Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 8)

5. Ideología y Utopía cubre el
espacio de estudio de temas sociales y políticos. La
consideramos una aplicación del enfoque
hermenéutico de su filosofía a la teoría
social y política y, por otra parte,
debemos resaltar la relación de esta obra con la
antropología filosófica del autor ya que
emplea categorías sociales y políticas para
analizar el hecho de ser humano. Esta antropología
filosófica, se cruza con la dimensión ética
de nuestra existencia. Nuestra existencia está situada en
lo político dentro de las instituciones
que hacen posible, mediante la virtud de la justicia, el
cumplimiento pleno del proyecto de «vida buena con
otros» o proyecto ético. Este argumento no
supone que las áreas de lo ético y lo
político se subordinen una a otra, o se mezclen, perdiendo
cada una de ellas su especificidad filosófica.

6. En cuanto alternativa libre, la utopía supone
justicia, felicidad y hermandad. Esto representa el
conatus spinoziano tan caro al autor; el deseo,
la teleología y la libertad del sujeto
que quiere realizarse en plenitud ("yo"). En cuanto al
deber de realizar la utopía, nos encontramos con
el nacimiento verdadero y auténtico de la
ética ("tú"): «quiero que tu
libertad sea como lo es la mía» y esto sólo
es dable pasando por el nivel de la justicia
("él", o las instituciones) para que el proyecto no caiga
en el egoísmo de una "felicidad" insolidaria.

7. Por otra parte, la utopía se relaciona con el
concepto ricoeuriano de metáfora, la
utopía representa "una transformación
metafórica de lo existente" sobre la base de la
"exploración de lo posible", es decir, un acto de
transformación metafórica de la eticidad
imperante en la sociedad en un determinado momento a partir del
proyecto utópico. Existe, además, un
círculo de tipo práctico entre
ideología y utopía. La solución que Ricoeur
propone es tratar de "curar" las patologías de
las utopías por medio de lo saludable de las
ideologías y tratar de curar la rigidez de las
ideologías mediante el elemento
utópico.

8. Ricoeur pone en correlación
ideología y praxis describiendo el
concepto de ideología en su función integradora de
la sociedad. Toda acción social tiene una
mediación simbólica y es la
ideología la que desempeña este papel de preservar
la identidad social. Por tanto, la ideología no
es deformación sino integración. Al ser
mediación simbólica de toda praxis, ésta
queda éticamente coloreada por los
valores derivados de la concepción del mundo
presentes en dicha ideología. Por otra parte, la
ideología se relaciona con la cuestión de la
legitimación. Ningún orden social opera
solamente por la fuerza sino que ha de legitimarse mediante el
asentimiento que le otorgan los gobernados. La libertad
es aplicada a la justificación de los sistemas
políticos transmitiéndoles su eticidad a
partir del sujeto individual. De este modo, el
asentimiento introduce de nuevo la dimensión de
la eticidad a partir del sujeto en la vida de las
instituciones.

QUINTA PARTE

(Ontología del
«Sí», hermenéutica y
ética)

CAPÍTULO X:

Atestación,
epistemología y ética

La antropología denominada "antropología
científica" afecta solamente al estudio de sociedades o
pueblos particulares y nunca es un estudio del hombre en general.
No se trata en Ricoeur, ni tampoco, por tanto, en el presente
estudio de este tipo de antropología sino de intentar un
conocimiento del hombre en sentido global, filosófico,
integral.

La antropología ricoeuriana puede definirse como
un intento de fundamentar una concepción del hombre que,
en realidad, subyace a las diversas investigaciones y
concepciones de las distintas ciencias humanas así como a
los discursos morales, políticos y filosóficos.
Ello es así porque trata de centrarse en un camino
intermedio entre filosofía y ciencias humanas sectoriales.
Esta antropología intenta llevar luz sobre el problema,
urgente hoy, de dar una base sólida a la
fundamentación de la filosofía moral.
Pensamos que esto no es posible independientemente de una
concepción verdadera y contrastada del hombre.

