I.-
Modernidad y
secularización: la dimensión heurística en
la teoría
sociológica
Rastrear la discusión en la teoría
sociológica contemporánea no es tarea fácil.
En primer lugar porque no hay un apartado específico sobre
el tema en la elaboración de la metateoría.
Más bien se diluye en la red de conceptos y
categorías. En segundo lugar, los autores fijan su
observación a partir de los
clásicos, dejando un tanto ambiguo su propia
apreciación sobre el tema. De lo que sí son
conscientes los distintos autores es en la necesidad de tipificar
los procesos que
ocurren en la sociedad
moderna. Según Alexander, para lograr la ciudadanía sociológica es "no
permitir sorpresas" y la tipificación es la
característica que impone restricciones y límites
sobre lo que significa cada uno de los conceptos en referencia a
lo azaroso de los distintos fenómenos sociales.
Fijar cada uno de los conceptos da un marco normativo de
lo que se incluye y excluye a la vez. Esto no quiere decir que el
recurso heurístico ocupe el lugar del fenómeno, es
sólo eso, un recurso que permite explicar las formas y
variaciones del fenómeno. Pero la discusión sobre
la secularización tomó otro cariz. El recurso
heurístico pareció ser un corsé sobre el
fenómeno religioso que lo restringió a
ámbitos acotados de los cuales no podía salir. La
realidad nos mostró otra cara, la complejidad del
fenómeno religioso trascendió en todos los sentidos lo
heurístico y colocó en la mesa del debate la
pertinencia de hablar de procesos de secularización como
hasta ahora se había establecido. Algunos abogaron por
entender como un regreso de lo religioso al mundo, otros tantos
aducen que en realidad se trata de una modernidad radicalizada
que asume lo religioso como necesidad de certidumbres. Más
allá del contenido de este debate, es necesario
señalar la paradoja de la ciudadanía
sociológica: la complejidad social nos tomó por
sorpresa, nuestros recursos
heurísticos resultaron insuficientes o caducos para
explicar lo contingente, en este caso lo contingente de la
religión.
Recuerdo una vieja polémica desatada por el
pintor René Magritte respecto a su famoso cuadro "La
Pipa". Es un cuadro simple sobre el que esta dibujado una pipa,
debajo de esta se lee una frase "esto no es una pipa". El debate
entre los críticos de arte (y retomada
por Foucault
bastantes años después) fue sobre la pieza
representada aduciendo que en realidad si era una pipa y no lo
que el autor consignó en la frase. Mucha tinta
corrió en torno al cuadro
hasta que el autor, en una entrevista, se
mostró sorprendido por el debate estéril.
Señaló que la frase obedece a una simple
observación: " aunque lo dibujado es igual a una pipa,
ésta no lo es ¿Puede usted colocar tabaco en el
dibujo y
disfrutar su humo? Por supuesto que no, por eso no es una pipa".
En este mismo sentido, la sociología dibujó a la
secularización como un proceso
nítido de diferenciación en el que la
religión quedaba atrás, como parte de la
tradición. El recurso permitió establecer las
distinciones entre sociedad moderna y sociedad pre-moderna. Sin
embargo, lo heurístico se incrustó como axioma,
realidad que desplazaba y fijaba los limites de lo religioso sin
caer en la cuenta que sólo era eso, un instrumento
analítico y no la realidad misma.
La transformación de la representación en
la ilusión de ser real es producto de
algunos procesos que han marcado la visión de los
pensadores contemporáneos:
- Los clásicos buscaron explicar las formas en que
la sociedad moderna transformó sus pautas de acción y de orden social respecto a las
sociedades
tradicionales, asumiendo que uno de los factores más
importantes era el religioso. Para analizarlo establecieron
la antítesis de
lo tradicional y lo moderno, teniendo como frontera
el proceso de secularización. En ningún caso
establecieron que lo religioso quedaba excluido de la
modernidad, simplemente analizaron las funciones de
lo religioso antes y durante la modernidad. Sin embargo, los
contemporáneos asumieron que la antítesis
establecía una exclusión universal de lo
religioso en la sociedad moderna, quedando más como
algo residual que como parte integrante de la
modernidad."Al mostrar en la religión una cosa
esencialmente social, de ningún modo entendemos decir
que ella se limite a traducir, en otro lenguaje, las formas
materiales
de la sociedad y sus necesidades vitales inmediatas…
la conciencia
colectiva es otra cosa que un simple epifenómeno de su
base morfológica (en este caso religioso), del mismo
modo que la conciencia individual es otra cosa que una simple
florescencia del sistema
nervioso ". - La lectura de
Parsons sobre los clásicos influyó de manera
decisiva sobre las diferentes escuelas contemporáneas.
Según Parsons, Durkheim
señalo que lo religioso era simétrico e igual a
lo social, obligando a una reducción inevitable en el
que la modernidad quita el velo a la sociedad a través
de otras explicaciones del mundo. La ciencia
llegó para quitar el velo y mostrarnos la verdadera
realidad donde la sagrado ya no tenía cabida. Empero,
cuando Durkheim habla de que la religión es un
lenguaje
funcional en la sociedad tradicional, no se refiere a que
éste fuera el único lenguaje. Por el contrario,
concede a lo religioso autonomía en el mundo moderno y
admite que lo sagrado compite con otras formas funcionales de
la sociedad sin que ello conlleve la desaparición de
lo sagrado. El propio Durkheim advierte de la trampa e
ilusión de pensar que lo religioso es solamente lo
social:Pero la religión no tiene esta
condición de la necesidad. Ella misma se
muestra tan
incierta y contingente como la ciencia o la política.
La necesidad refiere a una sola función la cual, una vez cubierta,
desaparece. En cambio, la
contingencia implica que todo puede ser de otra manera,
provocar un infinito de posibilidades, tan incierto y
riesgoso como la de otros ámbitos. La necesidad pinta
a la religión como estática y homogénea, la
contingencia la muestra dinámica e incierta, rasgos que
también le son propios a la modernidad. Debido a esta
atribución de necesidad los distintos pensadores no
consideran a la religión como un fenómeno
moderno. - Otro aspecto influyente ha sido el considerar a la
religión como necesidad. Búsqueda de
certidumbre por parte de la sociedad frente a fuerzas que
escapan a su control.
