liberación de la esclavitud
sin necesidad de esclavizar a otros para conseguirla:

"La cultura y la
casta. No puede nacer una cultura superior más que
en aquellas sociedades en donde existan dos castas claramente
diferenciadas: la de los trabajadores y la de los ociosos,
capaces de verdadero ocio; o, con palabras más fuertes,
la casta del trabajo forzado y la casta del trabajo libre. El
reparto de la felicidad no es un punto de vista fundamental
cuando se trata de crear una cultura superior; pero el hecho es
que la casta de los ociosos tiene una mayor capacidad de
sufrimiento, que sufre más, que su alegría de
vivir es menor y que su tarea es más pesada. Si se
produce un intercambio entre las dos castas, de forma que los
individuos más obtusos y menos inteligentes de la casta
superior sean relegados a la casta inferior, y a su vez los
seres más libres de ésta tengan acceso a la otra,
se logra un estado más allá del cual no se ve
más que el mar abierto de las aspiraciones ilimitadas.
-Esto es lo que nos dice la voz agonizante del pasado: pero
¿habrá oídos que la oigan?". (Nietzsche
Humano demasiado humano I, §439).

Nietzsche no era liberal e hipócrita, como los
políticos humanistas actuales, porque reconocía que
su posición era de privilegio y que no se resolvía
con meras apelaciones a la ideología humanista, sino que eso era la
forma moderna de perpetuar de una manera mezquina e
hipócrita el mismo aristocratismo del antiguo
Régimen, pero enormemente degradado por la compra-venta. A su
juicio era mejor ser esclavo que obrero que se cree libre sin
serlo:

"Los esclavos y los obreros. Concedemos
más valor a la
satisfacción de nuestra vanidad que al resto de cosas
que constituyen nuestro bienestar (seguridad,
puesto de trabajo, placeres de todo tipo), como se evidencia
hasta extremos ridículos en el hecho de que todo el
mundo (al margen de razones políticas) desee la
abolición de la esclavitud y rechace con horror la idea
de reducir a alguien a ese estado: pero todo el mundo debiera
reconocer que los esclavos llevaban una vida más segura
y feliz en todos los aspectos que el obrero moderno, que
el trabajo
servil era poca cosa en comparación con el del
trabajador. Se protesta en nombre de la dignidad
humana, pero lo que se encuentra debajo de este eufemismo
es nuestra querida vanidad que nos lleva a considerar que no
hay peor suerte que no ser tratado como igual, que ser
considerado públicamente inferior. -El cínico
piensa de otro modo en este aspecto, porque desprecia el honor
-de ahí que Diógenes fuera durante un tiempo
esclavo y preceptor doméstico". (Nietzsche Humano
demasiado humano I, §457).

La meritocracia del liberalismo
acabó con la aristocracia, con seres como la familia
Mediccis, para extender la esclavitud, eso es, el trabajo
asalariado, y situar en la cúspide social, además
de al capitalista, al nuevo detentador del patrimonio y
el capital, ya no
un noble terrateniente rentista sino un banquero o un empresario
financiero, o los asalariados más productivos, que en la
sociedad del
consumo de
masas son los cantantes de rock, los
futbolistas, las modelos, los
actores cinematográficos, junto a los publicistas y los
directivos. La esclavitud se ha ampliado más que nunca
porque quien no dispone de las tres cuartas partes de su tiempo
para sí mismo es un esclavo, haga lo que haga:

"El grave defecto de los hombres activos. Lo
que les falta ordinariamente a los hombres activos es
la actividad superior, es decir, la actividad individual.
Actúan en calidad de
funcionarios, de hombres de negocios, de
expertos, es decir, como representantes de una
categoría, y no como seres únicos, dotados de una
individualidad muy definida; en este aspecto, son perezosos. La
desgracia de los hombres activos es que su actividad resulta
siempre un tanto irracional. No cabe preguntar al banquero, por
ejemplo, el objetivo de
su compulsiva actividad, porque está desprovista de
razón. Los hombres activos ruedan como lo hace una
piedra, según el absurdo de la mecánica. Todos los hombres, tanto de hoy
como de cualquier época, se dividen en libres y
esclavos; pues quien no dispone para sí de las tres
cuartas partes de su jornada, es un esclavo, sea lo que sea:
político, comerciante, funcionario o erudito".
(Nietzsche Humano demasiado humano I,
§283).

Ante Nietzsche, que es antiliberal y antimoderno, que
critico con saña tanto al Estado prusiano-hegeliano como
al socialismo
marxista, cabe o bien la postura aristocrática o bien la
postura anarquista. Pero está claro que tener tres cuartas
partes del tiempo para uno mismo, condición para no ser
esclavo, es algo que está ligado a la economía,
individual o colectiva, y que no se consigue más que
individual y epicúreamente en el liberalismo capitalista.
No se le ocurrió a Nietzsche que podía ser lo
suficientemente radical como para exigir universalmente la
liberación de los esclavos, sino que vio tan sólo
una salida individual, logró su libertad individual
al renunciar a su trabajo de profesor
universitario y disponer de las tres cuartas partes de su tiempo
libre viviendo con suma austeridad de su pensión por
enfermedad.

La igualdad económica (y política)
colectiva (no otra) es conditio sine qua non de la
libertad colectiva. Para conseguir la libertad colectiva
habría que reducir la jornada laboral a tres
horas al día (15 semanales), o menos, dependiendo de la
función
a desempeñar, y proporcionar a todo ser humano la renta
que le corresponde por el mero hecho de nacer, el porcentaje que
le corresponde de la riqueza que produce la ciencia, la
tecnología
o la tierra.
Así sería compatible el trabajo forzado y el
trabajo libre, no tendrían que inmolarse muchos para que
pudieran vivir unos pocos, y la verdadera democracia, la
participación directa de todos los ciudadanos en la
asamblea ejecutiva y en la asamblea judicial, como la hubo en la
Atenas de Perícles, podría realizarse
también generalizadamente.

El liberal ve la libertad colectiva de la que hablamos
como utópica, la libertad individual de que gozó
Nietzsche aislándose ascéticamente, sí le
parece realizable, pero no la quiere por avaricia, ya que ama el
lujo, la propiedad y el mando. Él mismo suele ser un
esclavo de los que se creen libres, se ha convertido en
víctima de su propia creación y actúa como
el gran gúru de una secta que ha llegado a creer en los
mitos que
había inventado para sojuzgar a los demás. Pero es
que no tiene ya tampoco ningún trabajo libre que realizar
y, como sus súbditos, sin dedicar la vida a la
producción y al consumo no sabe qué hacer y se
aburre. La máxima alienación se presenta claramente
hoy en día cuando el supuesto ciudadano, cuando no trabaja
o consume se aburre.

