La "otredad" en el descubrimiento de América (página 2)

Desarrollo

Durán ~ Sahagún

Muchos de estos conquistadores, adelantados o religiosos
que llegaron a América, pueden ser considerados, de
acuerdo a la teoría
de Francis Harzog como hombres- frontera
cultural, que separan el terreno del "español"
(evangelizado, claro) y el "otro" (el indígena a
evangelizar). Tal es el caso del dominico Diego Durán.
Durán nació en España
hacia 1537 y de muy pequeño se trasladó a vivir a
México,
recibiendo una formación local y por tanto estando en
intenso contacto con la cultura
aborigen. Representante de la orden dominicana y como tal,
evangelizador rigorista, Durán fue uno de los
españoles que más se acercó a la cultura
americana, con el fin de conocerla a fondo para poder mejor
extirpar sus costumbres paganas.

Otro caso de frontera cultural, estaría
representado por Bernandino de Sahagún; perteneciente a la
orden de los franciscanos (algo más transigentes que los
dominicanos), nace en España en el año 1499 y
recién arriba a México en 1529, a los 30
años. En su caso, el fin evangelizador queda algo
desplazado (nunca, por supuesto, totalmente) por su fin
intelectual; llegó a Nueva España con un fin
educativo; y su obra terminó por ser producto de su
deseo de conocimiento y
preservación de la cultura aborigen.

Según la teoría de Harzog, tanto
Durán como Sahagún, se estarían acercando a
la cultura del otro a tal punto que tanto estarían a la
vez en la suya y en la del indígena, sirviendo de
intermediarios y de traductores, y cumpliendo la función de
unión entre las dos culturas.

Un mismo parámetro puede ser utilizado para
analizar el accionar tanto de Durán como de Sahagún
como fronteras culturales. Dos factores se deben tener en cuenta:
primero, la relación que existe entre el lenguaje y
lo religioso; en segundo lugar, el mestizaje cultural y su
relación con las prácticas culturales.

Relación entre lenguaje,
religión y
cultura

En Mesoamérica, la transmisión religiosa
tenía que ver tanto con lo oral como con lo visual, pero
lo último supeditado a lo primero, es decir: las imágenes,
para cobrar sentido debían ser "explicadas" a
través de la palabra. Si se piensa también en los
ritos católicos, también se nota una gran oralidad.
La lengua (y
evidentemente este hecho se jugó así para
Durán), es el vehículo, o al menos el principal
vehículo por el cual se transmite la cultura y allí
es donde se apoya la religión. Partiendo de esta idea,
Durán propone su misión en
dos etapas. En un primer momento se lanzó al conocimiento
exhaustivo de las lenguas mesoamericanas y junto con ellas, las
costumbres de los pueblos originarios; como unos pocos religiosos
de su época, está en contra de la quema deliberada
de libros, no por
reprobar el hecho en sí, sino porque le será un
obstáculo a la hora de su investigación. En un segundo momento, y
este es siempre su fin principal, una vez conocida los elementos
de adoración no había que parar hasta eliminarlos
por completo: si conocía su lengua, podía conocer
su cultura; si conocía su cultura, podía
reconocerla y si podía reconocerla podría
extirparla. Durán no olvida en ningún momento que
su fin es terminar con todo rastro de costumbres y cultura
precolombinas Todorov cita algunas experiencias de Durán
en las que él cuenta cómo al no conocer su
rituales, cuando muchas veces los aborígenes practicaban
su idolatría un poco disfrazada al cristianismo,
esto pasaba desapercibido para algunos sacerdotes.
Paradójicamente (como después se verá), el
fraile reprueba fervientemente este sincretismo religioso,
acusándolo de sacrilegio, pues afirma que es una forma de
resistencia del
paganismo.

Por otra parte, a través de los testimonios de
Durán, se puede ver un segundo aspecto de la
relación lenguaje- religión que es la
utilización del lenguaje como forma de dominación.
Es durante estos años que España crea su Gramática; no es extraño que un
imperio quiera universalizar su idioma. De hecho, muchos frailes
se negaban a enseñar con profundidad el idioma puesto que,
en primer lugar corría peligro de ser pervertida, y, en
segundo lugar, pensaban que si perdían la superioridad en
cuanto al lenguaje, podían perderla en cuanto
dominación.