Habitualmente los enfoques sobre
"¿qué?" o, mejor,
"¿quién?" es el hombre han estado marcados
de un feroz individualismo a pesar de que disciplinas como la
sociología, psicología social, o corrientes
filosóficas particulares como el marxismo han hecho
hincapié en la naturaleza social del hombre.

Más bien que el lugar del hombre en la sociedad
es necesario establecer el lugar que la sociedad ocupa en el
hombre, es decir hasta qué punto estamos constituidos
socialmente, o, más bien, hasta qué punto
consistimos socialmente en relaciones
ético-políticas porque ya previamente estamos
constituidos y formamos parte de los "otros" como los "otros"
forman parte de mí. El hombre es un ser social; no existe
ningún "yo" que sea entendible sin un
"tú".

Paul Ricoeur no privilegia ningún discurso. La
hermenéutica de "vía larga" que no es más
que la ciencia de la comprensión del
"sí-mismo" ha de pasar por la experiencia que
está en los signos, en los textos para
realizar esta comprensión del propio "yo" del hombre que
jamás lo es sin un "tú".

A nuestro autor le va a servir lo mismo la
historia que la poética; igual el
discurso filosófico o los textos
científicos que los mitos, por poner varios
ejemplos de sus variados itinerarios filosóficos. Todos
ellos expresan alguna modalidad de la experiencia del hombre en
el mundo y del hombre con el hombre -por supuesto,
íntimamente relacionados todos estos polos
intervinientes-, habiendo, por tanto, de ser todos
"escuchados".

La literatura también nos enseña algo
importante sobre el hombre, por ello los hombres de todas las
épocas han escuchado e interpretado las grandes obras
literarias y aprovechado éticamente sus enseñanzas.
La confirmación o verificación de sus verdades no
se realiza, como en la ciencia, mediante el experimento sino
mediante la conformidad y el consenso intersubjetivo a lo largo
de las épocas.

A. Antropología y ética.

Antes de seguir creemos necesario realizar una breve
fundamentación de las relaciones entre
antropología y ética al objeto de
ver cómo vamos a sintetizar lo que llevamos expresado
sobre el discurso ético de Ricoeur en su ontología
u onto-antropología. Ya el hecho de la existencia de una
amplia literatura de todo género en torno al tema
ético es claramente expresivo de un grave problema
contemporáneo que no puede ser otro que un
déficit de la vivencia profunda e íntegra
del hombre en cuanto a su ser. Esto pone de manifiesto
que lo ético es constitutivamente humano,
representa una necesidad radical, no sólo un bello ideal.
También es testimonio de esta idea el hecho de que una
opinión muy extendida entre nuestros contemporáneos
sea la de que la crisis de la cultura hoy tiene como
base una crisis moral. El itinerario que pretendemos
seguir aquí pasa por resaltar primero las relaciones entre
ética y antropología en Ricoeur
y, en segundo lugar, poner de manifiesto lo ético como
dimensión ontológica -o constitutiva-
esencial de la identidad del hombre.

1. Relaciones ética –
antropología.

Es una creencia aceptada la de que no es dable encontrar
una sociedad humana sin una organización en la que no
aparezca lo normativo-ético, es decir que no es
dable concebir un sujeto humano que tenga una estructura
amoral. Zubiri es, entre nuestros contemporáneos,
uno de los autores que más se ha ocupado en ponerlo de
manifiesto.

Según Hegel, la eticidad se realiza en
tres momentos: familia, sociedad y Estado. El Estado es el
momento supremo de la eticidad, el más alto grado
ético de la humanidad. Con esta
eticización del Estado, Hegel entronca con
Platón frente a la Ilustración y a Kant que
constituyen éticas de tono más
individualista.

Las consecuencias de esta afirmación,
quizá no han sido puestas de manifiesto con suficiente
fuerza por la carga histórica de opresión a que su
mal entendimiento ha llevado en ciertos experimentos
políticos de nuestra historia europea. Consecuencias en
forma de sufrimiento, debido a las profundas relaciones
existentes entre las dimensiones sociales, ética y
política. Es decir, el componente social del sujeto es
inseparable de la plenitud de su desarrollo como persona e
incluye la dimensión política desde una profunda
interrelación con la dimensión ética. No
obstante, en este trabajo no es posible realizar un recorrido
histórico de esta relación entre
antropología y ética. Debemos limitarnos a la obra
de Ricoeur.

