3. La (¿) sociedad del
conocomiento (?): continudades/discontinuidades y nuevos espacios
de socia(bi)lidad
Conviene comenzar la reflexión constatando, con
F. Jameson, que "ni siquiera estamos seguros de que
todavía exista algo tan coherente como una "época",
Zeitgeist, "sistema" o
"situación actual" (Jameson, 1991: 11), por lo que
títulos como el de "sociedad del conocimiento"
resultan, quizás, demasiado atrevidos. La actualidad ha
sido conceptuada por la teoría
social de múltiples maneras: a través de las
nociones de ‘sistemas
autopoiéticos’ y de ‘policontextualidad’
(Luhmann, 1998), de ‘hipersocialización’ y
‘planetarización’ (Melucci, 2001), de
‘fluidificación’ de la realidad (García
Selgas, 2001), a través del proceso de
‘individualización’ (Lipovetsky, 1983) y del
concepto de
‘desanclaje de la acción
social’ (Giddens, 1990), del de creciente
‘reflexividad’ y
‘desinstitucionalización’ (Beck, 1995.
Touraine, 1997), ‘hibridación’ (Haraway, 1991.
García Canclini, 1990), ‘Glocalización’
(Beck, 1997. García Segura, 1998. Pérez-Agote,
2000), ‘estetización’ y
‘desustantivación’ de la realidad (Jameson,
1991. Baudrillard, 1983), etc.
Por lo tanto, si bien es cierto que el desarrollo de
las nuevas
tecnologías ha propiciado cambios importantes,
también lo es que la realidad social no se deja reducir a
las mismas. En este contexto deben ser entendidas las siguientes
reflexiones en torno a la
supuesta ‘sociedad del conocimiento’, asumiendo que
alude a determinadas lógicas o inercias de lo social, pero
que, a la vez, invisibiliza otros fenómenos dentro de este
mismo ámbito.
El texto
introductorio a este grupo de
trabajo cita
dos características definitorias de la ‘sociedad del
conocimiento’: su reflexividad ("problematización de
los mecanismos que la constituyen") y la emergencia de espacios
sociales a partir de medios/escenarios tecnológicos. Estas
observaciones casan, en gran medida, con las realizadas por A.
Melucci (2001), quien hace descansar su concepto de
‘hipersocialización’ en los importantes
avances logrados por la tecnociencia.
De un lado, estos avances han posibilitado la culminación
del proceso de ‘planetarización’, esto es, han
logrado que lo social abarque todo el planeta y que, por lo
tanto, éste se socialice; del otro, han derrumbado la
última frontera que
enfrentaba el proceso modernizador: la "naturaleza
interna". La genética y
las neurociencias han permitido que la intervención humana
(social) sobre éste ámbito, que hasta ahora
aparecía como "dado", "inmodificable", fuese
posible.
De este modo, se configura una experiencia colectiva
cualitativamente diferente, en la que nada escapa a lo social.
Dioses, Historia,
Razón, Tradición, Naturaleza, etc. dejan de ser
guías y/o límites
externos ("objetivos") a
lo social, para pasar a ser objetos de su intervención. La
responsabilidad de la convivencia parece caer,
enteramente, sobre el propio ser humano.
Para acabar de dibujar este escenario, hay que
introducir, además, los "efectos secundarios de la
reproducción social, que aparecen en forma
de riesgos
producidos sistémicamente y que ya no pueden ser
externalizados, es decir, ya no pueden ser cargados sobre
sociedades o
culturas extrañas, sobre otros sectores o futuras
generaciones" (Habermas, 1998: 196). De este modo, lo social pasa
a ser ‘reflexivo’, esto es, incapacitado para
recurrir a elementos externos a él mismo, debe "reproducir
de forma creciente las presuposiciones de su permanencia"
(Ibidem: 196).
En este marco hipersocializado y reflexivo es en el que
se entiende el papel de los medios de
comunicación, tan vinculados, al menos intuitivamente,
al concepto de ‘sociedad del conocimiento’.
Entendidos como el punto privilegiado desde el que lo social se
observa/(re-)construye a sí mismo, consigue transformar la
información en un recurso de creciente
importancia (Melucci, 2000. 2001):
"Hoy en día la información se
está convirtiendo en el recurso más importante,
lo cual permite acentuar la dimensión reflexiva,
artificial y construida de la vida social. La mayor parte de
nuestra experiencia diaria es una experiencia de grado
n, lo cual quiere expresar que acontece en contextos
cada vez más construidos por la información, que
es difundida por los medios de
comunicación e internalizada por los individuos, en
una suerte de espiral interminable que transforma la realidad
cada vez más en signos e
imágenes." (Melucci, 2001: 65)
Ésta última idea debe ser, no obstante,
matizada. Se entiende, en la presente ponencia, que la realidad,
como se comentó más arriba, aparece marcada por la
dialógica aprehensión/construcción (Latour, 1999), lo que,
inevitablemente, transformará a ésta en un conjunto
de "signos e imágenes" (ordenados discursivamente). La
novedad que aporta la ‘sociedad del conocimiento’ no
es esa actividad constructiva del observador/del lenguaje
(Watzlawick y Ceberio Marcelo, 1998. Watzlawick y Krieg, 1991.
Derrida, 1972), sino el mayor número de instancias
sociales que intervienen en esa construcción (4).
Otros autores, en cambio, van
más allá en su diagnóstico. Así por ejemplo,
García Selgas (2001) señala la existencia de "tres
grandes licuadoras estructurales de lo social": el "capitalismo
globalizado y de acumulación flexible", la "revolución
tecnológica" y la "cultura
mediático-virtual" (García Selgas, 2001: 2). A
grandes rasgos, coincide con la reflexión hecha hasta
ahora: importancia de los avances
tecnológicos y de los mass media, pero evitando
reducir a estos dos elementos todo cambio social observado; no
obstante, afirma que los cambios van más allá de lo
que esta ponencia ha admitido por ahora, llegando incluso a
hablar de (la necesidad de) una nueva ontología de (la mirada sobre) lo social.
Este ámbito, el de lo social, será descrito en
términos de ‘flujos’ (flujos de capitales,
flujos
migratorios, fluidas formas de construcción
identitaria, etc.), lo que significa que "poco a poco (…) todo
se torna lábil, maleable, acomodaticio, difícil de
mantener bajo la misma forma, pero no por ello necesariamente
débil o efímero" (García Selgas: 2001: 11),
tratando, con ello, de escapar del binomio (supuestamente)
moderno
solidez(orden)/desvanecimiento(revolución).
En cierto sentido, lo social sí parece querer
asemejarse, paulatinamente, a la metáfora del flujo, que,
en lo esencial, no difiere mucho de aquella otra metáfora
del orden/desorden microfísico. Sin entender muy bien de
qué modo esta nueva ontología de la fluidez social
aspira a superar la dialógica solidez/desvanecimiento
(pues los fluidos operan de acuerdo a esta misma dialógica
orden/desorden, esto es, generando aleatoriamente formas
(sistemas, organización, orden) reconocibles a partir
de una situación estructural de caos), sí que
parece apropiada para remarcar, como viene haciendo E. Morin
(1977. 1980. 1986. 1991. 2001) desde hace casi tres
décadas, la necesidad de aprehender/construir la realidad
(social y no-social) a partir de un paradigma del
desorden o, mejor, del orden (efímero, en ocasiones;
fuerte, en otras) dentro del desorden.
