Una Exégesis del Texto ¿Qué es la Ilustración? como Testamento Intelectual de M. Foucault (página 2)

La lectura de
Foucault del
concepto de
hombre en la
Antropología de Kant ("el hombre como
ciudadano del mundo", en palabras de Kant) hace el contraste
entre el campo moral
empírico relacionado con la metafísica
moral y otro campo empírico (experimentado, concreto,
efectivo) de la praxis humana;
precisamente, la red de saberes que, en
torno a la
locura, se teje en la edad clásica. Probablemente sea este
contraste la fuente de la crítica
de Foucault a la filosofía transcendental.

Tal crítica se plantea frente a la pregunta
transcendental sobre el hombre como siendo la posible fuente de
la antropologización de nuestro saber. En ese tiempo (1961)
el rechazo a dicha pregunta está basado en la
analítica interpretativa de la experiencia de la locura.
Ese rechazo pudiera ser visto como un doble anuncio de un segundo
encuentro con la obra kantiana.

Por una parte, al final de la breve nota introductoria a
la traducción de la Antropología
––a la que Foucault da por título Nota
Histórica–– aparece un pie de página
que puede entenderse como una suerte de compromiso futuro del
trabajo
intelectual de Foucault: "Las relaciones entre el pensamiento
crítico y la reflexión antropológica
serán estudiadas en un futuro trabajo." (A,10).

Por otra parte, Foucault evoca, con clara
precisión, la "muerte de
Dios" nietzschiana como su fuente de inspiración frente a
la pregunta por el hombre.

Casi al final de la Thése Complementaire Foucault
se interroga, como respondiendo en eco a la afirmación
según la cual la reflexión de Nietzsche
habría entreabierto la puerta de una verdadera
crítica: "¿No está en efecto manifiesta
la muerte de
Dios en un gesto doblemente asesino que, colocando término
al absoluto, es, al mismo tiempo, asesino del hombre mismo?
Puesto que el hombre, en su finitud, no es separable del infinito
del que es, a la vez, la negación y el heraldo; es en la
muerte del hombre donde se completa la muerte de Dios. ¿No
será posible concebir una crítica de la finitud que
sería liberadora tanto en relación con el hombre
como en relación con el infinito, y que pudiera mostrar
que la finitud no es un fin sino la curvatura y el nudo del
tiempo donde el fin es comienzo?" (TC,127-8). Después de
haber escrito el Nacimiento de la clínica, y de descubrir
el sentido de la literatura como
transgresión que permite la gestación de un
lenguaje
volcado al infinito, Foucault va a encontrar de nuevo el espectro
ya anunciado de Kant.

En Las palabras y las cosas, Foucault no podía
eludir el encuentro con Kant.

En efecto, la epistémè moderna, como se la
concibe en la arqueología foucaultiana de las ciencias
humanas, tiene también su verificación, por
así decirlo, en el campo filosófico. El kantianismo
puede ser entendido como el a priori histórico
constitutivo de la epistémè moderna (Le Blanc, 57).
La substitución de la analítica transcendental
kantiana por una analítica del hombre, como la moderna
constitución de la "analítica de la
finitud" (MC, Cap.IX-3), es apenas el comienzo de la
confusión de los campos transcendental y
empírico.

Esta analítica de la finitud marca el propio
nacimiento de la figura del hombre. "El hombre aparece en su
posición ambigua como un objeto de conocimiento y
como un sujeto que conoce: soberano esclavizado, espectador
observado, aparece en el lugar perteneciente al rey, que con
antelación le había sido asignado en Las Meninas,
pero del cual su presencia real había sido excluida por
largo tiempo."(MC, 323). Foucault ve también en esta
analítica del hombre, el propio nacimiento de la modernidad. Con
no poca claridad, Dreyfus y Rabinow han resumido este asunto,
citando al propio Foucault: "La modernidad comienza con la idea
increíble, y finalmente intrabajable, de un ser que es
soberano, precisamente, por virtud de su esclavitud; un
ser cuya propia finitud le permite tomar el lugar de Dios. Esa
idea iniciadora, que cae sobre Kant con gran estruendo,
según la cual ‘los límites
del conocimiento proveen una fundamentación positiva para
la posibilidad de saber’(MC,327), Foucault la llama la
analítica de la finitud. Es ‘una analítica…
en la que el ser del hombre estará dispuesto para proveer,
en su propia positividad, una fundamentación para todas
aquellas formas que le indican que él no es
infinito’(MC,326). Foucault reconoce este movimiento
desesperado como definitivo tanto para el hombre como para la
edad moderna."
(Dreyfus & Rabinow,MF,30).