No podemos olvidar la íntima imbricación
de la hermenéutica ricoeuriana con su
antropología y su ontología, así como con la
teoría política y ética del autor. En
relación con esto -y con el tema de la alteridad–
hay intérpretes que han llegado a afirmar que la
teoría del Otro es el centro de la
filosofía de Paul Ricoeur. No obstante, no podemos
concluir que, por este motivo, su pensamiento sea un pensamiento
exclusivamente ético, pero sí se muestra, a poco
que se quiera observar que, al estar íntimamente unida a
la teoría del sí-mismo, esta teoría
del Otro está impregnada tanto de
ontología como de hermenéutica y
de ética. Recuérdense a este respecto las
conclusiones que, sobre la narratividad y la ipseidad en
relación a la hermenéutica de Ricoeur y a su
ética hemos ya establecido.323

De este modo, no es solamente en lo último de su
producción donde esta dialéctica se ha mostrado con
claridad pasando el autor constantemente de un registro a otro y
relacionándolos todos de una manera que podríamos
calificar de íntima y viva en sus escritos e
intervenciones. No solamente, sino que a la luz de estas
consecuencias en que ha desembocado su filosofía es
fácil ver cómo, de algún modo, el autor ha
intentado, desde siempre, aunar estas disciplinas. Además,
afirma Jervolino que la filosofía de Ricoeur muestra
cómo ponemos a prueba la identidad en la
eticidad de "nuestro esfuerzo por vivir
«bien»", en una afirmación plena de
resonancias o implicaciones de una gran riqueza ética y
política entre otras.324

De todos modos creemos superfluo insistir ya en este
punto. Nos remitimos a lo dicho anteriormente, de lo cual era una
síntesis especialmente inspirada el texto inserto
inmediatamente antes del índice, perteneciente a Amor
y Justicia, pp. 101-102.

2. Antropología y
hermenéutica.

Por tanto, la antropología y la ontología
del sí de nuestro autor se nutren de su
epistemología. Ricoeur no responde directamente a la
pregunta por el sí, que en él sustituye a
la pregunta por el "yo" de raíz cartesiano-husserliana.
Como hemos repetido -y es conocido a los que poseen aún
una mínima familiaridad con la filosofía de
Ricoeur- la concepción del sí-mismo es en
nuestro autor fruto de los rodeos por los signos y por
los símbolos derramados por los varios
géneros literarios donde la humanidad expresa su hacer.
Así mismo, es fruto del paso filosófico por lo
descriptivo, lo narrativo y lo
prescriptivo. De este modo, su antropología
depende de una hermenéutica del sí y, si
esta hermenéutica es problemática, nunca acabada, y
en persecución siempre de un equilibrio fecundo y vivo,
igual lo será su ontología. No podía ser de
otra forma para un autor consciente de nuestra finitud y
de nuestra fragilidad en todos los órdenes,
también en el del conocimiento.325

La teoría del acto y la de la
potencia aristotélicas van a ir de la mano, junto
al concepto de conatus de Spinoza, dentro de la
concepción ontológica del sí
ricoeuriana. El lazo de unión entre los conceptos de
acto y potencia aristotélicos y el de
conatus de Spinoza, adoptados por el autor, no es otro
que el concepto del hombre actuante y sufriente
que sirve de base, a su vez, para desarrollos
ético-políticos. De aquí inferimos una
unión metafilosófica de su ontología, su
antropología y su ética, aparte de la que se da
entre estas dimensiones y su hermenéutica ya puesta de
manifiesto. No obstante este es el objeto que vamos a desarrollar
directamente en el próximo y ultimo capítulo sobre
las relaciones de la idea de eticidad y el concepto de
ontología.