D. Justicia y democracia.

El derecho romano
incorporaría como definición de derecho la
del jurisconsulto Ulpiano: "derecho es dar a cada uno lo suyo".
El problema es que semejante definición es tan vaga que
permite interpretar que dar lo suyo al esclavo consiste en darle
latigazos. Platón fue
el culpable, al vincular el buen gobierno y la justicia
admitiendo las clases
sociales, pero para Platón la democracia es libertad
en exceso mientras que la tiranía es esclavitud en exceso
(Libro VIII de la República), no puede evitar
Platón, dada la época en que vivió,
identificar democracia con demagogia y definirla como "una
organización política agradable y anárquica
(hedoné kaí anarché)" (Ibid.); y
tendremos que ir a Aristóteles para ver cómo el
griego clásico concebía la democracia. Fue, en
efecto, Aristóteles quien emplearía la palabra
politeia para designar un sistema de organización
política democrático que hasta nuestros días
llamamos república (caracterizado por "igual
educación,
alimentación y vestido"
Política Libro 4º, cap.IX):
Aristóteles, a diferencia de Platón,
recogerá el sentir popular del ciudadano griego, para
decir que la democracia es el mejor régimen, al ser el
menos malo y el justo medio (Política Libro
4º, cap.II) dada la imposibilidad de un régimen
perfecto y la indeseabilidad de los extremos. ¿Por
qué la opinión de la mayoría? 1º) no
era la opinión de la mayoría del pueblo, sino la
opinión de la mayoría de los ciudadanos, la que
prevalecía en la democracia directa y restringida griega.
2º) la voluntad de la ciudadanía prevalecía,
simplemente, porque era más fuerte, eran más
fuertes los ciudadanos unidos que uno sólo (el tirano) o
unos pocos (los oligarcas). 3º) La igualdad de los
ciudadanos permitía que fuesen intercambiables en el
desempeño de los cargos públicos,
adjudicados por sorteo muchas veces dado que todos estaban
capacitados para ejercerlos, así como para defenderse o
acusar en un juicio o participar en la asamblea o en la guerra
(ciudadanos no sólo de derechos, sino
también de obligaciones).

"No se debe considerar democracia como hoy día
suelen hacer algunos, simplemente donde tiene la autoridad la
masa (…) Una democracia existe cuando los libres ejercen la
autoridad (……) Pues bien, la primera democracia es la que
se funda sobre todo en la igualdad (…) Pues si la libertad se
encuentra principalmente en la democracia como piensan algunos
y también la igualdad, esto se puede lograr en especial,
si en especial todos participan por igual en el gobierno. Y
puesto que el pueblo (ciudadanos libres) es mayoría, y
prevalece la opinión de la mayoría,
necesariamente ésta es una democracia"
(Aristóteles Política Libro IV, cap.4,
1290a-1291b).

E. Justificación de que la opinión de
la mayoría sea la mejor: el todo mayor que las
partes.

Para responder a la pregunta acerca de las razones de
que la democracia tenga una de sus características
esenciales en el gobierno de la mayoría tendremos que
acudir de nuevo a  Aristóteles, que es uno de los que
mejor lo han explicado, veamos a continuación lo que nos
dice al respecto:

"De las demás propuestas trataremos en otro
lugar. En cuanto a esa de que sea soberana la mayoría
antes que los mejores y pocos, puede parecer una
solución que tiene cierta dificultad, pero que, por de
pronto, ofrece además algo de verdad. En efecto, se
puede admitir que esos muchos, cada uno de los cuales es de por
sí un hombre mediocre, sean, sin embargo, al reunirse,
mejores, no individualmente, sino tomados en conjunto; la
multitud se hace como un solo hombre con múltiples pies
y muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los
caracteres y la inteligencia. Esa es la razón por la que
la mayoría juzgan mejor las obras musicales y las
poéticas. Unos aprecian una parte, y otros otra, y todas
entre todos (…..) a no ser que la masa esté
demasiado envilecida" (Aristóteles:
Política, Libro III, cap.11, 1281b y 1282a,
negrita nuestra).

Aristóteles, como Platón, Marx o Rousseau,
sostienen la idea política de que el todo es mayor que la
suma de las partes, lo que en filosofía política se
conoce como organicismo. Su argumento a favor del gobierno de los
muchos y del prevalecimiento de la opinión de la
mayoría viene respaldado por la tesis de que muchos juntos
superan a cualquiera individualmente. Un perfecto ejemplo que se
nos pone es el de los premios en los certámenes
poéticos: Esquilo competía con Sófocles al
representar una tragedia y era el público el que juzgaba
cuál era la mejor. Lo que se conoce como agonismo
(rivalidad) griego, la sana competencia, era
algo frecuente en los juegos
atléticos y nunca se consideró en la democracia
antigua que un experto pudiera juzgar mejor que el conjunto de
los ciudadanos, porque lo que se le puede escapar a uno no se le
escapa a muchos. Finalmente, es también obvio, que si
apelamos a la fuerza, una
colectividad unida es siempre más fuerte que cualquiera de
sus individuos aislados, es decir, de nuevo es evidente que, a
diferencia de la geometría, en política el todo es
mayor que la suma de las partes, lo que le da la legitimidad por
la que nos preguntábamos. Desde la perspectiva de la
Teoría General de Sistemas, puede
justificarse este punto ya que los sistemas
complejos son más pertinentes en la medida que procesan
mas información, pero sería importante
agregar que el sistema requiere ser abierto, lo que
implicaría que el grupo, o ciudadanos, habrían de
estar abiertos a la recepción de los extranjeros no ya en
cuanto metecos, sino como ciudadanos.