Este ha sido el argumento más socorrido para aquellos
que buscan explicar la decadencia de la religión frente
a respuestas que proporciona la ciencia, la
política, la economía, etc.
También es el argumento de los que aducen un regreso de
lo religioso al mundo. Se aduce que frente al quiebre de las
certezas modernas, es necesario volver los ojos a las viejas
promesas de la religión. - Finalmente, un rasgo que es importante destacar es la
ambigüedad en la teoría sociológica en torno
al tema de la modernidad y la modernización. Podemos
señalar que la modernidad es un espíritu de
época que remite a la subjetividad, interpretada como el
principio del tiempo
moderno, la posibilidad de la libertad y
de la reflexión, donde se crea una voluntad de control
racional según las normas de una
lucidez crítica. La modernidad así
entendida conduce a una racionalización paulatina que
cuestiona las interpretaciones religiosas y místicas del
mundo, provocando la perdida de vigencia de las
características centrales de las denominadas sociedades
tradicionales. Bajo este esquema cognitivo es que los
teóricos actuales intentan plantear un modelo
metateórico que pueda explicar las dimensiones de la
acción y la estructura
en la constitución de la sociedad moderna. En
la maraña de estos modelos
metateóricos no es nítida la forma en que la
religión se inserta como un fenómeno moderno en
la sociedad. De alguna manera sigue latente la dualidad
antitética modernidad /tradición, secular
/religioso.
Por otro lado, la sociología de la
religión asume como punto de partida la
modernización y no la modernidad como lo pretenden las
escuelas de teoría general. Para los llamados
sociólogos de la religión, es el proceso de
modernización, más que la modernidad en
abstracto, la que permite establecer los grados de
secularización en una sociedad, tomando en cuenta
distintos parámetros como es la racionalización
técnica científica, el desarrollo
económico, la creciente urbanización, etc. La
dimensión modernizadora muestra en lo inmediato las
transformaciones en las creencias y los valores,
la pertenencia institucional a alguna de las organizaciones
religiosas y la elección individual sobre la fe y la
mejor manera de practicarla. Establecer un vínculo
análogo entre los procesos modernizadores y la
secularización es pertinente en un primer momento para
contrastar los cambios en la sociedad. Pero se vuelve una
camisa de fuerza
cuando se quiere volver universal en tiempo y espacio. Bajo
esta óptica se vuelve problemático
explicar por qué de los nuevos fenómenos
religiosos.
A continuación revisaremos de manera breve las
diferentes concepciones que sobre la secularización han
elaborado distintos pensadores a partir de los cuatro incisos
anteriores.
II.-
Secularización I, la diferencia en la mirada del
Ángelus
Una de las premisas fundamentales adjudicadas a la
secularización es la diferenciación
de esferas sociales en el que la religión pierde su
centralidad como organizadora del mundo. Las distintas esferas
actúan de manera autónoma sin depender de
algún centro que los articule. La relación entre
ellos es simétrica y horizontal, cada una ofrece
respuestas distintas a problemas
sociales comunes. Sobre esta idea de secularización
distintos autores han planteado algunas consideraciones entre los
que destacan Ágnes Heller, Habermas, Alexander y
Giddens.
Ágnes Heller, en su texto del
péndulo de la modernidad, elabora un esquema
analítico importante sobre la modernidad y la forma en que
la secularización se inserta en ella. Para Heller la
modernidad se entiende así misma como un producto
histórico, un artificio puro y simple, no un artificio
natural, lo que la vuelve frágil. La dinámica de la
sociedad en este contexto exige que las cosas cambien
constantemente y otras se mantengan. De ahí que la
diferenciación sea una constante y no una
excepción. Esto viene a cuestionar el mito del
racionalismo
que la
Ilustración divulgó como supremo, pues el
proceso de las esferas autónomas impide que alguna de
ellas se erija como el nuevo centro, incluida a la
razón.
Por tanto, la dinámica de la modernidad es
inherentemente pluralista, sin que haya de por medio un proyecto
teleológico. Y aquí la secularización se
presenta como el requisito fundamental para el valor
fundacional de la modernidad: la libertad. A veces más, en
otras menos, pero la libertad ha sido un valor generalizable,
aunque a veces se lleve al extremo como fue el caso de la
política anticlerical de la III República Francesa
que pretendió "la eliminación de la
religión.
Para Heller, la sociedad ha sido siempre consciente de
los dilemas relacionados con una secularización total de
lo social y lo político, siendo el más obvio el de
la relación del ciudadano con las instituciones
sociales. Nunca, afirma, se podrá reducir la sociedad al
modelo más secularizado: el contrato
mercantil. El contexto actual no es homogéneo, es un mundo
dividido con las tensiones necesarias, las rupturas de la
comunicación, resentimientos y secretos que
desencadenan nuevos tipos de conflictos.
Este mundo no puede, aunque quiera, desconocer que la
religión le es intrínseca con todo lo positivo o
negativo de su contenido.
El problema con la propuesta de Heller reside en la
condición causal entre modernidad y secularización,
donde la primera es habilitadora de la diferenciación y en
el que la secularización es sólo un efecto
importante que habilita la distinción de las otras esferas
respecto a la religión. Habría que cuestionar si es
necesariamente un par causal o en todo caso dependen de
lógicas distintas que se vincularon de manera
contingente.
Habermas por su parte, establece un esquema un tanto
distinto al de Heller. Para él la evolución religiosa desemboca en el momento
actual en el desplazamiento de la religión por una
ética
universal comunicativa. Esto ha sido posible por el proceso de
evolución social que ha desembocado en estructuras
del yo universalizado (desembocando en una ética
universalista de modo discursivo), donde la autoridad
moral
tradicional ya no es externa al sujeto, sino referida a él
mismo. Es el cambio de lo que Weber
llamó el cambio de una ética de fines por una
ética de medios. Al ser
la ética comunicativa – centrada en la acción
y motivos de los individuos – la nueva condición de
la conciencia social, deja de ser indispensable la conciencia
religiosa. La sociedad ha experimentado una fuerte
depuración de los elementos paganos pre- cristianos. El
protestantismo agudizó las tendencias universalistas y las
estructuras del yo individualizadas. La verdadera heredera de la
religión es la filosofía la cual derrumba el mito
del Uno- Absoluto y, por tanto, de la idea del Dios-Uno.