Como vemos existe una íntima unidad en la
filosofía de Ricoeur y el aspecto ético no
está ausente en ninguno de los desarrollos de la misma.
Incluso el mundo del símbolo y el del
texto están íntimamente unidos al aspecto
ontológico, al antropológico y,
por tanto, a la eticidad, pues tanto el símbolo
como el texto necesitan de la interpretación y ésta
no es más que interpretación de sí por
sí mismo; no es más que interpretación del
mundo oculto en ellos y esta interpretación será,
en consecuencia "comprensión de uno mismo gracias a la
comprensión del otro o de lo otro".326

Podría ponerse en duda que el aspecto
ético estuviese presente en su hermenéutica por
medio de la antropología implícita en ella. La
antropología hermenéutica en que se convierte su
teoría del homo capax no deja lugar a
dudas.327

Vemos aquí de nuevo un magnífico ejemplo
del componente dialéctico de su filosofía
hermenéutica. Este fuerte componente lo ejerce Ricoeur con
exquisito respeto y asunción de todo lo que cada parte
puede objetivamente proporcionar. El concepto del sí mismo
en Ricoeur es el de un sí que no llega a la
plenitud sino en la acción responsable con los otros en
las instituciones, por medio del ejercicio de sus capacidades
plenas: hablar, actuar, narrar, ser responsable. Al respecto
aparece con gran claridad la posición del autor en el caso
particular de la hermenéutica de las tradiciones
y en el de la crítica de las ideologías
que, a su vez, no puede ser realizada sin una hermenéutica
correspondiente.328

Pero, además, la fenomenología
hermenéutica de nuestro autor establece una
conexión entre identidad, literatura y
filosofía fiel al camino del equilibrio
inteligente y dialéctico entre ámbitos
aparentemente separados del saber y del ser. Según el
autor, la filosofía no comienza nada, sólo elucida;
es decir, recomienza siempre sobre lo ya vivido o
pre-comprendido. Por tanto, es necesario partir siempre de los
textos donde se expresa la experiencia humana, donde se registra
su actuar, y realizar una reducción trascendental en el
objeto (fenomenología). Esto supone captar sus condiciones
de posibilidad (Kant: síntesis o constructividad que es la
imaginación trascendental o desconocida
"raíz común") Estas condiciones son las ideas o
conceptos límites a priori que nos llevan del objeto al
sujeto o bien de los actos a sus responsables los hombres como
capacidad de imputación del sí.329 No
obstante, lo trascendental no llega a captar toda la riqueza de
lo pre-comprendido en la vida. En este caso, lo
"patético" que habrá que recuperar se
efectúa en una reflexión sobre la acción y
el sentimiento en la que se pone en práctica el mismo
método de reflexión sobre el objeto.

Jamás se alcanza el límite de la
comprensión, afirma Ricoeur, ya que la comprensión
que el hombre espontáneamente puede poseer tiene una
riqueza de significado que jamás puede agotar la
reflexión. Esta riqueza de significado de la
comprensión espontánea es la que lleva a la
hermenéutica a no poder abarcar con la reflexión
pura la distancia o desproporción existente entre el
conocimiento y la acción y entre
ésta y el sentimiento. En suma, interpretar para
el autor, es descubrir en un texto la propuesta de mundo en el
que pudiésemos vivir y desplegar nuestros posibles
más propios. Por tanto, todo discurso es
interpretación ya que el discurso interpreta el mundo
(Peri Herméneias, Aristóteles); es por
ello que es necesario descubrir la oferta de posible mundo para
vivir que realiza el texto.

La comprensión, según esto, ya no es un
método (porque supondría permanecer en la
dicotomía sujeto-objeto), sino un modo de ser del
Dasein. El modo de ser de éste es el comprender,
idea desarrollada por Heidegger, Gadamer y Ricoeur.

La filosofía, resumiendo, es en nuestro autor,
interpretación de las interpretaciones, puesto que los
textos son interpretaciones de las propuestas de mundos en que
vivir ya tomadas de otros textos. El modo de ser y vivir del
hombre es el comprender (Heidegger). El comprender por tanto es
hermenéutica o desentrañamiento de estas propuestas
de mundo de los textos y ejercitación o efectuación
de los poderes posibles que hay en ellos. Por tanto, la propia
identidad del hombre se construye en el
comprender como forma de ser y éste se
realiza en la hermenéutica.