La ‘sociedad del conocimiento’ fluidifica lo
social, lo vuelve más plural, complejo, cambiante, pero no
por ello lo transforma en algo "virtual", carente de formas, de
resistencias o
de anclajes. La identidad
personal, que
es el eje temático de esta ponencia, puede y debe ser, en
parte, comprendida a través de la metáfora de los
flujos, pero, parcialmente, también debe ser observada a
partir de aquellos elementos que limitan su fluida
construcción. Lo que se impone, de acuerdo a esta idea, es
la necesidad de ese paradigma del ‘orden dentro del
desorden’, del pensamiento
complejo, de la metáfora microfísica.
El segundo rasgo de esta (supuesta) ‘sociedad del
conocimiento’ señalado en la presentación del
grupo de trabajo es el de la generación de espacios de
socia(bi)lidad a partir de medios técnicos. La dependencia
de la identidad (personal y colectiva) de los contextos sociales
de comunicación obliga a realizar alguna
reflexión al respecto, con el fin de contextualizar la
futura exposición
en torno a la identidad personal.
Estos espacios de socia(bi)lidad son, en primer lugar,
escenarios de poder y de
resistencias, o, más bien, de flujos de poder y de
resistencia
(lo cual no resta para que –como afirmaba Foucault (1984)-
estos flujos de poder dibujen, al entrecruzarse, formas de
dominación más o menos unitarias y coherentes, si
bien con fenómenos de desfases e inercias). En la
‘sociedad del conocimiento’, los espacios
socio-políticos se descentralizan, lo que conlleva su
reforzamiento/debilitación (Melucci, 2001: 65 – 68):
por una parte, el ascenso de la información a la
categoría de ‘recurso de poder’ hace de
éste, del poder, un ente mucho más capilar,
invisible y escurridizo como para ser desafiado abiertamente; por
otra, esta misma "naturaleza" de la información hace de
ella un ser difícil de controlar (dada su difusión
a través de diferentes canales y porque, cuando es
compartida, se pierde poder sobre ella) y abierto a la
reapropiación por parte de los fenómenos de
resistencia (5) .
No obstante, los cambios van más allá en
la ‘sociedad de la información’: la tecnología no
sólo es un medio de articulación del
poder/resistencia, sino que ella misma se vuelve fuente de
poder/resistencia. De esta manera, aparecen nuevos sujetos
(6) , nuevas metáforas que descubren/construyen
nuevos sujetos. La más conocida es la del
‘cyborg’ (Haraway, 2001), que apunta al
híbrido humano-tecnológico y que descansa en la
superación de tres binomios, humano/animal,
organismo/máquina, material/inmaterial (así por
ejemplo, "cualquier persona que tiene
en su cuerpo un órgano artificial, un artefacto
suplementario o un sistema inmunológico reprogramado
mediante la vacunación sería considerado un ciborg"
(Tirado y Gálvez, on line)).
De manera análoga, la noción de
‘red
sociotécnica’ trata de aprehender/construir el
dispositivo que surge de la compleja hibridación entre lo
humano y lo no humano (Tirado y Gálvez, on line), o
la de ‘comunidad
virtual’ alude a aquellos agregados de personas que,
interconectadas a través de internet, generan un
contexto de comunicación lo suficientemente estable como
para que emerjan de él relaciones personales (Rheingold,
1993). La interacción social muestra nuevas
formas: ya no es necesaria la co-presencia ni en el tiempo ni en
el espacio, el número de personas con las que poder
interactuar aumenta enormemente, la
comunicación no-verbal deja de ser física y es
sustituida por prácticas adaptadas al medio,
etc.
Esto ha dado lugar a teorizaciones que afirman el
carácter cualitativamente nuevo de la
realidad social o, mejor, socio-técnica. Benedikt (1991)
habla del ciberespacio como de un híbrido entre lo
físico y lo mental, "another venue for consciousness
itself" (Benedikt, 1991: 124), y Cicognani (1998) lo concibe
como un escenario eminentemente lingüístico, dada su
construcción (a través de lenguajes de
programación) y dada la importancia del
lenguaje, sobre todo escrito, como medio de comunicación
vía internet.
Como se verá en el siguiente epígrafe,
estas metáforas han dado lugar a nuevas formas de
conceptuación de la identidad. A continuación se
discutirá la necesidad de aprehender/construir estos
espacios sociales surgidos de los avances tecnológicos a
través de la idea del continuum (en detrimento de
la lógica
dentro/fuera, de la discontinuidad radical, sobre la que
descansan, parcialmente, las metáforas anteriores) y, por
lo tanto, de considerar la identidad personal de forma diferente
(más comedida, quizás) a como lo hacen aquellos/as
que defienden la realidad radicalmente nueva de la
‘sociedad del conocimiento’.
4. La identidad personal: su
"materialidad"
Este tipo de concepciones, que parecen sostener una
discontinuidad radical entre una supuesta "realidad" y otro (como
si fuese algo aparte) ámbito de lo social surgido de los
avances tecnológicos (el prototipo de este nuevo
ámbito sería el ciberespacio), conducen a nuevas
visiones de la identidad. Ésta, en gran medida, es
malinterpretada como "un tipo de yo sin cuerpo, de
identidades descorporeizadas…" (Tirado y Gálvez, on
line), con lo que, en principio, se podría ser quien
se quisiera ser.
Rheingold (1993), en su análisis de los MUDs (Multi-User
Dungeons), sostiene una posición similar, si bien al
introducir reflexiones en torno a la vinculación entre esa
supuesta "realidad" y el "ciberespacio" (entendido como algo al
margen, fuera de esa "realidad"), su postura se vuelve
lógicamente insostenible. Es el trabajo de
este autor el que, involuntariamente, revela la necesidad de un
cambio en la mirada sobre la ‘sociedad del
conocimiento’. El que, vía internet, uno no pueda,
por lo general, ver el cuerpo de aquella persona con la que
interactúa no resta para que este cuerpo no tenga
repercusiones sobre la interacción, ni para que uno/a
pueda ser quien quiera ser.
Estas concepciones de la identidad presentan cuatro
puntos débiles. (1) Confunden la noción de
identidad (personal o colectiva), ampliándola hasta el
punto de que todo cabe dentro de ella: la identidad propiamente
dicha, los roles sociales, los "juegos de
apariencias", etc. La noción "fuerte" de identidad
(7) es entendida como (auto-)comprensión discursiva
y generadora-de-sentido; quiere esto decir que (a) la identidad
no es una "esencia" dada, sino una construcción narrativa,
que, como toda narración, (b) aparece mediada socialmente,
esto es, la responsabilidad de tal construcción no recae
únicamente en la persona individual, y, en tercer lugar,
que (c) las identidades son identidades porque son interiorizadas
y, en función de
esta interiorización, actúan como
generadoras-de-sentido (Castells, 2000).
Esta última característica es clave, pues
distingue a lo que en teoría social se denomina
‘identidad’ de cualquier otra narración o
pauta de comportamiento. La identidad aparece cargada de
una connotación positiva para el sujeto (individual o
colectivo), él/ella se define así a sí
mismo/a, siente que es eso (esa narración) con la
que se identifica y, de este modo, sitúa a la identidad en
una posición central dentro de su actividad cognoscitiva,
es decir, la identidad pasa a estructurar los discursos-de-sentido en los que cree ese sujeto.
Esa inversión emocional en la identidad supone,
también, que la misma pasa a estructurar el comportamiento
de ese sujeto y si bien el sujeto individual seguirá
ajustando sus acciones a
determinados roles sociales, éstos quedarán
subordinados al discurso de la
identidad.