También porque procura el sentido y la estabilidad del
mundo, tareas antes adscritas a lo religioso. Pero Habermas no
desecha lo religioso del mundo, en todo caso le asigna la
función del consuelo (religión como necesidad):
mientras los otros ámbitos buscan controlar la
contingencia, la religión procura hacerla
soportable.
En "La teoría de la acción
comunicativa", Habermas estiliza aún más la
propuesta anterior escrita en la década de los 70´s.
Es la ética comunicativa la forma secularizada de la
ética religiosa de la fraternidad. La evolución de
la sociedad (a través del derecho), la cultura
(autonomización y diferenciación de esferas) y
la
personalidad ( la distinción del yo), condujo a una
racionalización moderna que desplazó la imagen del mundo
construida desde lo religioso. Paradójicamente, la
racionalización moderna tuvo su motor en la
racionalización religiosa, aunque actualmente no queden
rastros de ella. Recordemos que fue la necesidad de encontrar
respuestas racionales al problema de comprender el mundo y/o
explicar las desigualdades y sufrimientos del mundo lo que
llevó a las distintas religiones a hacer
abstracción de las imágenes
del mundo que pudieran dar respuestas desde una teodicea
generalizable. De ahí el gran aporte del judaísmo y
el cristianismo a
la racionalización de occidente.
Dichas respuestas de la religión a estos problemas
están vinculadas a los fundamentos morales, las cuales
permiten la cooperación entre los distintos sujetos sin
que sea volitivo o coercitivo. Antes de la comunicación y el consenso de los hombres a
través del lenguaje, fue el simbolismo religioso el que
constituye el núcleo arcaico de la conciencia normativa:
es la raíz pre lingüística de la acción
comunicativa. Las reglas morales reciben en última
instancia su fuerza vinculante de la esfera de lo santo.
Así se explica el hecho de que los preceptos morales
encuentran obediencia sin estar conectadas con sanciones
externas.
¿Qué es lo que subyace tanto al origen de
lo sacro como a la autoridad moral? Según Habermas,
recuperando de manera mañosa a Durkheim, señala que
lo subyacente es "la sociedad transfigurada y pensada
simbólicamente". La conciencia colectiva tiene la forma de
un consenso normativo dibujados como símbolos religiosos. Es importante no
olvidar que estos símbolos fueron
prelingüísticos, adaptativos y dominantes de una
realidad. A medida que queda libre el potencial de racionalidad
de la acción comunicativa, el núcleo arcaico
normativo se disuelve para dar paso a una racionalización
de las imágenes del mundo, a la universalización
del derecho y de la moral, y a
la aceleración de los procesos de
individuación.
El desarrollo del lenguaje propició que los
sujetos pudieran establecer un entendimiento racionalmente
motivado, es decir, un consenso alcanzado comunicativamente en el
seno de una opinión
pública. La acción cooperativa es
ahora deliberada, sin necesidad de mediaciones religiosas. A este
proceso le llama "linguistización de lo sacro" en el que
la religión cede su lugar a una ética comunicativa
basada en el entendimiento racional del lenguaje. La estructura
misma del lenguaje lleva en sí misma un ideal de comunidad, donde
la religión tiene un lugar acotado: expresar lo que no se
puede expresar de otra manera; b) Manejar expresivamente lo que
nos sucede y que no puede ser verbalizado; c) proporcionar
imágenes s del mundo que motivan valores y
actitudes.
Resulta interesante la propuesta habermasiana, sin
embargo, también resulta igualmente falaz en algunas de
sus consideraciones como es el caso de señalar que moral y
religión se fusionan en la conciencia normativa
prelingüística. Moral y religión han estado
vinculadas, pero no toda la religión es moral, ni toda la
moral es religiosa. Cada una atiende a dimensiones distintas que
es necesario diferenciar. Por otro lado recurre a una lectura muy
parsoniana de la religión como sociedad, aduciendo que una
vez racionalizado el mundo el velo ya no sería necesario.
La religión ha demostrado ser más que un simple
velo, aún más, escapa de la condición de
necesidad a la que Habermas parece confinarla.
Otra perspectiva la ofrece la escuela
neofuncionalista a través de Alexander como uno de sus
principales promotores. En gran parte, el neofuncionalismo
intenta recuperar el pensamiento
parsoniano y darle un cariz más dinámico en el que
incorpore la dimensión contingente de la acción
así como el conflicto.
Es interesante la manera en que abordan el proceso de
secularización, muy similar al propuesto en el esquema
AGIL de Parsons. Para Alexander, los valores tienen una
relevancia importante en la construcción de la solidaridad
social. Estos valores forman parte del sistema cultural el cual
funge como una especie de representación
cartográfica emocional que distinguen lo bueno y lo malo.
La cultura es el horizonte que dota de sentido a los actos
sociales.Entendida de manera más amplia podemos decir que
es un emplazamiento organizado de parámetros
simbólicos que permiten orientar cualquier acto volitivo o
lingüístico de los sujetos particulares.
La religión forma parte de la cultura, lo que
revela que no es algo extraordinario, ni siquiera esta excluida
de la sociedad moderna. Al contrario, la religión es un
tipo de sistema que revela el modo en que procede la
estructuración psicológica y social de la cultura
en la sociedad. La religión se revela como un importante
componente cultural que tiene por función la latencia de
valores. Recordemos que los valores se crean y recrean a
través de la experimentación y re
experimentación directa. La religión provee
entonces los parámetros simbólicos sobre los cuales
un tipo de valores se hacen posibles.
El proceso de secularización se entiende entonces
como la diversidad de parámetros simbólicos
habilitados desde la cultura y que hacen posibles la estructura
de valores y creencias para la solidaridad entre los individuos y
la sociedad. A diferencia de Habermas, Alexander no cree en la
existencia de un mundo racional puro. Para él los seres
humanos continúan experimentando la necesidad de investir
al mundo de significado metafísico y requieren vivenciar
la solidaridad con los objetos exteriores a ellos mismos.
Ciertamente, la capacidad de calcular objetiva e impersonalmente
es, quizá, el rasgo más nítido de la
modernidad, más no el único. La sociedad moderna se
mantiene como un complejo institucionalizado de motivos y
significados de distintos ángulos:
"Las ideas que animan a la sociedad moderna no son
almacenes
cognitivos de hechos verificados; son símbolos que
continúan siendo conformados por profundos impulsos
irracionales y moldeados por imperativos cargados de
significado".