La teoría general
de sistemas, en el modelo de Luhmann, se
presenta como una apuesta por la capacidad de
auto-organización de cada sistema, que hace que no haya
sistema de los sistemas sino una multiplicidad descentrada de
sistemas, una pluralidad que coexiste, siendo por tanto una
comunidad autoregulada un proceso de
selección intergrupal. No hay comunidad
sino coexistencia de comunidades a las que pertenece un mismo
individuo, participante en todas ellas en mayor o menor medida.
Lo adyacente a la pluralidad de sistemas es el entorno, como
lugar de intersección con otros grupos
sistémicos. El modelo de Estado central de la modernidad
redundará en la pretensión de crear un megasistema
que perjudicará notablemente la participación
política, por eso Luhmann propone la reducción de
las competencias del
Estado. Pero de ese modo se le hace un favor al mercantilismo,
ya que las competencias que cede el Estado no
le son devueltas al ciudadano a través de su
intervención sistémica sino que pasa a manos del
mercado.
Según Luhmann el pensamiento crítico no tiene que
fundamentar universalmente sino que basta fundamentar
intrasistémicamente, pero entonces pasa a darle la voz a
los grupos sistémicos autistas sin aceptar interacciones
con los entornos, o minimizando esa interacción con la exterioridad para
privilegiar la interna.

El problema de la autofundamentación o
autopoiesis reside en que se requiere una evaluación
de diversos ordenes sistémicos para poder elegir uno o de
lo contrario se asume el único que se conoce sin el mayor
asomo de autocrítica. El teorema de Gödel nos aparece
como una objeción a la autopoiesis al demostrarse la
imposibilidad de la autoconsistencia (incompletitud o
inconsistencia formal), aunque visto como un sistema de riesgos
(René Thom, Ulrich Beck) a través de la
teoría de las catástrofes llegue a ser defendible.
Sin embargo una comunidad no es un sistema que se autoregula,
sino un sistema frente a otros sistemas, la comunidad
democrática de la polis griega era tal frente a otras y
contra otras comunidades, ya circundantes, ya lejanas; de modo
que no puede considerarse que la coincidencia en la
comunicación sea equivalente a la paz social y la
discrepancia a la violencia, al
contrario, el pólemos le era indispensable a la
polis democrática, el ciudadano se definía
en el interior frente a su conciudadano, a través de la
política, y contra el esclavo, o la tiranía,
contra el silencio del acuerdo impuesto y la
negación del constante estado de controversia
participativa; y respecto al exterior, se definía el
ciudadano, contra el bárbaro, aunque integrase a muchos en
su seno y asumiese muchas de sus costumbres. No es la democracia
un tipo de autorregulación tan digno como cualquier otro,
resulta ser la única forma de autorregulación
frente a la esclavitud y la tiranía, que no son ni
siquiera autorregulaciones porque el sistema no interactua en
todos sus puntos, regido por un núcleo centralizado, el
sistema de la racionalidad política se crea y se mantiene
contra y frente los sistemas de irracionalidad política,
esto es, se autoregula pero no se autoconstituye, ya que el poder
constituyente se forma para repeler su ausencia o su
dominación y estrangulamiento.

F. ¿Hay democracia actualmente?

Recordaré de antemano que ya Aristóteles
nos indicó en su Política que "hay muchos
tipos de democracia", acusando a Platón de no haber
considerado más que un solo tipo de cada régimen,
ahora bien, matizando lo de los tipos, la pregunta sería:
¿Es la democracia parlamentaria representativa realmente
democrática? Porque frente a distintos tipos de democracia
(uno de ellos es la república) se opondrían o bien
la demagogia, o bien otras formas de organización
política como la oligarquía, la monarquía,
la aristocracia, la plutocracia, etc. De forma que las opciones
serían las siguientes: 1) Hay democracia de un tipo
determinado entre las clases de democracia. 2) No hay democracia
sino que bajo su fachada vivimos en la demagogia y 3) (compatible
con la anterior) No hay democracia sino que bajo ese nombre lo
que en realidad impera es la plutocracia (demagógica) u
otra forma de organización social.

¿Cuál sería la esencia del ser
democracia? Es decir, ¿qué notas
características tienen en común todos los sistemas
que pudieran llamarse democráticos y cuya ausencia los
hace menos democráticos o no-democráticos? La
primera característica sería la de la
participación igual de todos en todo lo público,
para lo cual, y entra en juego la educación, todos
tienen que estar capacitados para la acción
política. Por ejemplo: Resulta que, en caso de que
calificáramos a España y
Estados Unidos
de democracias, sería más democrático
Estados Unidos que España, porque simplemente la
institución del jurado popular y el federalismo hacen
que sus ciudadanos nos aventajen en una participación de
cualquier forma más bien escasa..

Pero hay dos grandes obstáculos para la
democracia en la actualidad. Uno es la apatía. Como ha
señalado Gabriel Jackson con ocasión de las
elecciones en los USA del año 2000, en ese país
apenas la mitad de los ciudadanos vota en unas elecciones
presidenciales y menos de la mitad lo hace en las estatales y
locales; fenómeno semejante al de Europa. Por un
lado, la prosperidad hace que alguna gente considere que lo
único importante para sus ambiciones personales sean los
comportamientos económicos y no el sistema
político. Mientras que en el otro extremo de una
grieta social que no cesa de ensancharse, la pobreza y la
marginación hacen que millones de personas piensen que no
merece la pena votar, que, vote lo que vote el pueblo, todas las
decisiones las tomará la elite de dos partidos tan
parecidos, que apenas se aprecia diferencias entre
ellos

. También hay diferentes posturas intermedias
entre el economicismo apolítico de los acomodados y el
desencanto de los marginados y las posiciones pueden variar al
respecto, pues no todo el mundo profesa la ideología que
le correspondería de acuerdo con su posición social
y hay esclavos favorables a la esclavitud así como amos en
su contra. Lo importante es darse cuenta de cuáles son las
variables y
posibilidades y en cuál nos situamos. Si estamos de
acuerdo con la idea de que son las oligarquías
económicas las que dirigen el mundo y consideramos tan
mínima como nula la escasa participación de un voto
mediáticamente condicionado cada cuatro años,
entonces no hay democracia. Pero me parece demasiado sencillo
concluir, sin más, que no hay democracia actualmente, sin
discriminar entre grados de participación ni entre tipos
de democracia. Por eso los ejemplos concretos pueden ayudarnos a
abrirnos camino en el esclarecimiento teórico del
problema.

Pero no sólo tenemos que plantearnos los
elementos de una estructura
democrática sino también las condiciones que hacen
posible semejantes elementos: efectivamente, pensamos que
cierta renta, ocio y formación, es indispensable
para cumplir con los requisitos de alta y directa
participación de una democracia como la de la Comuna de
París. Lo que presenta como indispensable cierta socialización de los recursos de modo que a
ningún ciudadano le faltasen medios de vida
y formación y tiempo libre para la actividad
política.