En este sentido, jugar a ser hombre (en el
caso de las mujeres) o mujer (en el caso
de los hombres) no convierten a esa imagen que uno/a
da de sí mismo/a en una identidad (pues no existe ese acto
de interiorización). Esa igualación del
‘juego’
con la ‘identidad’ acarrea, además, la
perversa consecuencia de equiparar, por ejemplo, la narrativa de
un transexual (quien efectivamente se siente y, por lo
tanto, es ‘mujer’) con aquella otra que pueda
sostener quien juega a engañar a otra persona,
disfrazándose (8) de mujer.
De esta exposición se desprende, además,
(2) la escasa capacidad discriminante que presentan las
concepciones de la identidad presentadas al comienzo de este
epígrafe. Estas observaciones parecen no querer distinguir
entre aquellas actividades que afectan a la
(auto-)comprensión del sujeto de aquellas otras que son
realizadas por el propio sujeto a modo de "entretenimiento". No
todas las interacciones que se despliegan en el ciberespacio
afectan significativamente a la forma en la que el sujeto
(individual) se define a sí mismo, pero, ciertamente,
algunas de estas interacciones sí pueden dar lugar a una
determinada identidad (en el sentido expuesto más arriba).
Afirmar que cada papel que uno interpreta (entendiéndose
como "jugar", play, spielen) equivale a una
identidad se corresponde con la suposición de que un actor
es (porque ha "jugado" a serlo) Hamlet, Otelo,
Bernarda Alba, Max
Estrella, Harpagon o Don Juan. Si bien la identidad (como
narración (auto-)comprensiva) presupone la
interacción social, en tanto requiere de un contexto de
comunicación y de un cierto reconocimiento por parte de
los ‘otros-significativos’ (significant
others. Hermans, 2002), no toda interacción social
supone, necesariamente, una nueva (auto-)comprensión,
identidad.
Los análisis anteriores adolecen, asimismo, de
una cierta (3) exageración del cambio. Es
sintomático de esto la oposición establecida en el
texto de Tirado y Gálvez (on line) entre una
"interacción tradicional" y una supuesta "nueva
interacción". Sobre la construcción de un falso
modelo de
"interacción tradicional" (igualada a la
‘interacción cara a cara’ y donde, entre otras
cosas, se asume, demasiado rápido, que la identidad de los
interactuantes es conocida por ambas partes –equiparando,
de este modo, ‘apariencia física’ con
‘identidad’- o que sus motivaciones para la
interacción son trasparentes) se afirma la novedad radical
de esa supuesta "nueva interacción". El engaño, la
incertidumbre, el juego de apariencias (9) o la
interacción que se agota en el mero placer de interactuar
no son aspectos privativos del ciberespacio, ni de la
‘sociedad del conocimiento’.
El cuarto punto débil prometido más arriba
es el detectado por Muriel (2004), quien critica el binomio
dentro/fuera con el que muchos análisis abordan la
problemática de la ‘sociedad del
conocimiento’. Arguyendo, de modo similar a como se hizo al
esbozar los presupuestos
epistemológicos de esta ponencia, que la realidad es un
continuo de materialidad-simbólica, esto es, una
co-construcción entre humanos y no-humanos, y que esta
co-construcción es anterior al desarrollo
tecnológico, se erosionan las bases para sostener esa
discontinuidad radical entre una supuesta ‘sociedad del
conocimiento’ que "engaña", "manipula", "inventa"
con sus representaciones y otro tipo de formación social
que aparentemente no se ve en la necesidad de representar, como
si la actividad de construcción/aprehensión de la
realidad fuese algo novedoso, surgido tras la ofensiva
teórica constructivista (10) . Evidentemente, las
nuevas tecnologías introducen cambios en lo social
(apuntados en el epígrafe anterior), pero no de la
magnitud que presuponen muchos estudios para justificar un
análisis de los espacios sociales surgidos de las nuevas
tecnologías que no contemple su interacción con
aquellos espacios no directamente dependientes de esos avances
tecnológicos (la oposición típica entre
‘ciberespacio’ y ‘realidad’), ni para
poder hablar de ‘virtual’ como algo "etéreo,
volátil, radicalmente distinto al mundo de lo real"
(Muriel, 2004: 6). Como se pregunta este autor:
¿No es simultánea nuestra corporalidad
tecleando delante de nuestra pantalla del ordenador con la
intervención que estamos realizando en el foro de una página
web? ¿No es todo un continuo de materialidad
simbólica, de hibridación entre lo humano y no
humano? (Ibidem: 9)
Cabe insistir, pese a estas críticas, que la
‘sociedad del conocimiento’ sí tiene
repercusiones para la identidad (personal). Como bien
señalaban Tirado y Gálvez (on line) las
posibilidades de interacción se multiplican; los avances
tecnológicos amplían el número de personas
que pueden comunicar entre sí, exacerbando la
lógica de saturación que Gergen (1991) había
apuntado hace más de una década. Esto se traduce,
entonces, en un mayor flujo de informaciones, muchas de ellas
contradictorias entre sí, en una paulatina erosión de
las certidumbres y en una progresiva complejización del
contexto social de comunicación y de creación de
sentido. El tránsito cotidiano por contextos existenciales
cuyos modelos de
acción y de sentido no pueden ser transferidos
automáticamente de un contexto a otro, y por tiempos de la
experiencia cuyos marcos de acción y sentido tampoco
pueden ser traducidos automáticamente de un momento en el
tiempo a otro (dada la alta densidad de
información y, por lo tanto, por estar sujetos a cambios
frecuentes e intensos) suponen una pluralización y
problematización de la identidad personal (de los
discursos (auto-)comprensivos y de los discursos-de-sentido), que
queda sujeta a cambios con relativa asiduidad (Melucci,
2001).
Asimismo, la capacidad de "anonimato", de esconder la
apariencia física, que proporcionan estas nuevas
tecnologías, permite desvincular más
fácilmente ‘identidad’ de
‘fenotipo’, evidenciando el carácter
narrativo-constructivo de la primera. En este sentido, Warschauer
(2000) cuenta la anécdota de una estudiante, Onaona, que
se sentía ‘hawaiana’ (era, por
lo tanto, ‘hawaiana’), pero de rasgos europeos,
quien, sólo aprovechando el recurso que le proporcionaba
la web para expresar su identidad sin que su fenotipo
interfiriese en esa misma expresión, consiguió
superar (no sólo en la interacción a través
del ciberespacio, sino también en la que tenía
lugar cara a cara) el prejuicio que ligaba unos
determinados rasgos con una cierta adscripción
identitaria.
En este ejemplo, el ser hawaiana no era un mero juego,
era una verdadera identidad (Onaona se sentía
hawaiana, se creía hawaiana, se comportaba como tal
y asumía los discursos-de-sentido que reconocía
como vinculados a esa identidad), pero cuyo reconocimiento
público se veía obstaculizado por una suerte de
concepción "esencialista" de la identidad ("o se nace
hawaiana, lo cual se debe reflejar en el fenotipo, o no se es
hawaiana"). Las nuevas tecnologías muestran una cierta
propiedad
terapéutica, a la vez que ayudan a liquidar la
visión "esencialista" de la identidad. Poder ocultar la
imagen física de uno/a mismo/a no sólo sirve para
engañar o jugar (acciones, éstas, que revelan que
no nos encontramos ante fenómenos identitarios, pues,
quien engaña, se sabe, se (auto-)define, distinto al modo
en que busca presentarse), sino también para expresar
públicamente una determinada (auto-)comprensión,
para buscar reconocimiento, para superar prejuicios que vinculan
‘identidades’ con ‘fenotipos’, y para
revelar la naturaleza narrativa-constructiva (no simplemente
‘dada’) de la identidad.