Nuestra identidad, es nuestra historia, nuestra
biografía, y ésta se realiza
hermenéuticamente, en los textos, en las comprensiones de
otros "yo" y otros "mundos" posibles, con los que nos
identificamos, asimilando, por tanto sus valores. El otro soy yo
por constitución y yo soy el otro. Vemos la profunda
constitución ontológica de la
ipseidad, del "se" como "sí
mismo" y sus implicaciones ético-morales y
políticas.

B. El concepto de
atestación.

El concepto de atestación es central en
la filosofía de Ricoeur. Ya en el prólogo de
Sí mismo como otro el autor proclama la
atestación como crédito y como
confianza que supere tanto el afán de certeza
autofundadora del cogito cartesiano como la desaparición
del mismo bajo la crítica nietzscheana que lo tacha de
ilusorio. Esta atestación o verdad no es, por tanto, del
pensamiento sobre sí mismo sino que lo es del
sí mismo a través del hacer:
decir, hacer, narrar-narrarse y responder de los propios
actos. Es en definitiva "la seguridad de ser uno mismo
agente y paciente". La atestación se
constituye a través de los otros y, sin embargo, es
atestación de sí por sí mismo. Es la que nos
constituye como sujetos y nos preserva de disolver el
¿quién? en un ¿qué?
o un ¿por qué?330

Es de destacar en este mismo prólogo una
afirmación de importancia ya que al igualar Ricoeur la
atestación con su hermenéutica del
sí y afirmar la verdad del sí como
fundamentación de fianza o
convicción, supone una componente ética
inserta en el concepto de «convicción» que
introduce el «proyecto», la «fidelidad» a
una causa, etc. y, por tanto, los conceptos de
«respeto» y «responsabilidad» frente al
otro en la constitución de la idea del
«sí-mismo» y, así, la naturaleza
ética de esta constitución de la
identidad.331

Conclusiones.

1. La antropología ricoeuriana puede definirse
como un intento de fundamentar una concepción del hombre
que subyace a las diversas investigaciones y concepciones de las
distintas ciencias humanas así como a los
discursos morales, políticos y
filosóficos. Trata de centrarse en un camino
intermedio entre filosofía y ciencias humanas sectoriales
e intenta llevar luz sobre el problema, urgente hoy, de dar una
base sólida a la fundamentación de la
filosofía moral.

2. Más bien que el lugar del hombre en la
sociedad es necesario establecer el lugar que la sociedad ocupa
en el hombre, es decir hasta qué punto estamos
constituidos socialmente, o, más bien, hasta
qué punto consistimos socialmente en relaciones
ético-políticas porque ya previamente estamos
constituidos y formamos parte de los "otros" como los "otros"
forman parte de mí. El hombre es un ser social; no existe
ningún "yo" que sea entendible sin un
"tú".

3. Existe una íntima unión de la
hermenéutica ricoeuriana con su
antropología y su ontología, así como con la
teoría política y ética del autor. En
relación con esto -y con el tema de la alteridad–
hay intérpretes que han llegado a afirmar que la
teoría del Otro es el centro de la
filosofía de Paul Ricoeur. No obstante, no podemos
concluir que, por este motivo, su pensamiento sea un pensamiento
exclusivamente ético, pero sí se muestra a poco que
se quiera observar que, al estar íntimamente unida a la
teoría del sí-mismo, esta teoría
del Otro está impregnada tanto de
ontología como de hermenéutica y
de ética. Recuérdense a este respecto las
conclusiones que, sobre la narratividad y la ipseidad en
relación a la hermenéutica de Ricoeur y a su
ética hemos ya establecido.

4. La filosofía de Ricoeur muestra cómo
ponemos a prueba la identidad en la eticidad de
"nuestro esfuerzo por vivir «bien»", en una
afirmación plena de resonancias o implicaciones de una
gran riqueza ética y política entre
otras.