Hablando de las condiciones en las que se
desarrolló, por ejemplo, la Comuna de París,
podríamos decir que esas condiciones hay que volver a
insertarlas dentro de una descripción dialéctica de la
sociedad y las formas de producción, es decir, que
siguiendo a Marx, la forma política imperante no es
independiente del modo de producción vigente. Pero:
¿Acaso en el corto plazo de duración de la Comuna
de París cambió en algo el modo de
producción del momento? ¿Acaso no se dio
también la democracia en Grecia bajo un modo de
producción esclavista? No es momento de polemizar con el
materialismo histórico, simplemente de dejar claro
que hay algo en común que tienen la democracia griega y
otras formas de democracia históricamente posteriores, a
ese algo lo podemos llamar los elementos esenciales del Concepto de
democracia, elementos que, aunque cambien los modos de
producción o bajo diversos modos de producción
pueden aparecer. Por ejemplo, nadie dirá que hay una forma
política adecuada al capitalismo,
porque tan capitalista fue la dictadura de
Pinochet, como la monarquía parlamentaria inglesa
(Margaret Thatcher), como el sistema federal alemán o
estadounidense, y como todas las demás varias formas
políticas que comparten el modo de producción
capitalista. Lo que decía Marx bajo el nombre de materialismo
dialéctico es que el modo de producción determina a
la esfera política, jurídica, filosófica,
etc, pero eso no significa un determinismo causal férreo y
estricto, sino una influencia determinante, en grado variable y
dirección variable.

La Renta, el ocio y la formación como
condiciones para la democracia y la ciudadanía
están ya en la Política de
Aristóteles, sólo que la única forma de
conseguirlo en su época fue bajo el modo de
producción esclavista y convirtiéndola
necesariamente en restringida. Por eso cuando a Hahna Arendt le
preguntaron qué opinaba de Marx dijo que no
compartía su entusiasmo por el capitalismo, porque el
desarrollo de la producción que ha habido en el
último siglo permitiría que todo ser humano viviese
dignamente hoy en día, dado el enorme grado de productividad al
que ha llegado el progreso tecnológico, se puede decir que
ya existen las condiciones materiales que permitirían
producir lo necesario para subvertir a las necesidades de todos
y, con el marxismo, que
la siguiente fase al capitalismo es el comunismo y que
tiene que ser un comunismo la base material de una
democracia.

La doctrina de la separación de poderes proviene
de la obra El espíritu de las leyes (1748), del
barón de Montesquieu, cuyo verdadero nombre era
Charles-Louis de Secondat, donde expresa su idea de que
las leyes no son ni completamente naturales o absolutas, ni
puramente convencionales o arbitrarias, sino que se construyen de
acuerdo con la Razón y, por tanto, de conformidad con la
naturaleza de
las cosas, siendo obras del hombre, aunque no por ello gratuitas.
La finalidad de las investigaciones
de Montesquieu
reside en la búsqueda del sistema de leyes que
produzca  el máximo de libertad. El problema de la
libertad política le preocupaba primordialmente al
ver su garantía como la única defensa contra el
peor sistema de gobierno, la tiranía o despotismo.
Será para impedir el despotismo y garantizar la defensa de
la libertad política que propondrá su
teoría de la separación de
poderes.

Su preocupación de hallar la fórmula para
impedir la tiranía halló respuesta en la idea de la
separación de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial),
el equilibrio
entre los poderes del Estado garantiza la libertad y la seguridad
de los ciudadanos, ya que ningún poder resulta absoluto,
sino que cada uno queda limitado y vigilado por los otros dos.
Los déspotas no toleran unas leyes que estén por
encima de ellos y que no puedan cambiar según su voluntad,
no siendo el despotismo una forma de gobierno sino la
antiforma de Gobierno por excelencia, que se caracteriza por la
inexistencia de leyes fundamentales. Frente a la virtud de
la Monarquía Parlamentaria inglesa, en la que
Montesquieu encuentra el modelo a seguir, los despotismos son
antisistemas porque en ellos reina la corrupción,
al no estar guiados y regidos por leyes, sino por el capricho de
uno o de unos pocos. 

"Es cierto que en las democracias parece que el pueblo
hace lo que quiere; pero la libertad política no
consiste en hacer lo que uno quiera. En un Estado, es decir, en
una sociedad en la que hay leyes, la libertad sólo puede
consistir en poder hacer lo que se debe querer y en no estar
obligado a hacer lo que no se debe querer. Hay que tomar
consciencia de lo que es la independencia y de lo que es la libertad. La
libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten,
de modo que si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes
prohiben, ya no habría libertad, pues los demás
tendrían igualmente esta facultad" (Montesquieu, El
espíritu de las leyes, Libro XI, Capítulo
III: Qué es la libertad).

En Montesquieu, por tanto, encontramos una las bases de
la democracia representativa de los Estados-Nación,
tanto la defensa del Estado de Derecho como la de la
separación de poderes. Pero la revolución
burguesa, en la que incluso algunos nobles preparaban el golpe
revolucionario de 1789 contra los de su propia clase,
tenía un miedo atávico al
comunismo, lo cual los llevó a descartar el principio de
la igualdad político-democrática, que consiste en
que cada cual sea igual a aquel al que le pueda tocar
desempeñar tareas de gobierno (y que esto
último se haga mediante elección o
sorteo):

"El principio de la democracia se corrompe, no
sólo cuando se pierde el sentido de la igualdad, sino
también cuando se adquiere el sentido de la igualdad
extrema, y cuando cada uno quiere ser igual que aquellos a
quienes escogió para gobernar. (…) La
democracia tiene dos excesos que evitar: el
espíritu de la desigualdad, que representa a la
aristocracia o al gobierno de uno sólo; y el
espíritu de la igualdad extrema, que
también acaba llevando al despotismo de uno solo, y que
al igual que el despotismo de uno solo, solo acaba con la
conquista" (Montesquieu, Ibid., Libro VIII, 2: De la
corrupción del principio de los tres
poderes. Capítulo II: De la corrupción del principio de la
democracia).

El Estado de Derecho entendido como
declaración de la igualdad ante la ley y para el
sufragio, lo
desmienten los artículos 56.1 y 56.3 de la
Constitución española de 1978 (que
sería muy saludable comparar con el art.1 de la
Constitución republicana española de 1931).
¿Es la democracia representativa una forma de democracia o
no? Y en caso de que se responda afirmativamente: ¿Es la
forma más acabada y perfecta de las distintas formas de
democracia, o acaso hay otras formas de democracia más
deseables y perseguibles?