Aún con el reconocimiento de lo religioso en la
modernidad, Alexander no puede escapar al reduccionismo de su
propuesta al subsumir lo sacro como parte de la dimensión
cultural sin reconocerle autonomía propia, ya no frente a
la ciencia, la política o la economía, sino frente
a la misma cultura.
Giddens con su teoría de la estructuración
nos plantea otras dimensiones de la secularización y la
modernidad. Existen dos posturas de Giddens respecto a dicho
tema. La primera es una descripción clara sobre religión y
secularización que tiene más un cometido
didáctico que un debate sobre el tema. El segundo momento
asume una postura radical en torno a lo religioso cuando da
cuenta de las consecuencias de la modernidad.
La primera postura aparece en su libro
Sociología, editado con fines didácticos para
estudiantes universitarios. En el apartado sobre religión
comienza por hacer la distinción de lo que no es
religioso: a) la religión no debe identificarse con el
monoteísmo; b) la religión no debe identificarse
con prescripciones morales que controlan el comportamiento
de los creyentes; c) lo religioso no puede identificarse con lo
supranatural como algo que intrínsecamente implica la
creencia en un universo
más allá del ámbito de los sentidos y; d) la
religión no se ocupa necesariamente de explicar
cómo el mundo ha llegado a ser como es. Una vez
establecido lo que no es religión pasa a explicar lo que
entiende por esto: "La religión es un conjunto de
símbolos, invocan sentimientos de reverencia o respeto, y
están vinculados a rituales o ceremoniales practicados por
una comunidad de creyentes".
Aparejado a la modernidad aparece la
secularización, proceso por el cual la religión
pierde su influencia sobre las diversas esferas de la vida
social. El vivir en un mundo sin dios significa crear nuestros
propios valores, acostumbrarnos a lo que Nietzsche
llamó "la soledad del ser": comprender que la vida no
tiene finalidad y ninguna entidad superior vigila el destino de
los seres humanos.
Curiosamente, señala Giddens, la llamada
decadencia de lo religioso no se refleja en las distintas
encuestas, las
cuales muestran un incremento en el número de personas que
dicen creer en algo. Esto lo lleva a acotar que la
secularización como proceso tiene distintas dimensiones
entre los que destaca la cifra de miembros de organizaciones
religiosas, medida en que las Iglesias y otras organizaciones
religiosas mantienen su influencia social, riqueza y prestigio;
junto a las dos anteriores también cabe la
dimensión de las creencias y valores.
La postura más crítica puede observarse en
El capitalismo y
la moderna teoría social. En éste texto se apoya en
una comparación entre Durkheim, Weber y Marx. Acepta la
propuesta weberiana sobre el progresivo desencantamiento del
mundo como un proceso estimulado por la racionalización y
la vincula con la visión marxista sobre la
sustitución de la religión por una organización social en la que la
racionalidad tecnológica es el supremo dominio. La
dominación burocrática en Weber es la
alineación de los hombres en el sistema
capitalista.
En cuanto a la lectura de
Durkheim y Marx, Giddens señala la importancia de una
lectura cuidadosa del primero para evitar el error de observar lo
religioso como algo superado y no como un análisis de lo religioso en las sociedades
primitivas y lo que tiene que ver con el orden social
contemporáneo. También establece una diferencia
entre ambas lecturas al establecer que Durkheim se separa de Marx
al señalar el cuidado en no leer su propuesta sobre la
religión como un simple rejuvenecimiento el materialismo
histórico. Si bien lo religioso es algo esencialmente
social, de ninguna manera se entiende que ella se limite a
traducir a otro lenguaje las formas materiales de la sociedad y
sus necesidades inmediatas.
Mucho tiempo después se publicarían otros
materiales del actual director de la London School. Entre estos
destaca Las consecuencias de la modernidad y Modernidad
e identidad del
yo. En ambos títulos aborda la complejidad de la
modernidad. Para él, el verdadero cambio moderno se
produce en tres dimensiones: a) la separación del tiempo y
el espacio; b) el desanclaje de los procesos sociales y; c) la
reflexividad.
La separación del tiempo y el espacio fue la
condición para la articulación de las relaciones
sociales más allá de los límites del
aquí y ahora. Esto permitió construir sistemas
universales de las relaciones sociales. El desanclaje es un
concepto clave
pues en él se pretende tomar distancia del concepto
diferenciación que los sociólogos han utilizado
para explicar el paso de una sociedad tradicional a otra
moderna.
La diferenciación implica imágenes de
separación progresiva de funciones. Mientras en las
sociedades primitivas la
organización social era difusa, la creciente
complejidad obligó a una especialización con el
advenimiento de la modernidad. Giddens reconoce la validez del
argumento, pero aduce que no logra captar el elemento esencial de
la naturaleza y
del impacto de las instituciones modernas: la extracción
de las relaciones sociales de sus circunstancias locales y su
rearticulación en regiones espacio temporales
indefinidas. Por último, esta
el concepto de reflexividad que refiere al control de la
acción. La mayoría de los aspectos de la actividad
social están continuamente sometidas a revisión a
la luz de nuevas
informaciones o conocimientos. Está información no es algo accesorio de las
instituciones o individuos en la modernidad, es constitutivo de
su existencia.
La secularización se entiende en este contexto
tripartito de la modernidad como una condición que lleva a
que la sociedad se mueva en torno a sistemas simbólicos y
sistemas
expertos. Ambos proveen conocimiento y
fiabilidad a los individuos para actuar en situaciones por
demás complejas. La religión no puede proveer ni
fiabilidad ni conocimiento requerido para actuar; los sistemas
expertos proveen de un sin fin de conocimientos que rompen el
secreto y el mito propios de la religión. Los sistemas
simbólicos construyen la confianza para actuar en la
sociedad: cambiar un cheque sin
conocer a los dueños del banco, volar en
un avión sabiendo que se sostiene por diseños
aeronáuticos y no por la mano de dios, lleva a desplazar
la fe en lo desconocido por la fiabilidad de algo del que al
menos tenemos ciertos conocimientos de cómo funciona el
espacio en el que estamos parados.