Las nuevas tecnologías no sólo permiten
abandonar los antiguos soportes simbólico-materiales con
los que uno/a se mostraba públicamente (el cuerpo, la
vestimenta, el lenguaje
físico, etc.), sino (re-)construir esos mismos soportes.
Muriel (2004) destaca algunos de ellos: el nickname, el
rango (en caso de que exista una jerarquía de estatus
reconocidos en ese contexto de comunicación), el
avatar (por ejemplo, una foto que represente a esa
persona-identidad), la fecha de registro o de
entrada como miembro activo en ese contexto de
comunicación, etc.
Cabe volver a la idea de antes: no son esos nuevos
soportes simbólico-materiales los que construyen la
identidad, sino que es la identidad la que se expresa a
través de esos soportes. Una identidad no es un mero
"personaje", resultado de una voluntad deliberada de juego o de
engaño, sino una (auto-)comprensión o, si se
quiere, un "personaje" (una (auto-)construcción narrativa)
que ha sido interiorizado.
Esta defensa de la necesidad de aprehender/construir la
‘sociedad de la información’ a partir de la
idea de continuidad, en lugar del binomio dentro/fuera,
(re-)introduce la dimensión corporal dentro de la
reflexión en torno a las identidades en esta época
(supuestamente) mediática, tecnológica,
informacional (11) . Será la recuperación
del cuerpo humano
la que permite conceptuar la compleja dialógica que se
establece actualmente entre ‘unidad’ y
‘pluralización’ identitaria.
La identidad personal se estructura
dualmente de acuerdo a la fórmula "Je suis moi"
(Mead, 1934), lo que obliga a distinguir entre un
‘Yo’ (Je) y un ‘yo-objetivado’
(moi). Esto introduce un problema de conceptuación,
pues, intuitivamente, parece que se está afirmando que A =
A + A’, es decir, que la identidad es igual a ella misma
más otra cosa (A’: la imagen que ella se ha forjado
de sí misma). Esto remite a la necesidad de conceptuar la
identidad como un proceso, no se trata de algo dado o ganado de
una vez para siempre, sino, por el contrario, de un continuo
(re-)construirse y (re-)organizarse.
La identidad –se había escrito más
arriba- era esa narración (auto-)comprensiva que un sujeto
hacía de sí mismo. El sujeto piensa desde
esa (auto-)narración su propia identidad, es decir, el
contexto de enunciación de la identidad, de la
narración (auto-)comprensiva, es la propia identidad del
sujeto, resultando, de este modo, la imagen de un proceso de
continuo re-hacerse, re-narrarse. De este modo, el discurso
identitario va variando, se va re-construyendo a medida que la
persona transita por contextos y momentos cuyos modelos de
acción y sentido no son automáticamente traducibles
entre sí.
La aparente paradoja mostrada à A’ à anteriormente (A = A + A’) queda
reformulada, entonces, como sigue: A A’’…
(desde una narración (auto-)comprensiva, el sujeto
(re-)construirá una nueva narración
(auto-)comprensiva, desde la cual (re-)elaborará otra,
etc.). Cabe notar, sin embargo, que en este proceso se cruzan
diferentes ritmos: (I) el lineal, que impide volver al pasado,
reconstruirlo en su totalidad, y (II) el cíclico, que
conduce a que ciertas identificaciones sean recurrentes dentro de
ese ritmo (I) irreversible.
Tanto el ‘Yo’ como el
‘yo-objetivado’ son plurales. Éste
último es variable, es el conjunto de imágenes, de
narraciones que un sujeto hace de sí mismo. El
‘Yo’ también es plural (con lo que se rompe la
tradicional identificación del ‘Yo’ con la
unidad del sujeto). Un mismo sujeto descentrado está
compuesto de múltiples autores internos, múltiples
‘Yo’ (cada una de las narraciones
(auto-)comprensivas, esto es, cada una de las identidades, cuando
éstas se sitúan en el centro del dispositivo
cognitivo del sujeto, conformando lo que sería el contexto
de enunciación del discurso ulterior), así como de
múltiples narraciones (auto-)comprensivas
(‘yo-objetivado’) (Hermans, 2002). Esta
afirmación, sin embargo, puede ser constatada por un
observador externo al sujeto o por el propio sujeto
mirándose retrospectivamente; sin embargo, tanto el
observador externo, como el propio sujeto que se
(auto-)contempla, observan desde una posición en la que
ellos mismos son una unidad, se sienten una unidad
(12 ) .
La explicación más plausible para este
sentimiento de unidad, en un espacio y tiempo concretos, que
siempre acompaña (pese a que el sujeto cambie), remite al
cuerpo, a la experiencia de ser entes encarnados, que puede
manifestarse tanto en las narraciones (auto-)comprensivas
(yo-objetivado), al aparecer, por ejemplo, como idiosincrasias
que el sujeto considera identificativas de sí mismo (su
belleza, su fealdad, ciertas habilidades o discapacidades, etc.),
o como factor en el proceso mismo de (auto-)comprenderse. Es este
último punto el que necesita aclaración.
I. Burkitt (1999: 76 – 77) sugiere que la
subjetividad, la sensación de ser un ‘Yo’, no
descansa en algún tipo de espíritu o pensamiento
inmaterial, ni en ninguna representación construida del
propio ‘Yo’, sino, más bien, en la
"sensación" (feel) que se tiene del propio cuerpo y
de la forma en que éste nos conecta con el mundo. De este
modo, las narraciones que construimos de nosotros/as mismos/as
están basadas en la experiencia de estar encarnados
(the sense of being embodied) y en la manera en que la
misma es simbolizada culturalmente.
Cabe distinguir esta hipótesis de aquella otra (Harré,
1979. Revilla, 2003) que sugiere que la continuidad y unidad de
la identidad del sujeto dependen de la imagen que
éste, el sujeto, se hace de su cuerpo. El cuerpo,
como elemento simbólicamente aprehendido e incluido en las
narraciones (auto-)comprensivas y en sus discursos-de-sentido,
actúa confiriendo esa sensación-sentido de unidad y
continuidad al sujeto (13) , pero la concepción que
se sostiene en esta ponencia va más allá: el
cuerpo mismo (no su posterior aprehensión)
construye esa sensación de unidad en el sujeto; no es un
sujeto (auto-)consciente el que observa su cuerpo, sino que es el
cuerpo mismo el que se auto-observa.
La postura defendida es que la fuente de la identidad
es, aún en esta (supuesta ‘sociedad del
conocimiento’, doble: una descansa en mecanismos
biológicos, la otra es, predominantemente,
social.
En cuanto a la primera, la identidad alude a las
autorrepresentaciones del propio cuerpo, esto es,
autodescripciones del propio organismo en la interacción
con el ambiente.
Adopta la forma de narraciones no-verbales, es decir, el cuerpo
se autoconcibe en base a una secuencia de imágenes
(visuales, auditivas, olfativas…) en las que él mismo se
autorrepresenta interactuando con la alteridad (el ambiente, el
no-yo).