Es cierto que Durán, aprende el idioma de los
indígenas para conocer su cultura, pero a la hora de
transmitir la suya utiliza su propia lengua. Si el lenguaje es
vehículo de la cultura, ¿qué mejor forma de
imponer una cultura que el propio lenguaje?

La obra principal de Sahagún, Historia General
de las cosas de Nueva España, por su parte
nació, al igual que la obra de Durán, con un fin
evangelizador y con la premisa de que para mejor eliminar las
costumbres de un pueblo es necesario conocerlas y para ello, lo
principal es conocer su lenguaje.

No obstante, en ambos casos, como fronteras culturales
móviles, un cambio se
operará en ambos religiosos a medida que avancen en
el
conocimiento de la cultura del "otro".

Mestizaje cultural

Este cambio está directamente relacionado con un
proceso de
mestizaje cultural. Ahora bien, para analizar este problema,
primero se deben analizar las relaciones de ambos religiosos con
el "otro". Para esto, es posible utilizar los tres ejes en los
que, según Todorov se puede situar esta
problemática: el plano axiológico, el
epistémico y el praxeológico.

Es sobre le plano epistémico, es decir, del
conocimiento, en donde es posible centrar principalmente la obra
de ambos. Ambos frailes se dedicaron, como ya ha sido explicado a
un conocimiento profundo del "otro" indígena, aunque hay
que hacer una distinción de las formas en que cada uno
planteó sus amplias investigaciones.
Durán, menos minucioso tal vez que Sahagún, no
sólo se dedica a conocer, sino también a
comprender. El dominico, investiga además de los datos
descriptivos la interpretación que los náhuatl daban
a sus rituales y a sus costumbres. Sahagún, por su parte,
evade este aspecto, pero ofrece a su vez un relato pormenorizado,
abundante en datos técnicos y específicos. Como
afirma Todorov: "si bien Sahagún es más fiel a
los discursos de
los indios, Durán está más cerca de ellos, y
los comprende mejor".

Es en verdad en este plano, y esta es una de las cosas
que principalmente lo diferencian de Durán, en donde se
puede observar el cambio en Sahagún y donde más se
puede observar su proceso de mestizaje cultural. Como ya ha sido
dicho, lo que comenzó como un tímido intento de
conversión religiosa, terminó por ser un intento
casi etnológico de preservar la cultura náhuatl.
Para esto, incluso redacta su libro
originalmente en la lengua mesoamericana y luego decide
añadir su traducción. Es específicamente en la
redacción de su obra en donde se puede
observar la interacción de las dos culturas en el
fraile; vale la pena resaltar algunas de estas
interacciones.

Así como los propios informantes
aborígenes son los que basan el texto en
español, existen en el texto náhuatl ciertas
intervenciones del propio Sahagún. Asimismo, existen
algunas sectores en los cuales se puede ver de forma directa la
opinión pura del fraile, en donde expone juicios de
valor acerca
de las prácticas indígenas: estos sectores son muy
pocos y están muy claramente separados del cuerpo
principal. En las descripciones, en cambio, deja fuera toda
opinión o valoración de lo que describe, e incluso
como fue dicho, toda interpretación. De todas formas, la
presencia de Sahagún, nunca desaparece. Figura en
principio en las pequeñas analogías que encuentra
entre el panteón azteca y el romano, o en la alternancia
subjetivemas positivos y negativos (por ejemplo en el uso de las
palabras "dioses" y "demonios"), para lograr una supuesta
neutralidad. En sí, la estructura
general de la obra de Sahagún, se plantea como una forma
europea (y para los europeos, puesto que éstos eran los
que leerían su obra) de plantear una historia aborigen. Desde la
elección del orden temático hasta las preguntas que
los etnógrafos de hoy
suponen habrá realizado a los informantes, responden a su
formación intelectual española. Esto revela, por
tanto, a Sahagún como un mestizo cultural; citando
nuevamente a Todorov: "Sahagún había partido de
la idea de utilizar el saber de los indios para contribuir a la
propagación de la cultura de los europeos; acabó
por poner su propio saber al servicio de la
preservación de la cultura
indígena…"