La analítica de la finitud como visión
antropológica del hombre es una permanente
tentación de edificar la "metafísica de la vida,
el trabajo y
el lenguaje"
como una cultura que
piense a lo finito desde sí mismo. "Nuestra cultura
cruzó el umbral a partir del cual reconocemos nuestra
modernidad, cuando la finitud era concebida en una interminable
referencia cruzada consigo misma."(MC,329). En fin de cuentas, la
visión moderna del ser humano como un hombre es la
respuesta antropológica a la pregunta (kantiana) Was ist
der Mensch?.

Pero, no es esa, precisamente, la respuesta kantiana.
Foucault señala claramente que la caracterización
kantiana del conocimiento como partición
empírico-transcendental, sólo constituye el punto
de discontinuidad entre las configuraciones dogmática y
antropológica de la filosofía; en otras palabras,
el umbral que queda entre un sueño dogmático y un
sueño antropológico. En esa especie de encrucijada,
de punto de rompimiento, el pensamiento crítico kantiano
es perfectamente consciente de la división
empírico-transcendental.

A los ojos de Foucault, la pregunta: Was ist der
Mensch?, ha marcado al pensamiento desde comienzos del siglo
XIX con la "constitución de un doble empírico-
transcendental"(MC,329).

No obstante, Foucault reconoce, implícitamente,
que Kant mantiene una clara distinción entre la
filosofía transcendental y la investigación antropológica; aun
cuando en la Logik las tres preguntas que identifican las
críticas ––¿Qué puedo conocer?,
¿Qué debo hacer?, ¿Qué me está
permitido esperar?–– estén subordinadas a la
pregunta Was ist der Mensch? (MC,352).

Para Foucault, el de Las palabras y las cosas, el
posible despertar del sustituto del sueño
dogmático, del sueño antropológico, consiste
en transponer el trabajo del pensamiento sobre el vacío
del hombre. Así, este segundo encuentro con Kant reafirma,
y encauza, la formulación de un nuevo camino para el
pensamiento crítico.

Todos los trabajos histórico-críticos
realizados por Foucault ––concentrados en
experiencias humanas concretas y en conocimientos concretos sobre
el hombre (las ciencias humanas)–– fueron una
construcción permanente de caminos hacia
una vía distinta del pensamiento. Por eso Foucault, en
retrospectiva de su propio trabajo, va a concebir esa vía
del pensamiento como la investigación histórica que
se concentra "en los eventos que nos
han llevado a constituirnos a nosotros mismos y a reconocernos a
nosotros mismos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y
decimos."(WIE,46).

Más allá de las tres críticas
kantianas, ¿Será posible ver en la filosofía
crítica kantiana otra vía del pensamiento que sea
una "crítica del sueño antropológico"?
Pareciera que Las palabras y las cosas apenas susurraban una
respuesta a esta pregunta. Doce años después de ese
gran texto,
Foucault comienza a hacer explícito ese suave susurro de
lejana ola marina.

………..

3 Las referencias aparecen al
final. En el texto las indicamos con las mismas siglas que
están al final, acompañadas del número de
página de la cita en la edición
que aparece en las referencias.

LA SEGUNDA
DIRECCIÓN: LA VISIÓN PROSPECTIVA DE FOUCAULT EN EL
TEXTO ¿QUE ES LA ILUSTRACIÓN?

La segunda dirección, anunciada en la introducción, está guiada por la
intención de explicar cómo concibe Foucault el
trabajo del pensamiento como una prolongación de su propia
vida intelectual. En este sentido el texto ¿Qué es
la
Ilustración? puede ser leído como una
invitación a continuar un trabajo histórico-
filosófico que ofrende "alguna medida de claridad a la
consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado."
(WIE,45).

La lectura de esta segunda dirección aparece
más explícita que la de la primera en el texto de
Foucault. De hecho, hay una referencia común entre
diferentes intérpretes del texto que ven en él un
clarificador texto en el que Foucault explica el sentido de su
último trabajo y su posible prosecución.
(Bernstein, 1991; Hiley, 1988; McCarthy, 1991. Todas estas son
interpretaciones bastante lúcidas). Sin embargo, fuera de
esa referencia común hay un sesgo en distintas
explicaciones de por qué y cómo Foucault llega y
aborda la cuestión ética,
aparentemente tan sólo en sus últimos trabajos
––especialmente, en los volúmenes 2 y 3 de La
historia de la
sexualidad–– como si hubiera sido un
descubrimiento de última hora. Desprenderse de este sesgo,
nos parece absolutamente necesario para encontrar la justa
dimensión del palimpsesto kantiano de Foucault. Y el
asunto clave radica en que la cuestión de la ética
y el trabajo del pensamiento están relacionados de tal
modo que uno no es más que la búsqueda de
realización del otro; en el enlace de ambos surge la
"actitud
límite".