Esta idea de un organismo que se autorreconoce parece
apuntar a que este mismo organismo es, de por sí, una
unidad, a que es "natural", lo que cuestionaría la
hipótesis,
extendida entre los psicólogos sociales, de que la
identidad es una emergencia social. Ante esto, se dan tres
situaciones: (I) la identidad es efectivamente innata, no-social;
(II) la hipótesis del organismo autoobservador es falsa:
la idea de un "yo" es adquirida; (III) existe una
autopercepción por parte del organismo, pero el plano de
la identidad, tal y como se conoce en Ciencias
Sociales, pertenece al ámbito de la (auto-)conciencia, cuya
"materia" es
simbólica y, fundamentalmente, lingüística, la cual es
adquirida.
La ponencia se compromete con esta tercera
hipótesis, la base de la subjetividad y, por lo tanto, de
la identidad personal, es orgánica. No obstante, esto es
sólo una dimensión del fenómeno; hay
que añadir (necesariamente) las otras dos, social e
individual, para que esta sensación-sentido (sense)
de unidad-continuidad-subjetividad se manifieste en una
narración provista de sentido.
La lógica del conocimiento actual parece apuntar
hacia la idea de un organismo autoobservante. Éste debe
ser entendido en la dinámica evolutiva en la que se inserta la
vida, de manera que -como afirma Antonio Damasio- "si lo primero
para lo que se desarrolló evolutivamente el cerebro es para
asegurar la supervivencia del cuerpo propiamente dicho, entonces,
cuando aparecieron cerebros capaces de pensar, empezaron pensando
en el cuerpo." (Damasio, 1994: 213).
La segunda pista proviene de los anosognóticos.
Este término, el de anosognosia, designa la
situación en la que un sujeto presenta una
parálisis del lado izquierdo de su cuerpo, pero no es
consciente de la misma; estas personas pueden reconocer su
parálisis si se enfrentan directamente a la misma (ej. si
alguien les pide que muevan su brazo izquierdo), pero son
incapaces de (re-)actualizar este conocimiento sobre el estado de
su cuerpo.
El problema no afecta a la memoria,
pues los pacientes recuerdan datos de sus
vidas (quiénes son, dónde viven, quiénes son
sus parientes etc.), sino a los "sentimientos de fondo",
es decir, a la continua (re-)actualización que el
organismo hace del conocimiento que tiene sobre sí mismo.
Los sentimientos de fondo descansan en la actividad incesante,
generalmente no-consciente, que un organismo despliega sobre
sí mismo, revisando el estado de su
cuerpo para asegurar (continuamente) la supervivencia;
sólo tornará consciente cuando este continuo
auto-análisis detecte alguna "anomalía" (ej. dolor
en alguna parte del cuerpo).
De este modo, -de acuerdo con Antonio Damasio- uno de
los pilares de la identidad es esta continua
autoobservación del organismo, que funciona según
la clásica distinción entre un yo (je) y un
yo-objetivado (moi): un organismo (je)
(inter-)actúa en respuesta a un objeto/estímulo X
y, en esa (inter-)actuación, se representa a sí
mismo actuando (moi). Esta es la base biológica de
la subjetividad.
La aceptación de esta tercera hipótesis,
que afirmaba la existencia de una autorrepresentación
no-verbal por parte del organismo, pero que no operaba
directamente en el plano de la (auto-)conciencia, obliga a
precisar, dado que es tomada como una de las fuentes de la
identidad personal, su relación con los discursos
identitarios (la identidad entendida como
(auto-)narración, en suma), con los que se trabaja en
Ciencias
Sociales.
En un primer momento, parece que la
autorrepresentación orgánica escapa al flujo de lo
simbólico-social y que, lo más sencillo,
sería establecer a ésta como base e inspiradora de
las narraciones verbales que constituyen la forma "acabada" de la
identidad. Esto es sólo parcialmente cierto.
Las narraciones no-verbales, construidas mediante el
flujo de "imágenes" visuales, auditivas, olfativas y/o
sensoriales (en el oído
"interno" del ser humano, en la visión "interna"…)
suponen una débil inspiración para las narraciones
(auto-)comprensivas de la (auto-)conciencia: se agotan en
prodigar una sensación-sentido (sense) de
subjetividad, de unidad y de continuidad (parcialmente falso y
parcialmente verdadero, pues, como todo sistema dinámico,
el organismo se inserta en la dialógica apertura/cierre,
que es lo que le permite desarrollarse, re-construirse,
"neguentropizarse", adaptarse al medio (físico y
simbólico), cambiar y, a la vez, reconocerse en ese
cambio, en definitiva, auto-eco-re-organizarse (Morin, 1977.
Morin, 2001).
La autorrepresentación orgánica constituye
la base de la dialógica de la identidad entre
(auto-)comprensión unitaria y pluralidad identitaria. Las
narraciones verbales (simbólicas) de la identidad (la
identidad misma, tal y como se entiende en Ciencias Sociales) se
nutren, sobre todo, de lo social, de su simbolismo; en este
sentido, su autonomía es amplia con respecto a lo
biológico, y su variación cultural también
es dilatada. Sólo –cabe insistir- toman de la
autorrepresentación orgánica la
(auto-)comprensión subjetiva (la sensación
de que uno es uno), unitaria y continua en el
tiempo (pese a los cambios, uno sigue siendo uno), pero
sometiéndola a un fuerte tratamiento simbólico (que
otorga nombres y sentido al contenido de la
autorrepresentación no-verbal).
Por ahora, la relación entre narración
no-verbal y narración verbal queda,
esquemáticamente, como sigue:
Las narraciones verbales, en tanto se les exige
socialmente una cierta coherencia (14 ) y el sujeto
asume esa exigencia (y trata de satisfacerla), retroactúan
sobre sí mismas: lo dicho en un momento X obliga a
(re-)construir la memoria de la
dicho (y hecho) con anterioridad en función de ese momento
X y, además, determina parcialmente lo que se dirá
en el futuro (la determinación no es completa, pues el
futuro terminará por reformular lo afirmado en ese momento
X y porque, como se ha comentado, la congruencia no es
perfecta).
El esquema se completa como sigue:
Estas reflexiones deben ser completadas con la
retroacción de la narración verbal sobre la
no-verbal. Si bien la autorrepresentación orgánica
es en gran medida innata, aparecerá, sin embargo
parcialmente influenciada por lo social: la configuración
del organismo (y con ella, la configuración del cerebro y
de la mente) no es únicamente dependiente de la herencia
genética, sino también del factor ambiental (es la
conocida distancia entre genotipo y fenotipo, o, en otros
términos, es el fenómeno conocido como
‘imprinting’) (Morin, 1991: 27 –
30).
"El genoma humano (la suma total de los genes de
nuestros cromosomas) no
especifica toda la estructura del cerebro. No se dispone de
suficientes genes para determinar la estructura y el lugar
precisos de todo lo que hay en nuestro organismo, y menos
aún en el cerebro, donde hay miles de millones de neuronas
formando sus contactos sinápticos. La desproporción
no es sutil: probablemente transportamos unos 100.000 genes, pero
poseemos más de 1.000 billones de sinapsis en nuestro
cerebro. (…)¿Y cómo se llega a la
disposición precisa? Se llega a ella bajo la influencia
de circunstancias ambientales complementadas y limitadas por la
influencia de los circuitos
relacionados con la regulación biológica, que se
hallan establecidos de manera innata y precisa." (Damasio,
1994: 109 – 110)
Si bien existen ciertas disposiciones biológicas,
el entorno sociocultural co-determina su configuración
final; de esta manera, la autonarración no-verbal no
sólo refleja lo que para el organismo es, dado un genotipo
concreto sobre
la base de una línea evolutiva precisa, relevante, sino
que aparecerá co-determinado por este contexto
sociocultural.