La reflexividad también rompe con la esperanza de
la intervención divina en nuestras vidas. La actividad
social, al ser sometida constantemente a la revisión de
los nuevos conocimientos lo vuelve contrafáctico. El
horizonte de posibilidades se abre infinito. La elección
es siempre un asunto de "como sí, entonces…" De esta
manera la religión queda acotada a una mera
cuestión individual que va perdiendo su dimensión
social de orquestador simbólico.
La última propuesta de Giddens apuesta, con otro
nombre por supuesto, a una paulatina diferenciación del
mundo en el que lo religioso sea sólo accesorio en la
modernidad. La información, fiabilidad y reflexividad son
elementos fundantes de la modernidad. Frente a ello lo sacro
queda más como elemento de museo que un fenómeno
igual de importante y fundante de la modernidad como la llamada
reflexividad científica a la que se apuesta.
Esta breve revisión de algunos pensadores da la
ilusión de un viaje ascendente de nuestro Ángelus,
una promesa de la modernidad y la razón por develar el
mundo en su complejidad. Pero existen otras perspectivas que
cuestionan la feliz visión de un paraíso prometido.
Algunos de ellos plantean de manera abierta la importancia de la
religión para la modernidad, otros tantos asumen el deseo
de un retorno de lo sacro en la sociedad
contemporánea.
III.- Secularización II, La
ilusión del retorno
Aunque el siguiente grupo de
autores es disímbolo en sus argumentos respecto a la
secularización, si podemos anotar la constante
preocupación por incorporar lo religioso en la sociedad
moderna a través de redimensionar las transformaciones de
lo sacro. En este apartado reunimos a pensadores que no tienen
ninguna afinidad ideológica o intelectual como es Max
Horkheimer, Daniel Bell, Alain Touraine, Richard Rorty,
etc. más ello no significa que no pueda hacerse su lectura
desde un punto común que es la forma en que lo religioso
se inserta en la modernidad, cuestionando de paso la propia
categoría secularización.
Daniel Bell ha sido uno de los teóricos que
más énfasis han puesto en la necesidad de
redimensionar lo religioso como parte fundante de la modernidad.
Para él, el verdadero problema de la modernidad es el
problema del creer. El abandono de los núcleos de
solidaridad como son la tribu, el gremio, la ciudad, ha dado paso
a la centralidad de la persona, ideal
occidental del hombre
autónomo que al llegar a auto- determinarse conquistan la
libertad (este fue el sentido de la reforma protestante derivada
en el acento de la conciencia individual).
La utopía del individualismo racional, cuyo
énfasis está puesto en la dimensión tecno-
científico ha dominado nuestra imagen del mundo.
Más la sociedad moderna esta compuesta al menos por 3
ámbitos distintos en el que cada uno obedece a un axial
diferente: a) tecnocientífica; b) orden político y;
c) cultura. La vinculación entre estas dimensiones no
implica necesariamente que sean congruentes entre sí. Cada
uno tiene diferentes ritmos de cambio, cada uno legitima tipos de
conducta
diferentes y hasta opuestos.
Históricamente, la cultura se ha identificado con
situaciones existenciales que afrontan los seres humanos en todos
los tiempos. Es por eso que la cultura se ha fundido con la
religión siendo este último el guardián
moral, la defensa frente a lo demoníaco, freno a la
naturaleza desbocada. La composición moral restrictiva de
la sociedad tradicional dio paso a la liberación del
individuo con
la quiebra de la
autoridad religiosa a mediados del siglo XIX, apoderándose
de lo demoníaco, no para domesticarlo como fue la misión de
lo sacro, sino para experimentar con él. La cultura se
separa de lo religioso al momento de apoderarse de esa
relación.
La nueva dimensión de la cultura sustituyó
la religión por la utopía. No como algo
trascendente, sino como algo que debía realizarse en la
historia a
través de las promesas que la tecnología y la
solución de las revoluciones. Pero la fuerza de la
religión no deriva de una cualidad utilitaria
(auto-interés o
necesidad individual: la religión no es un contrato social
ni es sólo un sistema generalizado de significados
cosmológicos. El poder de la
religión deriva del hecho de que, antes de las
ideologías u otros modos de creencia secular, fue el medio
de concentrar un importante receptáculo del sentido de lo
sagrado, aquello que es distinguido como la conciencia colectiva
de un pueblo. La vida social es, en todos sus aspectos, un
sistema de símbolos en el que lo sagrado es parte
nodal.
La religión no es accesoria que pueda
desplazarse, es la conciencia de la sociedad que articula la
densidad
moral. Si lo sacro está declinando, ello es porque los
sentimientos compartidos y los lazos afectivos entre los hombres
se vuelven débiles: las personas han perdido la capacidad
de mantener relaciones persistentes entre sí. Decir que
Dios está muerto, es tanto como decir que los
vínculos sociales están rotos y la sociedad
está muerta.
La modernidad ha generado diversas caras del Fausto de
Goethe: Un Fausto primitivo caracterizado por la búsqueda
del poder y el dominio sobre la naturaleza; nace también
un Fausto del exceso, de la producción y el consumismo que atrofia la
sensibilidad y los lazos cooperativos entre los hombres;
igualmente, existe un Fausto de la indiferencia. La
metáfora de Goethe abre un doble horizonte de la
decadencia de lo sacro. La secularización ha reducido la
autoridad y el papel de las instituciones de la religión
como modo de comunicación. La experiencia cultural produce
la profanación, el debilitamiento de la teodicea como
proveedora de un conjunto de significados para explicar la
relación del hombre con el más
allá.
La decadencia de lo religioso no sólo debilita
los lazos sociales, abre paso a la aparición de cultos,
más enfocados a los ritos comunales, al conocimiento
esotérico dispuesto a explorar nuevas rutas antes vedadas.
Los cultos promueven el vínculo personal con el
gurú o con el grupo, más que con un credo, etc. La
"Nueva Reforma" resalta la experiencia personal y la fe de las
personas sin relación con el pasado.
Daniel Bell no apuesta el regreso de lo religioso y el
abandono de la modernidad. Esa posición posmoderna le
parece que no conduce a ningún lado. Por el contrario,
aboga por entender que lo religioso no es una propiedad de
la sociedad, sino una parte constitutiva de la conciencia del
hombre, la búsqueda cognitiva del esquema del orden
general de la existencia. Bell vuelve de nuevo a un problema
antes planteado: Considerar equivalentes religión y moral,
además de subordinar su contenido a la esfera de la
cultura. Sin duda, su posición obedece más a un
planteamiento ético que a una argumentación
teórica.