Veamos cómo en el tercer y último
encuentro con Kant, el texto kantiano Was ist Aufklärung?
gira sobre el pensamiento de Foucault como un "texto fetiche"
(UCI). Este tercer encuentro tiene dos etapas.

En 1978, Foucault ofreció su primer análisis de la Aufklärung como el
problema de la filosofía
moderna. Fue en una conferencia, sin
título, ante la Sociedad
Francesa de Filosofía(QQC)4. En esa conferencia, Foucault
dice encontrar muy buenas razones en el texto kantiano para
distinguir la Crítica de la Aufklärung. Esta
distinción es solamente una primera aproximación a
la interpretación de la Aufklärung como
una cuestión de actitud.

Al explorar históricamente la noción de
crítica, Foucault prefiere optar por el contraste entre el
"arte de
gobernar" y el "arte de no ser gobernado de una cierta manera"
(QQC,37-8). Propone identificar a este último
––en cuanto que opuesto al primero–– con
una "actitud crítica".

La realización del arte de gobernar es un muy
viejo hecho en la civilización occidental; su desarrollo
corre en paralelo con "una especie de forma cultural general, al
mismo tiempo una actitud moral y política, senda del
pensamiento, etc., la cual puede denominarse el arte de no ser
gobernado." En este sentido, la crítica, como particular
compañía de la "gubernamentalización", del
proceso de
desarrollo de tecnologías de gobierno, de las
prácticas sociales de sujeción individual, la
crítica, repito, puede ser entendida como jugando el rol
de "de-sujeción" en el amplio juego de "las
políticas de verdad" (QQC,39).

En 1978, Foucault piensa que se puede interpretar la
respuesta de Kant de 1784 como una clara distinción entre
Crítica y Aufklärung. También propone entender
la respuesta de Kant como una identificación de la
Aufklärung con lo que el llama "actitud crítica".
Esta actitud crítica no es más que la
prolongación moderna del arte de no ser gobernado de una
cierta manera. Obviamente, Foucault no olvida el proyecto
crítico ––y transcendental–– de
Kant. Si existe una diferencia en la filosofía kantiana en
cuanto concierne a la Crítica y la Aufklärung,
será únicamente la obstinación en "fijar
como tarea principal a la Crítica, como prolegómeno
de toda Aufklärung presente y futura, conocer el
conocimiento." (QQC,41).

La respuesta kantiana a la pregunta Was ist
Aufklärung?, no concierne únicamente a la actitud
crítica frente al campo político; también
concierne al campo filosófico. La respuesta kantiana
implica, al menos, estas dos cosas: la explicación de una
posición filosófica en relación con el
régimen político (el "contrato de
despotismo racional"(WIE,37) propuesto a Federico II) y la
clarificación de una posición filosófica
frente al papel del propio filósofo en su actualidad y
frente a la filosofía misma.

Al respecto, es posible encontrar un significado a la
imprudencia de la pregunta planteada a Kant en 1784.

En efecto, la respuesta kantiana da inicio a dos
vías para la tradición filosófica. La
más desarrollada de ellas fue la continuación de
la empresa
crítica kantiana. A esta la considera Foucault como "una
actitud crítica en retiro con respecto a la
Aufklärung. La otra, menos desarrollada, es la
continuación de la "actitud crítica" más
propia, entendida como una de-sujeción y que toma la forma
de una pregunta mucho más imprudente, a saber, ¿De
cuáles excesos de poder, de
cuál gubernamentalización basada en la razón
no es responsable esa misma razón?"(QQC,42).

El comienzo desbalanceado de estas dos vías de la
reflexión filosófica es una consecuencia de la
introducción súbita y accidental de un tema muy
nuevo en el campo filosófico del siglo XVIII. En esa
época, "el pensamiento
racional fue interrogado … sobre su historia, su geografía, su pasado
inmediato, su lugar y su actualidad; … Was ist Aufklärung
es una pregunta simbólica de ese tema."(VES,5).

En este otro texto (VES) del mismo año 1978,
Foucault concluye del siguiente modo su temprana reflexión
sobre el problema de la Aufklärung: "Dos siglos
después de su aparición, la Aufklärung retorna
tanto como la vía que permite a Occidente ganar
consciencia sobre sus posibilidades presentes y las libertades
accesibles para él, como la vía que permite
cuestionar los límites y el poder usado por él. La
razón, al mismo tiempo, como despotismo y como ilustración."(VES,7).