Uno de los problemas
fundamentales de la no independencia del poder judicial en
España reside en el modo de designación de
Fiscales, que se hace por vía ejecutiva. Ello lleva a que
lo que suceda en la judicatura no sean más que descarnadas
luchas de poder entre los más fuertes grupos de
presión. Polanco se sentó en el banquillo,
supuestamente injustamente, porque un grupo heterogéneo de
ideologías distintísimas como Pedro J.Ramirez y el
diario El Mundo, el filósofo leninista Gabriel
Albiac, el juez Liaño, el diario ABC y el Partido
Popular, y un largo etcétera, se aliaron contranatura para
acabar con el imperio de PRI S.A. y con el Felipismo; así
como se aliaron para llevar a los tribunales el caso GAL y al
ministro Barrionuevo junto a su lugarteniente Rafael Vera (aunque
no tuvieron suficiente poder como para dejarlos en
prisión). Por el otro bando, el Fiscal
Fungairiño y el Fiscal Cardenal, designados por Aznar tan
a dedo como el antiguo presidente de telefónica, lucharon
contra Baltasar Garzón en la batalla que los primeros
libraban contra el procesamiento de Pinochet, al tiempo que se
libraba otra batalla de facciones en el Reino Unido por
idénticas razones. Todos estos asuntos dicen muy poco en
favor de la democracia representativa.

No podemos detenernos aquí a dilucidar
críticamente los elementos esenciales de una comunidad
democrática, quede como esbozo del problema y
aproximación, lo escrito en lo que precede y como
respuesta preliminar lo subsiguiente; ya que lo que nos ocupa en
el presente escrito es el concepto de comunidad
más en general y no el ya más preciso de
democracia o comunidad democrática, del que
nos ocuparemos en otra investigación ulterior.

2.
Sociedad y comunidad en la sociología del siglo XX.

Es cierto que la primera y más acabada
reflexión acerca de la comunidad se encuentra en La
Política de Aristóteles, pero hay que esperar
hasta la modernidad para que los contextos comunitarios sean
adecuados y más próximos a la reflexión
contemporánea. Veremos a continuación como ni
siquiera Rousseau distingue aún entre comunidad y
sociedad, separación que habrá que
perseguir desde la sociología del siglo XX y que tiene
relación con el desarrollo de la sociedad industrial y de
los Estados-nación como organizaciones de
masas y de información. Si bien nos detendremos brevemente
en cómo el contractualismo proporcionará la
cobertura legal y formal necesaria al modo de producción
moderno.

A. Las paradojas de Rousseau: la indistinción
entre comunidad y sociedad. Los distintos tipos de
cooperación.

En su obra Del Contrato
Social Rousseau empleará la palabra comunidad
(communauté) ocho veces

, siempre en singular y sociedad o sociedades
(société/s) veintisiete veces. Asimismo,
empleará numerosas expresiones relacionadas con el primer
concepto

y también con el segundo

. No hay en Rousseau una diferenciación entre
sociedad y comunidad sino que la primera engloba y contiene
esencialmente a la segunda:

"La primera y más importante consecuencia de
los principios
establecidos con anterioridad es que la voluntad general es lo
único que puede dirigir las fuerzas del Estado, conforme
a la finalidad de su institución, que es el bien
común: porque si la oposición de los
intereses particulares a hecho necesario el establecimiento
de las sociedades, es el acuerdo de esos mismos intereses lo
que lo ha hecho posible. Lo que hay de común en
esos intereses diferentes es lo que forma la ligazón
social, y si no hubiese algún punto en el cual todos los
intereses concordaran, ninguna sociedad podría
existir. Pues es únicamente a partir de este
interés común que debe ser gobernada la
sociedad

" (negritas nuestras).

La sociedad, concepto que Rousseau prefiere al de
comunidad, puede haber surgido ante la salvaguardia de la
integridad frente a la oposición de los intereses
particulares, pero la razón de su continuidad reside en lo
que comparte y no en lo que separa, de modo que tan sólo
una comunidad de intereses justifica el mantenimiento
de una sociedad organizada. Sociedad en el pensador
francés significa comunidad de intereses.
Todavía no se ha establecido en su tiempo la
dicotomía entre sociedad como agregado de individuos con
intereses contrapuestos (propuesta atomista del liberalismo
clásico) y comunidad como confluencia de intereses
compartidos (propuesta organicista del socialismo
clásico). La génesis de la sociedad es vista por
Rousseau desde la perspectiva contractualista afín a
Hobbes y
Locke, se forma sociedad para poner fin a la guerra de los
intereses contrapuestos; pero es lo que hay de común, el
interés y el bien común, lo que garantiza y
justifica el mantenimiento de la comunidad. De tal modo que la
sociedad de mercancías del neoliberalismo
no tendría, desde la perspectiva rousseauniana,
razón de ser, siendo su existencia misma un imposible.
Las comunidades de hombres se tornan sociedades de
ciudadanos en razón de lo que hay en común y no de
lo que hay de divergente.

La oposición entre diferencia (sociedad) e
identidad
(comunidad) está implícita en Rousseau, surgiendo
de su relación dialéctica la sociedad organizada.
El binomio diferencia-identidad, sociedad-comunidad, resulta
así inseparable: la política contiene la guerra en
su interior a niveles de convivencia, ya que en mayor o menor
medida la diferencia es ineliminable.

En la actualidad el multiculturalismo se ha hecho
cargo de pensar la posibilidad de una comunidad que integre y en
la que quepan el mayor número de diferencias, ante el
peligro de la optimización de las identidades y la
homogeneización social. Pero la paradoja
identidad-diferencia permanece, porque al agudizarse las
diferencias que el sistema comunitario contiene en su interior,
la sociedad corre el riesgo de
romperse y fragmentarse; siendo clara la apuesta política
de los nacionalismos culturales en semejante dirección
soberanista y secesionista. Los dos extremos se muestran como
sumamente indeseables: a) una sociedad mundial con un
mercado mundial en la que los individuos no fuesen sino
engranajes de producción y consumo o b) una
fragmentación tribalista en núcleos de primitivismo
cultural. Pero los extremos pueden reformularse de forma moderada
para que parezcan deseables: a) una sociedad cosmopolita donde
impere la paz perpetua y se experimenten como propios los
problemas de los otros en una democracia mundial o, considerando
que las cada vez mayores unidades de poder nos alejan de la
democracia: b) una fragmentación en unidades
políticas lo más reducidas posibles donde la
participación en la gestión
de los asuntos públicos sea posible y que permita a los
miembros de un colectivo tomar parte en las decisiones generales
que les afectan, lo que los acercaría a una democracia
real.