Por su parte, es en el plano praxeológico, en
donde mejor se puede observar el proceso de mestizaje en
Durán. En principio, Durán comparte el modo de vida
de los indios para aumentar su conocimiento. Pero es así
como se acerca a sus costumbres e incluso llega a adoptar ciertos
comportamientos que incluso llega a admirar, especialmente con
algunos cantos religiosos. Por otra parte, este mismo
acercamiento lleva a la comprensión de muchas de sus
prácticas (comprensión que, como se ha dicho, se
vuelca en su obra). Durán comienza a descubrir, o bien,
intentar aparejar (muchas veces de manera forzada) ciertas
características en el seno de antiguos ritos
idólatras con rituales cristianos: es decir, asimila al
indígena a su propia cultura y con ello es víctima
del sincretismo que tanto sancionó. Incluso, llega a
elaborar una teoría por la cual, las prácticas
religiosas indígenas tendrían como base
prédicas cristianas realizadas por el mismísimo
Santo Tomás que no sería otro que
Quetzalcóatl, o bien, que en realidad serían
deformaciones de rituales cristianos enseñadas por el
demonio, para terminar diciendo que los aztecas eran en
realidad una rama del pueblo judío.

A raíz de sus propios descubrimientos,
Durán, como frontera cultural móvil, va cambiando
incluso el punto de vista en su obra. Comienza como simple
traductor de los testimonios náhuatl, no se responsabiliza
por los declaraciones, sólo las cita. Pero a medida que
transcurre su obra va haciéndose cargo de su
redacción y se va convirtiendo en
narrador.*

Incluso, ya avanzada la obra, Durán se
referirá a los propios españoles como "ellos". Si
bien, Durán insistirá siempre en su cristianismo y
en su fin evangelizador, ya no puede ser tomado ni como
español, ni como azteca, sino como afirma Todorov, como
uno de los primeros mexicanos. Como tal, y como frontera cultural
será justamente la conexión entre unos y
otros.

En cuanto a este mismo parámetro
praxeológico, Sahagún, a diferencia de
Durán, mantendrá más su modo de vida y su
religión, aunque también modificará en
algún nivel sus valores a
partir de su contacto con la cultura indígena.

Tomando en cuenta el plano axiológico, es decir
en cuanto la valoración del "otro", puede decirse que
ambos religiosos toman una postura similar, aunque no
igual.

En el siglo XVI, (y especialmente en el XVIII, con
Rousseau)
comienza a aparecer, a partir del conocimiento de los pueblos
americanos, el concepto del
"buen salvaje". Éste, surgía de la idea de mirar
hacia atrás en la historia, al momento en que el hombre
estaba mezclado con la naturaleza;
pensaban que el hombre, al
separarse de la naturaleza se había corrompido. Muchos
vieron en América la posibilidad de encontrarse con aquel
"buen salvaje" que, al no tener un proceso cultural, podía
ser evangelizado y al mismo tiempo evitar
su corrupción. A este concepto
contraponían el caníbal, aquel que realizaba
sacrificios humanos y canibalismo. Estas dos posturas
dividían de alguna manera la opinión de los
conquistadores.

Sin embargo, ni Durán ni Sahagún adhieren
a ninguna de estas dos posturas. Durán tuvo una
valoración muy ambigua; al no poder inferir ninguna
conclusión, decide mantener esa ambivalencia y juzgar
algunos hechos como positivos y otros como negativos. Sin
embargo, en mucho casos condena mucha de las actitudes de
los conquistadores y evangelizadores que utilizaban métodos
violentos para su labor.

Sahagún, por su parte, proclama la igualdad entre
los seres humanos; entiende que los indígenas tienen
características valorables y otras que no lo son, las
cuales atribuye a las condiciones en las que viven, especialmente
las climáticas. Tampoco evita criticar ciertas actitudes
reprobables en los conquistadores.

Conclusiones

En conclusión, tanto Diego Durán como
Bernandino de Sahagún, sufrieron a través de la
realización de su obra un cambio radical en sus formas de
pensar, de forma casi imperceptible; actuaron en los primeros
años de colonización, como mestizos culturales, y
como tales, fueron puntos de unión entre las culturas
españolas e indígenas.

Inés Gonzales