Idea similar a la anterior es la de los posmodernistas
en todas sus variantes. Parten ellos de una crítica a la
secularización, pues según argumentan, produce una
sociedad agnóstica, indiferente, individualista, bajo la
égida de la razón triunfante, metanarrativa sobre
la que se estructura la totalidad del mundo. La ciencia es su
expresión más acabada, pues en ella los hombres se
han vuelto concientes de sus capacidades, creadores y
manipuladores de la naturaleza. Para el hombre
ilustrado, la mejor dimensión moral del individuo estaba
dada en el tratamiento científico. La actitud
racional reflexiona sobre el hombre, la sociedad, la
política y la economía, creando una nueva moral
laicizada.
El argumento ilustrado se radicalizó al extremo
que se redujo a una caricatura en la que la noción de
progreso era encuadrada en el control tecnocrático pleno.
Sin embargo, las promesas de la racionalidad no llegaron nunca y
el mito comenzó a derrumbarse. En su lugar quedaban los
restos de una metanarrativa que creyó ser
absoluta.
En esta condición posmoderna lo sacro tiene de
nueva cuenta cabida, se produce una post secularización,
es decir, la secularización es secularizada. Junto a lo
sacro regresa lo tradicional y las viejas concepciones del mundo
que compiten con la razón por dar cuenta del
mundo.
La crítica a la razón ilustrada es la
fortaleza principal del argumento posmoderno, pero a la vez es su
principal debilidad. La modernidad no es una entidad construida
de manera homogénea, ni siquiera es un proyecto
teleológico que fracaso. La modernidad es una pluralidad
de mundos en el que todo tiene cabida, hasta lo sacro siempre ha
estado presente. El protagonismo de una esfera no deriva de un
plan
premeditado sino producto de condiciones que así lo
dibujaron. Las demás concepciones del mundo siempre
estuvieron presentes. Decir que lo religioso vuelve en una
condición de posmodernidad
es afirmar tanto como que lo religioso nunca perteneció a
la modernidad, su regreso es el rescate posmoderno de alguna
dimensión desconocida. Queda entonces la pregunta
¿Es la religión parte de la modernidad?
¿Dónde estaba lo sacro cuando la razón
dominaba este mundo? Además, la relatividad en la que
sustentan sus juicios los posmodernos abre la paradoja sobre
sí mismos: su argumento es tan relativo como otros y por
tanto existe una sombra de duda sobre la veracidad de su
dicho.
Otro pensador importante en el debate sobre la
secularización es Alain Touraine. Aunque sus argumentos se
centran sobre una crítica de la modernidad, asume dos
posturas distintas en torno a la secularización en dos sus
obras más conocidas como son "La producción de la
sociedad", publicada en 1971 y Crítica de la modernidad,
editada en 1992.
En La producción de la sociedad (1971)
Touraine sostiene que el cambio de una sociedad a otra no implica
la idea de un salto cualitativo, donde la nueva sociedad es mejor
que la anterior. Este argumento hace referencia a las
transformaciones de las sociedades tradicionales en modernas. El
paso de una sociedad a otra – abunda- no es el resultado de
procesos naturales de diferenciación, es más
producto de la historicidad, a saber, las relaciones sociales
derivadas de la
guerra, la
conquista, el ejercicio del poder para dominar al otro. En este
sentido, las sociedades modernas son más poderosas al
someter a otras a su dominio. Es natural entonces que el tema del
progreso y de la civilización, incluido el laicismo y la
secularización, hayan sido ensalzado con más
intensidad por los constructores de los imperios
colonialistas.
Según su argumento, nunca hay una
secularización de la sociedad. Más bien se observa
una secularización de ciertas organizaciones que
detentaban el poder en la etapa premoderna. Aunque también
reconoce que el cambio
organizacional introducido por la secularización
definió un nuevo sujeto, ya no definido por su conformidad
con las leyes del
universo, ni siquiera por Dios, sino por su propia libertad y
responsabilidad ante sí mismo. Por tanto,
la modernidad no puede ser definida por la secularización
sino por la sustitución de un sujeto divino por otro
sujeto humano.
Para 1992, Touraine modifica su perspectiva sobre el
fenómeno de la modernidad. Para él, esta etapa se
define por la difusión de los productos de
la actividad racional científica, tecnológica y
administrativa. Por eso la modernidad implica la creciente
diferenciación de los diversos sectores de la vida social.
Es pues la racionalidad la que define el tipo de actividad de la
modernidad, lo que a su vez excluye otros tipos de actividad
organizada desde el exterior, en este caso, actividad organizada
por algún ente divino.
Se impone de nueva cuenta la lectura weberiana en la que
la modernidad excluye todo tipo de finalismo. La
secularización es la ruptura con el finalismo del
espíritu religioso. En el mejor de los casos se deja las
creencias para el seno de la vida privada. Aunque reconoce un
lado positivo de la descomposición del mundo sacro. Por un
lado, el sujeto divino es reemplazado por el sujeto hombre
(voluntad, libertad y responsabilidad son sus cualidades). Por
otro, se manifiesta un retorno de Dios que ya no se identifica
con un mundo sacralizado, divinizado por la redención, al
contrario, se define hoy por su distancia, por su ausencia y la
arbitrariedad de su gracia. Este dios permite que la
división ya no sea entre lo humano y lo divino, secular
/tradicional, sino entre Razón y sujeto, en la que este
último reafirme la libertad y la justicia que
un dios latente le ha cedido.
Touraine apuesta por una modernidad, no vinculada a la
secularización de manera unilateral, sino a una modernidad
donde el sujeto tenga esa libertad que la razón le ha
negado. Es indudable el amplio sentido normativo que apuesta por
esta idea del hombre en donde lo religioso no deja de ser
más un pre- texto para asumir la libertad y
responsabilidad en la acción de los hombres.
Sorprenderá a algunos lectores la
inclusión en este apartado de Max Horkheimer, quien se
caracterizó por su crítica a la ilustración y a la modernidad. Su
crítica hacia la Ilustración refiere al dominio y
alineación que ejerce sobre los sujetos bajo la promesa de
liberarlos de los yugos que lo han aprisionado. La
Ilustración se erigió como el destructor del mito
religioso, construyéndose ella misma como un mito
superior. Vuelve aparecer el viejo argumento weberiano de la
modernidad como un proceso progresivo e irreversible de
racionalización de todas las esferas de la vida social.