Entre 1983 y 1984 (bicentenario del texto kantiano),
Foucault completa su palimpsesto respondiendo, esta vez, la
pregunta por otra vía del pensamiento desprendida de la
filosofía kantiana. Esta mirada final foucaultiana al
trabajo de Kant no sólo se concentra en el texto fetiche.
También la mirada se concentra en los textos kantianos
dedicados a la historia(UCI). De un modo semejante al encuentro
reflejado en Las palabras y las cosas, en el que el trabajo
filosófico de Kant es visto como la fundamentación
de la epistémè de la modernidad, ahora Foucault
encuentra en los trabajos de Kant la fundamentación de la
modernidad histórica. Una modernidad histórica
enraizada en las preguntas en torno a la Revolución
y a la Aufklärung. Esta modernidad histórica es la
prolongación de la vía del pensamiento
filosófico menos desarrollada desde finales del siglo
XVIII. Según Foucault, tal vía consiste en un
cuestionamiento permanente sobre la Aufklärung como
cuestión de actitud,… la "actitud de
modernidad".

En efecto, esta vía del pensamiento
filosófico ha constituido una tradición
crítica diferente de aquella que "plantea la
cuestión de las condiciones de posibilidad de un
conocimiento verdadero", diferente, pues, de la tradición
crítica que se desarrolló "como una
analítica de la verdad."(UCI,39). La prolongación
de la "actitud crítica" concentrada, más bien, en
la cuestión de la Aufklärung, intenta responder otro
tipo de pregunta: "¿Qué es nuestro presente?
¿Cuál el campo presente de posibles experiencias?
No es esta una analítica de la verdad; le concierne,
más bien, lo que pudiéramos llamar una ontología del presente, una
ontología de nosotros mismos."(ibid). El trabajo del
pensamiento, el trabajo intelectual, la vía del
pensamiento requerida para abordar estas preguntas de la
ontología del presente, de la ontología de nosotros
mismos, es la realización permanente de la actitud de
modernidad, del ethos de modernidad.

Buscando un giro de la actitud crítica kantiana,
Foucault vuelca su mirada a la noción de modernidad de
Baudelaire. Este giro conduce, claramente, a lo que Foucault va a
entender por actitud: "un modo de relación con la realidad
contemporánea; una escogencia voluntaria hecha por ciertas
personas; finalmente, un modo de acción
y de comportamiento
que, simultáneamente, marca una relación de
pertenencia y se presenta a sí misma como una tarea."
(WIE,39). Este giro implica una especie de estilística de
vida que, esencialmente, se practica como una tarea intelectual.
Una tarea concebida como un permanente "ensayo" sobre
la historia de nuestras propias y presentes experiencias y sus
nuevas posibilidades. Esta actitud es "un ejercicio en el que la
atención extrema a lo que es real se
confronta con la práctica de una libertad que,
simultáneamente, respeta y viola dicha
realidad."(WIE,41).

Nos parece que en esta tarea intelectual, así
definida, pueden distinguirse dos niveles. En la interacción de ambos, uno que concierne
más a la vida intelectual y otro más extendido a la
vida global, se ubica la "actitud límite".

El primer nivel del ethos moderno foucaultiano consiste
en "el análisis histórico de los límites que
nos son impuestos"(WIE,50). Un análisis que toma la
forma de indagaciones con su coherencia teórica (i.e., la
definición de las formas únicas históricas
en las que las generalidades de nuestras relaciones con las
cosas, con los otros, y con nosotros mismos han sido
problematizadas") y con su coherencia metodológica (i.e.,
"el estudio genealógico y arqueológico de las
prácticas vistas, simultáneamente, como un tipo de
racionalidad tecnológica y como juegos
estratégicos de libertad").

Al segundo nivel de esa "actitud de modernidad" le
conciernen los experimentos,
necesariamente riesgosos, "para dar nuevos ímpetus, tan
lejos como sea posible, a la indefinida tarea de la libertad";
tales experimentos son responsables de "una crítica
práctica que toma la forma de una posible
transgresión"(ibid) de límites para ir más
allá de ellos. En este nivel, la praxis intelectual puede
entenderse como una investigación ética ("La
libertad es la condición ontológica de la
ética. Pero, la ética es la forma deliberada
asumida por la libertad." (ESS,712)).

Esta actitud límite de la tarea intelectual
propuesta por Foucault es la construcción frágil,
obstinada y paciente de una "vida filosófica" en la que
los dos niveles citados se mantienen en permanente simbiosis. Una
vida filosófica que reúne ––en perfecta
continuidad del coraje histórico invocado por Kant en su
definición de la Aufklärung–– la
"reflexión crítica frente a las técnicas
abusivas de gobierno" y la "investigación ética que
permite la fundamentación de la libertad
individual."(ESS,728).