Resulta al menos sorprendente que el movimiento
izquierdista, tras la caída del muro de
Berlín, se haya volcado sobre la etnicidad, olvidando
que el comunismo era la continuación del proyecto
ilustrado usurpado por el liberalismo y optando por un retorno
rousseauniano a los orígenes tribales. Sin embargo nunca
se vio a Marx reivindicar sus raíces, ni el
judaísmo, ni mucho menos su pertenencia al Estado
prusiano, sino que terminó viviendo como apátrida
en Londres. Tras la desaparición de la URSS, los
ciudadanos de la Federación Rusa retornaron al expediente
cultural, los Chechenos se acordaron de que eran musulmanes y los
Rusos de que había que realizarle honras fúnebres
al Zar Nicolás II y potenciar la Iglesia
cristiana ortodoxa. Resulta que durante 70 años se
habían olvidado de sus supersticiones y filiaciones
integristas y, tras la desmembración del poder y del
proyecto soviético, retornaron a ellas como si fuesen el
único reducto defensivo restante frente a la victoria y
hegemonía total del capitalismo. Con ello el comunismo
desaparecía y iba siendo paulatinamente sustituido por el
comunitarismo étnico, el cual, como era de esperar, ha ido
oscilando hacia el integrismo y el racismo. En Marx
se encuentra ya la clave de este fenómeno:

"La cooperación en el proceso de
trabajo, tal como la encontramos, de manera predominante, en
los comienzos de la civilización humana, entre los
pueblos de cazadores-recolectores o por ejemplo en la agricultura
de entidades comunitarias indias, se funda por una parte en que
‘las condiciones de producción son de propiedad
común’; por otra en que el individuo,
singularmente considerado, está tan lejos de haber
cortado el cordón umbilical que lo liga a la
‘tribu’ o a la ‘entidad comunitaria’,
como la abeja individual de haberse independizado de la colonia
que integra. Ambas cosas distinguen a esa cooperación de
la capitalista" (Karl Marx El
Capital. Libro I. secc.IV. Capítulo XI: La
Cooperación. Editorial Siglo XXI, Madrid
19ª edición 1998, Vol.II, pág.406;
negrita nuestra).

Marx se dedica a demostrar que la cooperación
dentro del capitalismo resulta más favorable a la
explotación, incluso, que el trabajo individual
capitalista. La cooperación, cuando los medios de
producción no son comunitarios, genera una riqueza que va
a parar a unos pocos. Cooperativismo
equivale a fuerza colectiva y es mayor que la suma de las fuerzas
individuales. (Por ejemplo: a) El trabajo conjunto de 12 obreros
genera más, que la suma del trabajo individual de 12
obreros tomados separadamente. b) Un árbol tumbado
sólo puede ser movido por la fuerza combinada de 12
hombres, jamás por su suma). "Actuando conjuntamente con
los demás en unos objetivos
comunes y según un plan concertado,
el trabajador borra los límites de
su individualidad y desarrolla su potencia como
especie

". Por eso, si bien en la cultura o
cooperación preneolítica "las condiciones de
producción son de propiedad común" de la totalidad
de un grupo, a diferencia de la cooperación
capitalista en la que las condiciones de producción
pertenecen a una clase dominante y privilegiada, se olvida que la
cooperación preneolítica no es la
cooperación comunista, ya que esta última se
caracteriza tanto por poner las condiciones de producción
en manos de todos los ciudadanos como por cortar los lazos que
los ligan verticalmente a una tribu, secta, partido o religión, para actuar
en cuanto iguales y en común con los
demás.

El mantenimiento de la cultura a nivel político
significa el mantenimiento de las jerarquías y no se
aprecia demasiado avance en sustituir la dominación
capitalista por la dominación del mago, del sacerdote, del
profeta o del cacique. Actuando en común, el trabajador
copropietario de las condiciones de producción, ha de
borrar los límites de su individualidad, tanto
egoísta como tribal, para actuar como igual a los
demás hombres, en cuanto especie y en cuanto ser racional.
Reivindicar un territorio para una etnia no es
más que pretender la usurpación de la propiedad de
la tierra, que
nos pertenece a todos en común, por eso la fusión de
marxismo, universalista e internacionalista, con el tribalismo,
no es sino un contrasentido, un intento de solucionar problemas
modernos con recetas antiguas.

Hay una contradicción insalvable entre comunismo
y comunitarismo, y los últimos yerran tanto al pretender
fundir ambos, como al escoger, finalmente, el tribalismo,
desechando el comunismo. El retorno a unidades políticas
premodernas no es posible, la flecha del tiempo nos lo impide, se
puede plantear la propuesta de forjar un agregado político
nuevo (autodeterminación) y pretender la gestación
de una república de iguales, o varías, de distintos
tamaños, pero si surgiese una república de iguales
no podría ser una república étnica, porque
la igualdad consiste en la igualdad económica
(respecto a las condiciones de producción) y en la
igualdad política (respecto a la
participación en la gestión de los recursos y en la
toma de
decisiones), saltando a la vista que la expresión
igualdad étnica, a parte de racista, es
contradictoria, pues no se puede igualar lo que es diferente, no
cabe la igualdad diferente como no cabe el círculo
cuadrado, sino la admisión de toda clase de diferencias
dentro de un marco igualitario económico-político.
Marx consideraba indispensable para el comunismo universal el
mercado mundial, y veía ya abocado al fracaso cualquier
intento localista, que sólo podría ser un primer
paso para la extensión del modelo a todo el
orbe:

"El comunismo no es para nosotros un
estado que tenga que fabricarse, un ideal al que
tenga que dirigirse la realidad. Llamamos comunismo al
movimiento real que abole y supera el actual estado de
cosas. Las condiciones de este movimiento vienen dadas por el
punto de partida actualmente existente. Por lo demás, la
masa de meros trabajadores -fuerza de trabajo
masivamente escindida respecto del capital o de cualquier
limitada satisfacción- y, en consecuencia, la
pérdida ya no meramente temporal de este trabajo mismo
como fuente de vida asegurada a causa de la competición,
presupone el mercado mundial. El proletariado no puede
existir, por tanto, sino histórico-mundialmente,
al igual que el comunismo, su acción, no puede cobrar
otra existencia que la
«histórico-mundial»; existencia
histórico-mundial de los individuos, esto es, existencia
de los individuos vinculados de modo inmediato a la historia
universal (…) Sólo en virtud de tal proceso se
liberan los individuos particulares de las diferentes
restricciones nacionales y locales, entran en
relación con la producción (incluida la
espiritual) del mundo entero y quedan en condiciones de hacer
suya la capacidad de gozar de toda esta producción
multilateral de la tierra entera (creaciones de los seres
humanos)" (Karl Marx Werke: La ideología
alemana, MEW3, Berlín, Dietz Verlag, 1961-68,
p.37-40; negritas nuestras).