Esta determinación de lo social sobre la
autorrepresentación orgánica se entiende más
fácilmente, si se considera que la supervivencia (el fin
último de esta autorrepresentación orgánica)
depende tanto del ambiente no-social, como del social: cuanto
mejor eco-adaptado un sujeto, mayores son las probabilidades de
supervivencia, lo cual implica que, cuanto mejor adaptado se
encuentre un sujeto a la vida en interacción con el
entorno social y no-social, mayores son las probabilidades de
supervivencia.
El esquema incorpora, entonces, la retroacción de
la narración verbal sobre la no-verbal, pues la identidad
simbólicamente estructurada influirá en la
autorrepresentación orgánica, añadiendo y/o
reformulando aspectos considerados como relevantes para la
supervivencia y conexiones lógicas entre estos
aspectos.
La doble lógica, la de la unidad y la de la
pluralidad, operante dentro de la identidad personal permite ser
aprehendida a través del concepto de sistema. Esta
noción, la de sistema, es compleja: es el
‘todo’ que emerge de la
organización de las ‘partes’, esto es, es
"algo más" que la agregación de esos componentes
aislados; en cierta forma, un salto lógico en la
agregación lineal de elementos (Morin, 1977: 132 –
159). El sistema retroactúa sobre esas mismas
‘partes’, (re-)organizándolas sin cesar y, de
esta forma, (re-)produciéndose constantemente a sí
mismo.
Pero el sistema es también "algo menos" que la
agregación de componentes aislados en la medida en que
constriñe las potencialidades de estos mismos elementos
bajo la hegemonía de un ‘todo’ organizado. De
esta manera, el sistema ejerce una ininterrumpida actividad
neguentrópica frente a la tendencia (universal) de
dispersión de sus componentes (15) (entropía).
La metáfora de la ordenación
sistémica de la identidad personal descansa, entonces, en
la recuperación de la experiencia de la encarnación
(embodiment). Las ‘partes’ (la pluralidad de
"autores internos" en el ‘Yo’ (Je) y las
diversas (auto-)narraciones del ‘yo-objetivado’
(moi)) no llevan por sí solas al sistema; se
requiere, no sólo de la expectativa social de coherencia y
unidad del sujeto, sino, ante todo, de esa experiencia de
ser un cuerpo físico para someter a estas identidades
bajo la hegemonía de un sistema, de una identidad
"soberana". En este sentido, se puede hablar de sistema porque
existe una identidad "nueva", "emergente", una
(auto-)narración que (re-)organiza constantemente la
pluralidad interna en un esfuerzo de búsqueda de
coherencia y continuidad, y que, a su vez, constriñe la
pluralidad interna para ajustarla a esa expectativa
(social) de coherencia y a la sensación-sentido
(corporal) de unidad.
De este modo, la identidad personal se revela como una
unidad-múltiple o compleja, que nace de la
sensación-sentido corporal de ser una unidad y de
la expectativa social de mostrar coherencia, pero que se
constituye internamente como pluralidad. La ruptura con la idea
de unidad del ‘Yo’ obliga a precisar, además,
que se trata de un sistema "acentrado" (16) . Es la
continuidad física de las personas la que somete a las
partes (identidades) bajo la hegemonía de un sistema
(17) , que se revela como procesual (abierto e
indeterminado), creativo (modifica aspectos de sus componentes) y
represivo (impide la expresión completa del potencial de
sus elementos integrantes).
Se podría pensar, en este punto, que el problema
queda replanteado: la identidad personal es esta narración
(auto-)comprensiva "emergente", esta narración que
parecería actuar como meta-narración (es decir, que
engloba a las (auto-)narraciones parciales, pero que las
trasciende), esto es, la narración que concede
organización sistémica a las diferentes
identificaciones del sujeto, que pasan a ser entendidas
como discursos "de referencia" de aquel otro (más
importante y más centrado) discurso
"emergente".
Esto es erróneo, especialmente en la
‘sociedad de la información’. En sentido
estricto, al hablar de (auto-)narración "emergente", como
aquella narración, en apariencia, más compleja que
surge de la organización sistémica del conjunto
identificaciones, no se hace referencia (aunque lo parezca) a una
narración "por encima" de las demás, sino que se
sitúa al mismo nivel que el resto de (auto-)narraciones,
todas ellas en constante interacción. La idea de
organización sistémica debe ser conceptuada como
una incansable (re-)ordenación, interacción, de
manera que, los elementos que componen el sistema son modificados
por el propio sistema (por la inacabable (re-)organización
e interacción de todos los elementos) y, de este modo, lo
que, a priori, era visto como un ‘elemento
componente’ del sistema (como si fuese "puro", ajeno al
propio sistema) se revela como un ‘elemento producto’ del sistema, como una emergencia
del mismo. De este modo, ‘emergencias’ y
‘componentes’ no se sitúan en niveles
separados, sino que son los mismo. Será el/la observador/a
el/la que, al estudiar el sistema en un momento concreto, designe
qué funciona como ‘elemento componente’ y
qué como ‘elemento producto’ en su observación
(aprehensión/construcción).
La idea de organización sistémica es
introducida aquí para, fundamentalmente, conceptuar que
existe un cierto límite (impuesto por la
experiencia de la encarnación, del embodiment) a la
pluralidad identitaria que se considera asumible. Dentro de esta
multiplicidad, sin embargo, sí existen fenómenos de
fragmentación, de desgarro y de discontinuidad. Llega, sin
embargo, el punto en el que esta fragmentación se vuelve
insostenible y el sujeto se esfuerza en (auto-)limitar su
pluralidad y/o en reformularla de modo más coherente. Este
es el punto en el que el sistema ejerce su poder, su
hegemonía, su actividad neguentrópica. Cabe
insistir: el sistema es, sobre todo,
neguentropía.
5. A modo de
conclusión
Es conveniente, para concluir esta ponencia, retomar y
responder a las cuestiones que habían sido planteadas en
el epígrafe introductorio. En primer lugar, se preguntaba
(I) ¿cabe mantener, en un contexto complejo, como el
actual, la propia noción de ‘identidad’ (pese
a su reformulación en clave narrativa y
constructiva-procesual)? Tal y como ha sido definido el concepto
de identidad (narración (auto-)comprensiva o, mejor,
continua (re-)narración (auto-)comprensiva), parece que
esta noción se revela útil para la sociología contemporánea: alude a
una experiencia generalizada, en la que –creo- se pueden
reconocer todos/as (18) , abriéndose un
ámbito propio y distanciándose de las nociones de
‘rol social’ y ‘juego de apariencias’,
consigue incorporar la mirada del sujeto (individual y colectivo)
sobre lo social (en cierta forma, estamos ante observaciones de
segundo orden (Luhamann, 1991)) y, con ella, trata de explicar el
contexto consciente de sentido y motivación
desde el que estos sujetos (individuales y colectivos) despliegan
sus acciones sociales.
La ponencia se ha centrado en el sujeto individual
(aunque muchas reflexiones sean válidas también
para los sujetos colectivos), por lo que, de forma estricta, lo
siguiente es sólo válido para éstos. Al
argüir que la ‘sociedad del conocimiento’ no
descansa sobre una ruptura radical entre
realidad/representación, sino que, más bien, se
deja aprehender/construir a través del prisma del
continuum, se consiguió retomar la experiencia
corporal, del embodiment, que, junto con la expectativa
social de coherencia (aunque ésta, algo debilitada),
introducen la necesidad de unidad dentro de la pluralidad de
identificaciones que fomenta un entramado social como el actual.