Finalmente, la "actitud de modernidad" foucaultiana, la
actitud límite o el ethos moderno propone la
búsqueda de "una estética de la existencia" frente a la
desaparición de la idea, sino ya desaparecida, "de una
moralidad como
obediencia a un código
de reglas"(UEE,732). En nuestro presente, esta búsqueda es
sólo posible en la vida filosófica y por medio del
trabajo concreto del intelectual. Pero, debe entenderse bien, "el
trabajo de un intelectual no es el de darle forma a la voluntad
política de otros; es, a través del análisis
que él conduce en su propio campo, cuestionar una y otra
vez lo que se ha postulado como evidente por sí mismo,
perturbar los hábitos mentales de la gente y la manera en
que hacen y piensan lo que hacen, disipar lo que resulta familiar
y aceptado, someter a examen las reglas y las instituciones
sobre la base de su re-problematización (en las que
él desarrolla su tarea específica como intelectual)
para participar en la formación de una voluntad
política (en la que el tiene un papel que jugar en cuanto
ciudadano)."(LSV,676-7).

………..

4 Puede verse una
traducción comentada de esta conferencia
("¿Qué es la crítica?")en este mismo
libro.

REFERENCIAS

Textos citados de Foucault:

(A) Traducción al francés de la
"Antropología" de Kant (Veáse Kant (A)).

(UEE) "Une esthétique de l’existence", Dits
et écrits, tome 4, Gallimard, 1994, pp. 730-

735. (Originalmente en Le Monde, 15-16 Juillet 1984,
p.XI).

(AS) "L’archéologie du savoir", Gallimard,
1969.

(UCI) "Un cours inédit", Magazine
Littéraire, Nº 207, Mai 1984, pp.35-39.

(LSV) "Le souci de la verité", Dits et
écrits, tome 4, Gallimard, 1994, pp.668-678.

(Originalmente en Magazine Littéraire, Nº
207, Mai 1984, pp.18-23)

(ESS) "L’éthique du souci de soi comme
pratique de la liberté", Dits et écrits, tome 4,
Gallimard, 1994, pp.708-729. (Originalmente en Concordia, Nº
6, 1984, pp.

99.116).

(MC) "Les mots et les choses", Gallimard,
1966.

(QQC) "Qu’est-ce que la Critique? (Critique et
Aufklärung)", Bulletin de la
Société

Française de Philosophie, 84º Anée,
Nº 2, Avril-Juin 1990, pp. 33-63.

(TC) "Thèse Complémentaire" para el
Doctorat ès Lettres, Universidad de
Paris, 1961.

(Permanece inédito)

(VES) "La Vie, l’Experience et la Science", Revue
de Métaphysique et de Morale, 90º Année,
Nº 1, Janvier-Mars 1985, pp. 3-14.

(WIE) "What is Enlightenment?" in Rabinow, P. (Ed.) The
Foucault Reader, Pantheon Books, New York, 1984, pp.32-50). (La
versión original "Qu’est-ce que les Lumières"
fue publicada en Abril de 1993 en Magazine Littéraire,
Nº 309, pp. 61- 74.)

Otros textos citados:

Bernstein, R.; (1991) "Foucault. Critique as a
Philosophic Ethos" in The New

Constellation, Polity Press, pp. 142-171.

Dreyfus, H. & Rabinow, P.; (1983) Michel Foucault.
Beyond Structuralism and

Hermeneutics, The University of Chicago
Press.

Hiley, D.; (1988) "Knowledge and Power" in Philosophy in
Question. Essays on a

Pyrronian Theme, The University of Chicago Press, pp.
86-114.

Kant, I.; (A) Anthropologie du point de vue pragmatique
(traducción de M. Foucault), J. Vrin, Paris,
1991.

Kant, I.; (GMM) Grounding for the Metaphysics of Morals,
Hackett, Indianapolis, 1981.

Le Blanc, G.; (1993) "Le conflit des modernités
selon Foucault", Magazine Littéraire, Nº 309, pp.
56-60.

McCarthy, T.; (1991) "The Critique of Impure Reason:
Foucault and the Frankfurt School"

in Ideals and Illusions on Reconstruction and
Deconstruction in Contemporary

Critical Theory, MIT Press, pp. 43-75.

Jorge Dávila

Centro de Investigaciones
en Sistemología Interpretativa. Universidad de los Andes,
Mérida, Venezuela.

"Literatura y Conocimiento. Michel Foucault", Ediciones
de la ULA, 1999