Esbozada así la problemática
contemporánea, dividida en sus términos moderados,
entre los proyectos de
socialdemocracia parlamentaria planetaria
(liberales y socialdemócratas) y los proyectos de retorno
a los agregados políticos de las polis
clásicas o de las repúblicas de la baja Edad Media y
renacentistas (comunitaristas); o, en términos extremos,
entre el imperio del Capital mundial (universalización de
la explotación), por un lado, frente al imperio del
integrismo cultural (racismo xenófobo), por el otro. Nos
detendremos, a continuación, a indagar en la
genealogía de la oposición entre comunidad y
sociedad para retomar finalmente los problemas que tal
dicotomía nos plantea, al olvidar la senda perdida de
Occidente, que no es otra que la que une a Grecia con el Renacimiento y
la
Ilustración: un camino coincidente con la
Filosofía y desechado hoy como alternativa por los dos
bloques ideológicos contendientes con mayor
presencia.

B. El individualismo contractualista y el organicismo
de la Voluntad General.

En teoría política la modernidad se
retrotrae a la idea contractualista (Hobbes
Leviatán, de 1651, cap.17; Locke Segundo Tratado
sobre el Gobierno Civil, de 1690, cap.7 ss.; y Rousseau
Del Contrato Social, de 1762, cap.6 ss.), aunque la idea
de contrato individual interpartes haya existido
jurídicamente con mucha anterioridad. Mediante la inversión del organicismo, que en su forma
medieval serviría para legitimar el absolutismo, se
defiende el estatuto ontológico del individuo como
anterior e independiente del Estado, con la paradoja de suponer
que hay derechos naturales (iusnaturalismo), es decir, derechos
en ausencia de un aparato jurídico positivo que los
determine, así como capacidad y posibilidad de contratar.
El estado de naturaleza ya no es el Estado, como lo fue la
polis griega para Aristóteles, sino que la
distinción entre naturaleza y cultura separa radicalmente
al individuo, considerado (contrafácticamente) como fuera
de una sociedad o aislado del entramado político en el que
se encuentre finalmente inmerso, y se lo imagina contratando con
otros individuos la cesión de su soberanía en un agregado conjunto bajo
ciertas condiciones, que se limitan generalmente al mantenimiento
y respeto a la
seguridad de la persona.
Así, la ficción del pacto social legitimará
la representatividad del los Estados modernos.

Hobbes utilizará el contractualismo para
legitimar teóricamente  el absolutismo, adaptando la
noción medieval a los nuevos tiempos e incluyendo para
ello la noción de límites del poder estatal; Locke
empleará el contractualismo para cimentar el liberalismo
político o parlamentarismo y Rousseau para justificar en
semejante contexto cierta idea de democracia. Habría que
preguntarse por qué los hombres en estado de naturaleza
fueron tan estúpidos de no estipular como condición
del pacto social cierta participación en la comunidad de
bienes, y se
quedaron muchos absolutamente pobres, y unos pocos, inmensamente
ricos:

"El primero que, tras haber cercado un terreno, se le
ocurrió decir esto es mío y
encontró personas lo bastante simples para creerle, fue
el verdadero fundador de la sociedad civil.
¡Cuántos crímenes, guerras,
asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al
género humano quien, arrancando las
estacas o rellenado la zanja, hubiera gritado a sus
semejantes!: «¡Guardaos de escuchar a este
impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los
frutos son de todos y que la tierra no es de
nadie»

".

La voluntad general no asegura la vida digna de los
ciudadanos si éstos no trabajan y desvían,
vía fiscal, cierta parte de su trabajo al Estado. El
ciudadano se dejó arrebatar su renta básica al
firmar el pacto social, que supuso su renuncia a cualquier
participación en la renta del suelo y de las
materias primas, así como en la de la tecnología y
la ciencia. Fue
tan imbécil de firmar un pacto en el que se
desposeía de cualquier pertenencia que pudiera
corresponderle excepto su fuerza de trabajo y sus supuestos
derechos iusnaturales e inalienables.

Frente a Locke y Hobbes que piensan que el
acontecimiento del pacto social fue un hecho histórico,
Rousseau ya abre la sospecha de que tan sólo sea una
hipótesis regulativa y, en Kant, aparece ya
explícitamente, como ficción metodológica,
propia del formalismo idealista que ha triunfado en nuestros
días:

"El acto por el que el pueblo mismo se constituye como
Estado -aunque, propiamente hablando, sólo la
idea, que es la única por la que puede
pensarse su legalidad– es el contrato originario
según el cual todos (omnes et singuli) en el
pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla
enseguida como miembros de una comunidad, es decir, del pueblo
considerado como Estado (universi)" (Kant La metafísica de las costumbres I, 47.
Técnos, Madrid 1989, pp.146-147).

Bajo la idea de contrato racional se hurta la irrealidad
del pacto social, proponiéndolo como idea regulativa para
determinar la legitimidad del Estado. Con ello Kant inaugura el
camino idealista de la filosofía política
normativista, que soluciona los problemas a nivel de la conciencia, en la
teoría, otorgando legitimidad a un orden que no se
corresponde con el que en realidad se aprecia en la
práctica. Justamente, éste punto de vista es el que
han adoptado las teorías
neocontractualistas, que ya no pretenden justificar
históricamente el pacto, sino determinar en que
condiciones se puede hablar de justicia de una ley o de la
legitimidad de un Estado. Para ello recurren a ficciones
contractualistas como la posición original
(Rawls) o la comunidad ideal de diálogo (Apel,
Habermas) que, pese a no darse nunca en la realidad, funcionan
como sí se dieran, de modo que permiten justificar
la legitimidad de un Estado que, simplemente, pretenda o diga
pretender semejantes opciones de neutralidad normativa, esto es,
permite legitimar a un Estado que asesine a sus conciudadanos con
tal de que proclame formalmente que los protege, y finja, como
los tiranos de los que hablaba Aristóteles, que se
esfuerza todo lo posible en cumplir el pacto pero que condiciones
adversas se lo impiden de momento, etc, etc.