Pero este proceso no representa la libertad que la razón
podría proveer. Es ante todo un proceso de
instrumentalización y funcionalización de la
razón con la consecuente pérdida de sentido y
libertad. Horkheimer acepta el diagnóstico weberiano, más no su
valoración. Para Weber, la racionalización se
presenta negativa, como férreo estuche acerado, pero es
asumido como un dato de la misma razón. En cambio, para
Horkheimer este dato es la tragedia, un camino que se presenta
como único destino para el hombre, sin más
alternativas que desde la propia razón se pueden
construir.
"El mito es ya ilustración; la
Ilustración recae en la mitología: la enfermedad de la
razón radica en su propio origen, en el afán de
dominar la naturaleza. La Ilustración nace bajo el signo
de la dominación, primero sobre la naturaleza
desencantada, posteriormente sobre el propio
hombre."
El mito de la Ilustración disuelve el resto de
los mitos,
incluidos los religiosos, y entroniza el saber de la ciencia, no
para la felicidad del conocimiento sino a la explotación y
dominio. El proceso ya no es un desencantamiento del mundo, sino
la reificación de la razón. No es ya
secularización sino dominio sobre los hombres ilusos que
creen poseer su libertad.
En este contexto la religión no es algo superada,
sino un deseo anhelado que hace frente a la reificación de
la razón. Lo religioso no se presenta sólo como
trascendencia o algo extraordinario en la vida social. No es
tampoco el velo de la sociedad que cae con la ciencia. Lo
religioso es ante todo una negación del dominio presente
para dar paso a un anhelo de justicia plena que suscriben las
creencias y textos religiosos. Sobre todo como depositaria de
anhelos y esperanzas truncadas, inconclusas de las
víctimas de la historia. Basta recordar las
enseñanzas sustanciales del cristianismo, judaísmo,
entre otros.
Para el fundador de la Escuela de Frankfurt, la
religión tiene la misión de mantener latente la
esperanza. Aunque no esta exenta de capitular frente a la
lógica
de la historia. El empeño constante de la teología
por superar la ruptura entre ciencia moderna y religión
haciendo todas las concesiones posibles. Con ello se produce un
vaciamiento de sus genuinos contenidos llevando a un proceso de
liquidación del momento de verdad. La teología
corre el riesgo de reducir
a Dios a una mera dimensión de lo humano, a ser una
concesión lógica de este mundo.
Esto no es el proceso de secularización, en
cuanto asunción materialista o herencia de ese
momento de verdad en el proyecto emancipador de la modernidad. En
realidad es la neutralización de sus contenidos
alternativos a la injusticia reinante. Con ello no propone el
retorno de lo religioso. Eso sería construir otro mito
para desplazar el mito de la Ilustración o simplemente
confirmar la lógica de la historia. El momento de verdad
religiosa es ofrecer refugio en un mundo alternativo donde la fe
y la voluntad puedan transformar la injusticia de
éste.
Por último, presentamos de manera breve la
postura del pragmatismo.
Como su nombre indica, los pragmatismos no asumen posturas
normativas en torno a la secularización. Para ellos la
acción no tiene un solo fin como lo postula el modelo
racionalista. El fin de una acción es sólo una
posibilidad entre las muchas que enfrenta un actor en una
situación determinada poniendo en juego todos
sus recursos. Es lo que llaman los pragmatismos llaman conciencia
práctica, conciencia definida por los contextos
empírico–sociales en las que se mueve la
acción, sin prejuzgar los fines y metas y sin suponer una
capacidad innata de la racionalidad utilitaria en el actor. La
acción no es algo sólo racional y/o secular, es el
resultado de un proceso de descubrimiento que lleva a cabo el
sujeto dependiendo de la situación que confronte. Por
tanto, no existe un sentido unívoco obligado a seguir.
Cada situación es diferente y en cada una de ellas el
sujeto puede construir distintas posibilidades de acción
moral, incluidas la religiosa.
Rorty recupera una parte de la trama de Miguel de
Unamuno sobre San Miguel Nuevo Mártir. La trama menciona
un cura que ya no cree, pero considera preferible que sus
feligreses disfruten sin dudas los bienes de la
fe. Es tanta su seguridad en las
bondades de aquello que él ya no tiene que lo llevan a una
profunda convicción de mantener la fe aunque el ya no la
tenga. Es necesario hacer creer en dios a los demás, y no
porque tenga serias dudas, sino porque tiene la convicción
del resultado positivo de creer más que la duda que
dejaría su confesión.
En este sentido, el pragmatismo es una teoría que
busca dar cuenta de la forma en que los sujetos se relacionan con
sus propias creencias. Sostiene que las acciones no
necesitan una fundamentación racional o verdad. Necesitan
comprender los valores considerados para una mejor vida,
dependiendo, claro, de los contextos en que se inserte la
acción. La secularización no es decadencia de lo
religioso. Es ante todo que lo sagrado ya no es un ámbito
de jerarquización evaluativa. Es ahora una posibilidad
más en un contexto en el que se elige la mejor alternativa
moral.
El pragmatismo apuesta a una idea de
secularización donde lo religioso deja de ser central.
Pero se vuelve al otro extremo al sostener un sentido más
utilitario – aunque ellos lo niegan – de los valores
en cada situación. Lo religioso pierde todo sentido de
trascendencia para quedar en la dimensión de ser una
elección tan mundana como otras.
IV.- ¿ Es indispensable reconstruir la
categoría secularización?
La discusión hasta aquí sostenida en torno
a las diferentes propuestas que desde la teoría
sociológica se han construido nos lleva a plantear una
postura propia en torno al tema. Quisiera regresar a la
metáfora del Ángelus Novus para deslindar distintas
posiciones. En primer lugar, resulta ilusorio sostener hoy el
argumento de un progreso ascendente, la búsqueda del
Paraíso perdido.
El rasgo distintivo de la modernidad es la contingencia,
lugar donde todo puede ser siempre de otra manera. Ahí
caben todas las posibilidades, incluida la religiosa. Por tanto,
descartamos esa visión de la secularización en la
que paulatinamente es abandonado lo sacro para dar paso a la
razón, a la ética comunicativa (Habermas) o en el
mejor de los casos a la cultura (Alexander). No es posible pensar
que las ruinas que deja atrás el Ángel son las
ruinas en los que los antiguos dioses habitaron.