Esta lógica de la unidad, aunque opere junto con la
lógica de la pluralidad, es la que permite, aún
hoy, conservar la noción misma de identidad, reformulada
en clave (auto-)narrativa, procesual y compleja.
En segundo lugar, (II) ¿qué le ha
sucedido, en qué se ha convertido el sujeto moderno
(entendido, antaño, a la manera cartesiana, esto es,
"esencial", coherente, unitario)? Al igual que en el comentario
anterior, lo siguiente es sólo válido para el
sujeto individual, para la persona, ignorando, en esta ponencia,
qué es lo que sucede con los actores colectivos
(movimientos sociales, naciones, Estados, etc.). Lo escrito
acerca de la experiencia de la encarnación justifica
–creo- seguir hablando del ‘sujeto individual’,
aunque en un sentido más laxo. Se han perdido la
sustantividad y coherencia cartesianas, pero, a cambio, se ha
ganado una mirada mucho más rica y compleja: el sujeto
individual aparece como un ‘sujeto sujetado’
(Butler,1997), constituido (parcialmente) por relaciones de
poder, pero siendo, a su vez, actor (con entidad propia) de esas
relaciones de poder; aparece como un ser determinado, pero, al
mismo tiempo, revela un residuo de autonomía; se ve
fragmentado por los imperativos de la ‘sociedad de la
información’, por estar inserto en múltiples
contextos de comunicación, pero conserva una
inclinación hacia la unidad.
Con respecto a esta dialógica unidad/pluralidad,
se puede pensar en varios posibles escenarios. O bien la
tensión entre pluralidad y (sentimiento y exigencia de)
unidad se ve exacerbada por la pluralización de contextos
que, de forma acentrada, ajerárquica y desconexa (en
cuanto a los marcos de acción y de sentido que pueden ser
aplicados a los mismos), es fomentada por la ‘sociedad del
conocimiento’, desembocando en fenómenos de crisis (tal y
como han señalado, a su manera, Melucci, 2001. Lipovetsky,
1983. Jameson, 1991); o bien el sujeto individual consigue
resolver satisfactoriamente esta tensión. Como tercera
alternativa, se podría pensar que esta tensión no
es más que aparente: esa sensación de unidad que
provoca la experiencia corporal (embodiment) actúa
como fondo aproblemático, esto es, es sentida como
‘dada’, como ‘obvia’, de modo que, al no
verse alterada por la fragmentación contextual de la
‘sociedad del conocimiento’ y, en consecuencia, por
la fragmentación identitaria, no llega a producirse esa
oposición pluralidad/unidad o, al menos, el sujeto
individual no problematiza (o puede que ni siquiera sea
consciente de) esa oposición.
En lo tocante a la tercera cuestión: (III) en una
(supuesta) ‘sociedad del conocimiento’,
¿qué ocurre con la fisicidad/inmaterialidad de la
identidad?, cabe comentar, primero, la obsolescencia, en sentido
estricto, de un binomio como el de materialidad/inmaterialidad.
Epistemológicamente, ambos elementos son indisociables: lo
que comúnmente se ha entendido como ‘material’
(aquellas entidades físicas que podían ser
percibidas fundamentalmente a través del tacto) es,
también (y necesariamente, en cuanto que percepción/simbolización humana),
inmaterial, un concepto, una
aprehensión/construcción simbólica
(Müller, 1991). Lo inmaterial, en cuanto que es
también una aprehensión/construcción
simbólica, descansa sobre la materialidad del cuerpo
humano, que actúa como posibilitador y limitador de la
reflexión "inmaterial" y de la reflexión sobre la
"inmaterialidad" (Morin, 1986).
Esta dialógica materialidad/inmaterialidad, este
entrecruzamiento entre ambas nociones, no es privativa de la
‘sociedad del conocimiento’, sino atribuible
universalmente a la experiencia humana, ni es superada
–así se sostuvo al defender la necesidad de
aprehender/construir la realidad actual a través de la
idea de continuum, en detrimento de la lógica
binaria dentro/fuera, que había funcionado hasta ahora-
por la ‘sociedad del conocimiento’ en virtud de una
supuesta "informacionalización" o "virtualización"
del mundo.
No obstante, pese a esta continuidad "profunda",
epistemológica, entre la realidad actual y la pasada, la
‘sociedad del conocimiento’ sí aporta nuevas
potencialidades: la capacidad de actuar sobre lo
material(-simbólico) ha aumentado enormemente, hasta el
punto de que la naturaleza "interna" del ser humano, considerada
como una forma/limitación "material" ‘dada’,
ha pasado a ser objeto de intervención humana, con lo que
ha caído la última frontera de resistencia de lo
material(-simbólico) a la capacidad de intervención
material(-simbólica) del ser humano. La trascendencia de
este hecho estriba en que es él el que señala (a
modo de mito de
origen) la emergencia de la
‘hipersocialización’ y de la responsabilidad
radical del ser humano sobre sí mismo (en tanto esta
responsabilidad ya no puede ser descargada sobre "algo dado",
ajeno a él y más fuerte, un Dios, una Historia, una
Naturaleza, etc.).
En lo referente a los fenómenos identitarios, la
‘sociedad del conocimiento’ permite nuevas
manifestaciones simbólicas(-materiales) de la identidad:
el avatar, el nickname…, permitiendo ocultar
otras formas de expresión antes difícilmente
disimulables: el cuerpo, el acento… Lo
material(-simbólico) se vuelve, entonces, más
maleable, sujeto a transformaciones por parte de lo
simbólico(-material) (19) , pero no por ello
desaparece por completo, continúa ejerciendo una cierta
resistencia (en este sentido se ha tratado de explicar la
dialógica unidad/pluralidad de la identidad).
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[1] – Similar a la conocida expresión de
ser-en-el-mundo, se prefiere sustituir el verbo ser
por el de estar, para subrayar el carácter
indeterminado y procesual del sujeto. No se trata de un
Ser, sino de un estar, sin esencia preconcebida, de
un hacerse y rehacerse constantemente. La
expresión estar-en-el-mundo no contradice,
además, el concepto original alemán de
in-der-Welt-sein, en tanto en este idioma no se distingue
entre ser y estar (no se concibe el ser sin
el estar), sino que ambos términos pueden ser
traducidos por sein.
[2] – Ya no se emplea el binomio sujeto/objeto,
pues se entiende, en este paradigma, que el sujeto
también se vuelve objeto y que el objeto
también actúa como sujeto.
[3] – Frente a la lógica binaria, aquella
que opone términos (sujeto/objeto, por ejemplo), se
prefiere recurrir a la metáfora de las
‘dimensiones’ (Burkitt, 1999), capaz de
discriminar cualidades, pero ligándolas
irremediablemente. Así ocurre, por ejemplo, con las
dimensiones del espacio, que distingue
analíticamente entre altura, longitud y anchura,
pero se ve forzada a asumir la co-presencia de estas tres
magnitudes en todo punto y momento de cualquier cuerpo
físico ("real").
[4] – Piénsese, por ejemplo, en
cómo lo social intervenía en la forma en que un
obrero del S. XIX experimentaba su situación
existencial-laboral, y
compárese con la mediación social que intervino en
la creación de las imágenes en torno a la pasada
(¿actual?) guerra de
Irak. Si bien
la fractura entre Lo-Real y la realidad es inconmensurable,
intuir que Lo-Real existe (en virtud del principio de
‘pragmatogonía’ antes expuesto), permite
también intuir que esa brecha entre Lo-Real y la realidad
es aún mayor en la actual ‘sociedad del
conocimiento’ que en un entorno en el que la mayor parte de
la experiencia vital (relevante) era experimentada
"directamente", esto es, sin necesidad de verla en televisión, oírla en la radio, leerla
en los periódicos o verla/oírla/leerla en
internet.