5. El lazo de unión entre los conceptos de
acto y potencia aristotélicos y el de
conatus de Spinoza, adoptados por el autor, no es otro
que el concepto del hombre actuante y sufriente
que sirve de base, a su vez, para desarrollos
ético-políticos. De aquí inferimos una
unión metafilosófica de su
ontología, su antropología y su
ética, aparte de la que posee con su
hermenéutica, ya puesta de manifiesto.

6. La filosofía es en nuestro autor
interpretación de las interpretaciones, puesto
que los textos son interpretaciones de las propuestas de mundos
en que vivir ya tomadas de otros textos. El modo de ser y vivir
del hombre es el comprender (Heidegger). El comprender por tanto
es hermenéutica o desentrañamiento de estas
propuestas de mundo de los textos y ejercitación o
efectuación de los poderes posibles que hay en ellos. Por
tanto, la propia identidad del hombre se construye en el
comprender como forma de ser y éste se
realiza en la hermenéutica. Nuestra identidad, es nuestra
historia, nuestra biografía que se realiza
hermenéuticamente en las comprensiones de otros "yo" y
otros "mundos" con los que nos identificamos asimilando sus
valores. El otro soy yo y yo soy el otro. Vemos la profunda
constitución ontológica de la
ipseidad y sus implicaciones ético-morales y
políticas.

7. Ricoeur parece igualar o identificar la
atestación con su hermenéutica del
sí-mismo. Es decir su hermenéutica del
sí mismo afirma la verdad del Sí
no como fundamentación última sino como
fundamentación de fianza o
convicción. En esta atestación
hay una componente ética, teniendo en cuenta la
importancia del otro en la constitución de la idea del
sí mismo y la naturaleza ética de esta
constitución de la ipseidad.

"¿Y por qué, es el amor la unión de
sujeto y objeto? Amar al otro es desechar el yo de uno y unirse
con el de otro. Los verdaderos sentimientos de amor sólo
nacen cuando el yo de uno y el de otro se juntan sin dejar brecha
entre ellos. Amar una flor es unirse con la flor y amar la luna
es unirse con la luna. El amor de padres e hijos sólo se
da cuando el padre se convierte en el hijo y el hijo se convierte
en el padre. Porque se convierte en el hijo el padre siente como
suyas las ganancias y pérdidas del hijo; y porque se
convierte en el padre, el hijo siente como suyo propio cada caso
de alegría o tristeza del padre. Cuanto más
desechamos el yo y más puramente objetivos nos hacemos,
más profundo y grande se hace nuestro amor. Y así
pasamos del amor entre padres e hijos y entre marido y mujer al
amor entre amigos, y desde este amor pasamos al amor por la
humanidad". (Kitaro Nishida, Indagación del bien,
Gedisa, Barcelona, 1995, p. 227.)

CAPÍTULO XI:

Eticidad y
ontología: "sí mismo como otro"

A. El ser del hombre y su «deber
ser».

Soi-même comme un autre representa la
cumbre de la producción filosófica de Ricoeur no
sólo por ser lo último y más maduro de su
producción, sino por representar la síntesis
brillante de toda su obra. En ella es fácil ver
representados todos y cada uno de los temas y los momentos de su
recorrido intelectual. Es, además, una obra que tiene un
claro y marcado carácter ético el cual nos
ha servido como hilo conductor tratando de unificar la
trayectoria intelectual del autor.

En efecto, desde el estudio séptimo
hasta el décimo de esta obra, Paul Ricoeur va
enriqueciendo el concepto de ipseidad añadiendo
la dimensión ética a las dimensiones
lingüística, práctica y
narrativa investigadas hasta el séptimo estudio.
Todas estas dimensiones, al serlo de la ipseidad, son
maneras de responder a la pregunta ¿quién?
¿Quién habla, actúa, narra o es sujeto moral
de imputación? Los predicados «bueno» y
«obligatorio», van a ser en estos cuatro estudios el
hilo conductor de la reflexión que, mediante un nuevo
rodeo o mediación conduzcan a un mejor conocimiento del
Sí.