En segundo lugar, la noción de un retorno a lo
religioso no es sostenible. Tan sencillo como que la
religión no nos abandono jamás, por el contrario,
nuestros instrumentos heurísticos no nos permitieron
observar las mutaciones religiosas en y desde la modernidad. Es
la mirada del Ángel sobre las ruinas. Cree dejar algo
atrás sin percatarse que él mismo pertenece a esas
ruinas. Sus alas le permitieron volar, más no-desconocer
que pertenece simultáneamente al cielo y a la tierra. Por
eso no es posible hablar como los posmodernistas de un regreso de
lo religioso a la modernidad. O en extremo como Touraine para
quien lo secular dio paso a lo humano sin percatarse que lo
humano tiene una dimensión divina puesta en la duda sobre
su existencia, mientras que lo divino tiene otro tanto de humano,
pues sin los hombres los dioses simplemente no tendrían
existencia.
Ambas posturas (diferenciación y retorno)
adolecen de un problema de carácter epistemológico: establecen
un sentido causal unívoco entre modernidad y
secularización. La modernidad habilita a la
secularización y, como efecto, esta acelera los procesos
de la primera. Esta es la aporía de las tesis hasta ahora
existentes sobre el tema: el fenómeno A habilita a B y
viceversa. No podemos sostener que sean pares equitativos o
causales. Lo que sí podemos afirmar es que la
secularización y modernidad corren por caminos paralelos y
en algún momento se encontraron y modificaron sus
respectivas rutas.
Es quizá la metáfora de Weber sobre el
guardagujas la que mejor podría ilustrarnos al respecto.
Según Weber, el capitalismo era un fenómeno
histórico mucho antes de la Reforma Protestante. En el
trayecto, la Reforma modificó la ruta del capitalismo por
distintas afinidades entre ambos fenómenos. Pero el
argumento no implica una causalidad genética:
Ni el capitalismo engendró al protestantismo, ni las
disposiciones éticas del puritanismo promovieron la empresa. Este
tipo de afinidad electiva puede observarse también en el
proceso de secularización y la sociedad
moderna.
La secularización es un proceso histórico
construido mucho antes de la modernidad. No como hoy lo
conocemos, sino como un proceso fragmentario y ligado a la
religión, no contra ella. Podemos rastrear este argumento
en la tradición judaica, la cual historizó a su
dios mediante una Alianza en la que ambos participaban en la
búsqueda del Edén. Dios estableció
vínculos terrenales más durables que cualquier otro
de sus predecesores. Posteriormente, el cristianismo
modificó dicha relación, pues la vinculación
no era ya con un pueblo en particular, sino con la
dimensión humana. Se asumió entonces una
dimensión antropomórfica en el que Dios
tenía carta de
identidad tanto en el cielo como en la tierra: la
equivalencia de la trinidad celestial: Padre, Hijo y Espíritu
Santo tiene su correlato en el mundo a través de
José, Jesús y María.
La distinción secular surge entonces de la propia
religión, una forma recursiva cada vez más refinada
y abstracta de explicar el mundo y sus consecuencias. Era una
forma de diferenciación social junto a otras
diferenciaciones tales como la política, la
economía y la cultura. Pero es la diferenciación
religiosa la que articula la visión del mundo y habilita
el actuar de los otros ámbitos sociales.
No es hasta la modernidad, basada en gran parte en un
potencial racional de la ciencia, que otros esquemas de
diferenciación pueden desplegarse con mayor fuerza,
impulsadas desde y por la razón. Los cambios
científicos y tecnológicos posibilitaron la
diferenciación autónoma de las esferas sin
necesidad del reconocimiento religioso. Todas las esferas
actúan simultáneamente en la vida social, todas
tienen competencia en la
solución de los problemas del mundo.
La diferenciación social se asienta como una
condición necesaria para la autonomía de las
distintas esferas. La secularización fue un proceso que
permitió la distinción de la religión
respecto a las otras esferas y el acotamiento de su
comunicación. Lo secular es entonces una condición
fija que permite a las otras esferas actuar, pero también
en el que la religión adquiere su carta de identidad en la
modernidad.
La pregunta recurrente sobre si en ciertas sociedades
existe más o menos secularización resulta
estéril. Sería tanto como invertir la pregunta
hacia qué tanto la religión domina más en
una sociedad o en otra. La secularización fue un proceso
que acotó lo sagrado en el mundo, desarticuló la
jerarquización de la vida impuesta desde lo religioso y
estableció a la esfera de lo sacro como una más en
una diferenciación de esferas que actúan de manera
autónoma, horizontal y simultánea.
Por eso no estamos de acuerdo con la noción de la
secularización como una distinción normativa. Es
decir, para observar la modernidad es necesario definir lo que no
es, su espejo que lo niega, y en este caso es la religión.
Quizá esta distinción está cargada en gran
parte de una aspiración de un deber ser de la
razón, en gran parte heredera del pensamiento de la
Ilustración, pensamiento cargado de fuertes connotaciones
ideológicas que imaginó un proyecto del que la
razón sería el único arquitecto.
Pero la religión tan resistió el embate
ideológico que sigue presente después de su acta de
defunción. El problema no reside en la religión
misma y su inserción en la modernidad. El problema radica
en la forma en que hemos construido nuestros recursos
heurísticos para comprenderla y analizarla. Estos recursos
en no pocas ocasiones se asumieron como condiciones
ontológicas, condiciones reales sobre las que la
religión existía.
Pero la realidad nos ha demostrado que nuestra
heurística ha quedado rebasada. Es necesaria rearticular
nuestro esquema cognitivo y para ello es necesario asumir que lo
secular es una dimensión de la diferenciación que
aceleró la modernidad. La secularización es la
frontera delimitada por la propia religión para hacer
posible su inserción en la modernidad. Por tanto, no creo
necesario seguir discutiendo sobre la secularización en
términos de un concepto que excluye lo religioso. Mas bien
deberíamos entender a la secularización como una
dimensión sobre la cual la religión hace posible su
actuar en la modernidad. La pregunta no sería que tan
secular hemos llegado, sino cómo lo religioso pertenece y
actúa en la modernidad.
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