[5] – Así por ejemplo, el ciberespacio,
como escenario prototípico de la ‘sociedad del
conocimiento’, se convierte –de acuerdo con
Warschauer (2000)- en un ámbito de
‘aculturación-globalización’ (dado, por
ejemplo, el uso extensivo del inglés
dentro de la web), pero
también de ‘resistencia-localización’
(numerosas lenguas minoritarias/minorizadas están viendo
como su expresión aumenta gracias a la red).
[6] – La noción de assujetissement,
que ha sido traducida como ‘sujeción del
sujeto’ (Butler, 1997), viene a afirmar que el sujeto no
sólo es fuente de poder y de acción, sino que
también es producto del poder. De este modo, si la
propia tecnología se convierte en una fuente de poder
(ella misma impone límites, modifica las conductas y
abre/cierra posibilidades de acción), parece lógico
que surjan nuevos tipos de sujetos.
[7] – Con la expresión
‘noción "fuerte" de identidad’ no se alude a
la concepción "esencialista", cartesiana, de la identidad,
sino a aquella definición del término
‘identidad’ que consigue aportar algo relevante a la
teoría social, conservando su capacidad discriminante
(aspecto, éste, que pierden las conceptuaciones antes
expuestas) y, por lo tanto, capaz de diferenciarse de
términos similares como el de ‘rol
social’.
[8] – La idea de ‘disfraz’
–cabe insistir- no se entiende contra el trasfondo de una
supuesta identidad dada (el niño no se disfraza de mujer
porque haya nacido hombre), sino contra el trasfondo de aquello
con lo que se identifica el sujeto (el niño se
disfraza de mujer, porque él mismo se siente
hombre, se (auto-)define como un hombre y sabe, en consecuencia,
que está jugando a ser mujer).
[9] – Con esta expresión, ‘juego de
apariencias’, se alude a la voluntad deliberada de parecer
otra cosa distinta a aquella con la que uno/a se identifica. Se
trataría, por ejemplo, de jugar a ser ‘rico’
cuando uno cree que es ‘pobre’. Ver, además,
NOTATXT 8 a pie de página.
[10] – Es habitual confundir el hecho de que
actualmente pensemos que la actividad cognoscente no se reduce a
la aprehensión, sino que, en gran medida, se trata de un
esfuerzo constructivo, con la idea de que esta actividad
constructiva es privativa del presente, como si nuestros
antepasados sí hubiesen tenido la facultad de aprehender
directamente Lo-Real per se.
[11] – Se emplea este término, el de
‘informacional’, en un doble sentido: para aludir a
la creciente importancia de la información como recurso, y
para deNOTATXTr esa supuesta falta de "forma", esa
fluidificación, de la que hablan algunos
autores.
[12] – Al igual que, en epistemología, se
asume que las distinciones que posibilitaban el acto mismo de
observación son ineludibles e inobservables (a no ser que
la observación tenga carácter retrospectivo y parta
desde otras distinciones), la pluralidad del
‘Yo’ sólo puede ser observada asumiendo, en
ese momento concreto de la observación, un
‘Yo’ unitario, uno de los "autores internos" que,
organizados sin centro alguno, permiten realizar cualquier
acción.
[13] – Así como también el nombre o
la ascendencia contribuyen de similar manera a este sentimiento
de unidad. En este sentido, la imagen del cuerpo, su
aprehensión por parte del sujeto, no difiere
sustancialmente de otro objeto (también aprehendido por el
sujeto) que le acompañe toda una vida.
[14] – Una narración identitaria no es
completamente coherente: está, generalmente, salpicada por
infinidad de discontinuidades, contradicciones, paradojas etc. No
obstante, también es cierto que siempre se encuentra,
logrado en mayor o menor medida, un esfuerzo por dotar de
coherencia y continuidad, de acuerdo a una determinada
lógica cultural, a la
(auto-)comprensión.
[15] – Se tiende a ver a los sistemas como
entidades más o menos estables, fijas y coherentes
(Bauman, 1973: 34 – 36). Sin embargo, un sistema no es
tanto un objeto, como una actividad de continua
(re-)organización, una actividad neguentrópica que
lo que busca no es tanto mantener una estructura "sólida"
e "inmutable", como conservar una cierta identidad a
través del tiempo y del cambio. Un sistema es un proceso,
nunca está en reposo.
[16] – La idea de sistema "acentrado" es
paradójica, pues el sistema, tal y como fue definido
anteriormente ya es un "centro". Se emplea, sin embargo, para
hacer hincapié en que no se trata de una forma fija,
sólida, ya acabada e inmodificable, sino de una constante
actividad de (re-)organización, de neguentropía,
que a veces privilegia unos elementos y, en otras ocasiones,
otros.
[17] – Al tiempo que esas partes se resisten al
sistema, se escapan a él y lo modifican. Sin esta
resistencia de los elementos constituyentes no se
obtendría un sistema, sino una homogeneidad (Morin, 1977:
142 – 143).
[18] – Obviamente, cuando se habla de
‘narrarse uno/a mismo/a’, no se quiere decir que cada
uno/a se imagine una novela sobre
sí mismo/a; más que una novela o, incluso, que un
cuento corto,
la expresión alude a un bosquejo continuamente
(re-)actualizado. Rara vez se expresan narrativas amplias y
coherentes, siendo, la experiencia común, la de llevar
fragmentos de esas narrativas al plano de la conciencia.
Identificarse como ‘vasco/a’ no supone que se tenga
en mente, de forma constante, todo lo que, para esa
persona, significa ser ‘vasco/a’, sólo se
tomarán aquellos elementos que le proporcionen unas pautas
de conducta y
sentido que juzgue adecuadas para ese determinado
contexto. Asimismo, es usual que diferentes identificaciones
tengan "algo que decir" en un momento puntual. Así por
ejemplo, la identificación como ‘vasco/a’
podría proporcionar un marco de comportamiento y sentido,
pero también la identificación como
‘madre/padre’ o como ‘abogado/a’, como
‘progresista’ etc. La expectativa social de
coherencia y la experiencia de la encarnación
(embodiment), que conducen a que la persona se
(auto)conciba como una unidad, obligan a (re-)formular y/o
(re-)ordenar esas diferentes opciones en una nueva narrativa, que
proporcionará un marco de comportamiento y sentido para
ese contexto concreto; obligarán, en cierta forma,
a que la narración busque una continuidad cíclica
(existen unas ciertas identificaciones que son recurrentes) y
lineal (que justifique o trate de justificar una
línea "lógica" desde el pasado y hacia el
futuro).
[19] – Para ilustrar esta afirmación se
puede recurrir al ejemplo antes citado, el de la naturaleza
"interna". La herencia genética (como forma de la
material(-simbólico)) puede ser alterada en función
del conocimiento (ámbito de lo
simbólico(-material)) que se tiene de ella, siempre con
arreglo a la ética
dominante (también simbólica(-material)) y a las
técnicas disponibles
(material(-simbólicas)).
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"Este artículo es obra original de Marcos
Engelken Jorge y su publicación inicial procede del II
Congreso Online del Observatorio para la CiberSociedad:
http://www.cibersociedad.net/congres2004/index_es.html"
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