Por tanto, la conjunción entre la parte
ontológica ¿quién? (¿quién es
este ser o sujeto que posee estas capacidades enunciadas?) y la
parte ética que es insertada de un modo digamos "natural"
en las demás dimensiones o capacidades del
sí, está perfectamente preparada ya a lo
largo de la obra.

Para realizar esta tarea, Ricoeur se apresura a eliminar
la posibilidad de ruptura que, según la tradición
de pensamiento con raíz en Hume, no admite la posibilidad
del paso de la descripción a la
prescripción, del ser al
deber-ser. En suma, quiere primero luchar contra el
impacto de la falacia naturalista, existente aún en
nuestro pensamiento, que "prohíbe" dar este paso. El
deber-ser estaría representado aquí por
estos cuatro últimos estudios de Soi-même comme
un autre, mientras que el ser o lo descriptivo
estaría representado por los estudios anteriores sobre el
ser del sujeto en cuanto hablante y agente:
proposiciones con que el agente se auto-designa, frases de
acción en que el agente es puesto como capaz de hacer, o
estructuras narrativas respecto a la identidad narrativa del
sujeto.

Aduce Ricoeur contra los que mantienen la imposibilidad
de este paso que el ser de la ipseidad corresponde a
seres particulares que hablan y actúan y
que la idea de acción tiene la propiedad de ser
accesible a preceptos técnicos, estéticos, etc., y,
entre ellos, los preceptos morales, tendentes a
delimitar las prácticas del agente. Así mismo, el
hecho de situar a la teoría narrativa en el eje
de la teoría de la acción y de la
teoría moral constituye un puente natural entre
descripción y prescripción,
extendiendo la esfera práctica más allá de
las acciones simples. En el narrar, según el autor, se
despliega un mundo imaginario en el que mediante el pensamiento y
bajo forma hipotética o de ficción puede ejercerse
el juicio moral.

Por tanto, el "hablar", el "actuar" y el
"narrar" estarían en la función de la
descripción del «ser» del
«sí mismo», mientras que lo
prescriptivo o el «deber-ser» vendría
representado por la capacidad de "ser responsable" de sus actos
que posee este sujeto que es el sí.

De este modo, el sujeto realiza actos sometidos a
preceptos morales, (entre otros preceptos) y la teoría
narrativa sirve de puente natural entre la teoría de la
acción (descripción) y la teoría moral
(prescripción) por las valoraciones que encierran los
juicios ejercidos en la narración.

Es así como aparece abierto el paso entre
descripción y prescripción como, por otro lado, ha
predicado siempre el sentido común que considera el ser
del hombre una unidad viviente en la que todo afecta a
todo.

Por este motivo, afirmamos que Soi-même comme
un autre contiene las conexiones que enlazan la
ética declarada y madura claramente manifestada
en ella con la ética implícita que hemos
argumentado existir en las obras anteriores que hemos
recorrido.

La lectura de esta obra, nos enfrenta a las siguientes
preguntas: ¿quién es este sujeto capaz de hablar,
de autodesignarse y dirigirse a un "tú" como a
otro "yo"? ¿Quién es este sujeto capaz de
actuar, sujeto agente y paciente en el mundo desde
sí mismo y su cuerpo? ¿Quién es este sujeto
que, responde a la pregunta "quién soy yo", contando y
escuchando, escribiendo y leyendo narraciones, tratando de
unificar lo disperso de su vida al construir la propia identidad
mediante la narración/composición y la
escucha/lectura de sus relatos? ¿Quién es
este sujeto humano capaz de prometer y de
traicionar, sujeto de posibilidad y de fragilidad? En
definitiva, un sujeto cuya autonomía se da
siempre entretejida de heteronomía, tanto en el
nivel interpersonal como en el nivel sistemático,
¿Quién es este sujeto inserto en una red
simbólica de relaciones sociales, históricas,
políticas, económicas,
tecnológicas,…?