C. La división analítica entre
comunidad y sociedad de la sociología
contemporánea.

La más célebre distinción
sociológica entre los conceptos de comunidad y sociedad se
debe a Ferdinand Tönnies (1855-1936), quien había
estudiado numerosas disciplinas doctorándose en
filología clásica. En 1921 fue nombrado profesor
emérito de la Universidad de
Kiel, donde había enseñado economía
política y filosofía, emeritaje que
desempeñó hasta 1933, año en que fue
expulsado por los nazis debido a su militancia activa en el
Partido Socialdemócrata alemán, al que se
había afiliado el año anterior, tras haber
permanecido en el socialismo independiente durante toda su vida.
Su orientación hacia la filosofía política
se centró en el estudio de Hobbes y Marx. Introductor de
la estadística en la sociología,
crítico del <culto a Nietzsche>, y realizador de
estudios sobre las ideas políticas -la democracia, la paz,
la representatividad, el socialismo- y de estudios
filosóficos -sobre Hegel y Spinoza,
además de Hobbes y Marx-, su eclecticismo y
multidisciplinariedad no le impidió centrarse en el
estudio de la cohesión social y del conflicto
social.

Tönnies se preocupó de estudiar los lazos
comunitarios que unen a las minorías étnicas,
aspecto olvidado por los estudios de cohesión social de
índole positivista y marxista. Su más importante
contribución a la sociología fue su análisis y descripción de dos tipos
básicos de organización social: la
organización social natural (organicismo) de la que
hablaba Aristóteles partiendo de la sociabilidad del
hombre (comunidad); y la organización social
artificial (mecanicismo) o contractual de la que
habló Hobbes (sociedad) partiendo de la insociabilidad del
hombre y de la necesidad de un acuerdo de paz. Planteamientos que
forman el tema central de su vida científica y que son
tratados en su
libro <Comunidad y sociedad>.

Tönnies llama comunidad al conjunto social
orgánico y originario opuesto a la sociedad. En su
artículo Gemeinschaft und Gesellschaft, publicado
en el Handwörterbuch der Soziologie, editado por
A.Vierkandt (1931), y en el cual resume las doctrinas expuestas
en su libro del año 1887, Tönnies define la comunidad
(Gemeinschaft) como el tipo de asociación en el cual
predomina la voluntad natural. La sociedad (Gesellschaft) es, en
cambio, aquel
tipo de comunidad formado y condicionado por la voluntad
racional. Tönnies señala que no se trata de
realidades, sino de tipos ideales, pues toda agrupación
humana participa por así decirlo de los dos caracteres
mencionados en proporciones diversas y cambiantes. Y en el primer
capítulo de su citado libro Tönnies había
opuesto la comunidad en tanto que agrupación caracterizada
por su vida real y orgánica, a la sociedad en tanto que
agrupación o estructura de carácter mecánico. La
contraposición entre lo orgánico y lo
mecánico está, así, en la base de la
sociología de Tönnies, pero el desarrollo en detalle
de sus tesis no permite suponer que se trata de una
contraposición abstracta; sólo los hechos
histórico-sociológicos permiten dar, a su entender,
un contenido significativo a dicha concepción.

La comunidad posee una estructura cuya unidad no es el
producto de
una adición o suma de elementos, sino un conjunto que, al
surgir espontáneamente, posee todos los caracteres de una
totalidad orgánica, en tanto que la sociedad es el
resultado del predominio de los elementos mecánicos,
artificiales y racionales que sustituyen las unidades originarias
de la familia, de la
tribu y de la aldea por los conjuntos
construidos mediante una reflexión consciente sobre los
fines, como la gran ciudad o el Estado.

Los economistas liberales como Pareto o Max Weber
introdujeron la noción de acción social
(racional e individual) como la unidad de observación de los estudios sociales.
Noción que iba a ser problematizada inmediatamente por
Tönnies, Durkheim o
Freud. Esta
generación de pensadores sociales se moverá en
torno a la
crítica
y revisión de los postulados modernos positivistas, como
la fe en el progreso o la confianza en el hallazgo seguro de las
leyes de la historia. Y sin embargo todos ellos aceptarán,
con más o menos reticencias, a la subjetividad como
elemento esencial para elaborar sus teorías
socio-culturales. Así es como Tönnies
englobará bajo el concepto de voluntad
(Wille) las tendencias humanas subjetivas de
orientación hacia los otros seres, que considera no
reducibles a los imperativos biológicos. A diferencia de
Freud, por ejemplo, que, en Más allá del
principio del placer (1920) identificaría, a partir de
la biología,
dos tendencias operantes en todos los ordenes de la existencia,
el Eros (principio libidinal primordial) y el instinto de
muerte, como
principios tanto cosmológicos, como biológicos,
culturales o psicológico-individuales.

Si la pasión, el deseo y la fe dominan a los
componentes más raciocinantes y especulativos de la
conciencia nos encontramos con lo que Tönnies llama
la <voluntad natural> o <esencial>,
Wesenwille, mientras que si lo que predomina es la
deliberación, el cálculo,
la manipulación y la evaluación crítica de
las situaciones, lo que tenemos es una <voluntad
racional-instrumental> o Kürwille
(<Gemeinschaft und Gesellschaft> 1887.
Trad.esp.<Comunidad y Sociedad

>, 1947. Libro II, sección I).
Freud tenía tres instancias, yo, ello y
superyo, entre las que dividir las tendencias subjetivas
humanas, de las que tan sólo la débil instancia
consciente detentaba el carácter racional. Tönnies
hace hincapié -como el resto de los pensadores sociales-
en que sus dos modos principales de expresión de la
conducta humana
no se encuentran nunca en estado puro. Las clasificaciones las
realiza el investigador para facilitar el análisis de lo
complejo aislando parcelas que conforman una unidad, quedando
claro que en la resultante de la acción social participan
todas las instancias analizadas en mayor o menor medida. La
conducta no es
nunca ni totalmente apasionada y vacía de todo
cálculo (en Freud los sueños sí que
podrían tener este carácter, el del ello) ni
totalmente instrumental y racional, desprovista de pasiones,
creencia y valores.