Ricoeur intenta responder a estos interrogantes, que se
reducen a la pregunta por la identidad, y que en
conjunto constituyen su ontología, tomando como
eje de referencia un sujeto integrado en los diversos
«sistemas» en cuatro niveles que lo constituyen como
sujeto capaz, «homme capable»:

1. Sujeto humano capaz de discurso, capaz de
designarse a sí mismo como el locutor de su propia
palabra;

2. Sujeto capaz de acción, interviniendo
en el curso de la historia comenzando o cambiando
algo;

3. Sujeto capaz de reunir su vida y unificarla
narrando una historia con sentido en la que se reconoce
como el personaje y el narrador de su propia historia;

4. Sujeto capaz de unos actos que le son imputables
porque él es responsable.

Por tanto una ontología en cuatro
niveles o dimensiones del sí o sujeto y que el
autor trata de integrar en su filosofía pero sin
afán de decir la última palabra en ninguno de los
aspectos que trata (filosofía abierta; dialéctica
integradora de posiciones; cogito herido y
dialogante).

Al hacer así este recorrido por el eje
"hablar-actuar-narrar-responder", Ricoeur destaca cómo en
cada uno de ellos hay un aspecto reflexivo y un
aspecto sistemático. Esto último nos exige
que demos un rodeo hasta llegar al sujeto de la reflexión
pasando por los "sistemas". El sujeto será, así,
más un punto de llegada que de partida, como hemos
repetidamente recordado. Se comprende a sí mismo dando un
rodeo: el de pasar por los "sistemas".

Ricoeur habla de la heteronomía
constitutiva de nuestra autonomía, somos un
«sí mismo» en cuanto
«otro». Este otro aparece, por tanto,
según lo anterior, no sólo como el otro de la
relación del «cara a cara» o yo-tú;
sino también como el otro anónimo y sin
rostro con quien me relaciono a través de las
instituciones. Por tanto es necesario integrar
también a estos últimos en la definición
fundamental de la ética. Ante estos «otros»
desconocidos tenemos también deberes y nos
vinculan con ellos relaciones de justicia. No olvidemos
que la ética es para Ricoeur la aspiración a la
vida buena con otros dentro de instituciones justas.

Ricoeur, en definitiva, lo cual viene en defensa de
nuestra tesis, ha manifestado públicamente su
convicción de que es propio de la filosofía el
papel de velar para impedir la pérdida del
sujeto. A la ética, le compete hacerse responsable del
«quién» de las cosas. Aparece aquí una
profunda vinculación implícita entre su
ontología y su discurso ético. El
sujeto, afirma el autor, es el que interroga y le corresponde a
la filosofía el interrogarse sobre el sujeto que
interroga. Tampoco Ricoeur es ajeno la perspectiva del
sufrimiento, pues piensa que estamos en el siglo de las
víctimas. Ricoeur, sin embargo, está convencido de
que hay caminos éticos para disminuir el sufrimiento
discutiendo no sobre la justicia en general sino en el marco de
la relación sufrimiento-injusticia.

Es indudable que hay siempre, en la base de esta
ética de Ricoeur, una ontología,
una defensa de la filosofía considerada como un saber
centrado sobre la cuestión de «qué es el
hombre», su lugar en el mundo y la relación entre
los individuos y la comunidad. La libertad es para él la
convicción de cada uno de que puede hacer algo.
Eso supuesto, yo, que soy y me reconozco, autor de mis actos he
de asumir sus consecuencias y hacerme responsable del perjuicio
que puedan causar a otros. Este enfoque en lo optativo
no le hace, sin embargo, encerrarse en el deseo subjetivo, sino
en una ética abierta al otro cuya alteridad es
constitutiva de mi ipseidad.

El conatus spinoziano al que Ricoeur muestra
tanto aprecio como idea inspiradora del sentido de su
antropología hermenéutica u
ontología de la subjetividad, podemos definirlo
como la condición de todo ser finito, en tanto en cuanto
está unido al resto de los seres, consistente en la
voluntad o esfuerzo por existir y realizar en plenitud su ser. Es
decir, su intento natural es realizar su ser mediante las
relaciones con los demás seres de acuerdo con su
naturaleza (en el caso del ser humano relaciones de conocimiento,
amor, etc.).

Todo ser tiende a conservarse y desarrollar todas las
potencialidades inherentes a su ser. Esto afecta también a
las dimensiones ético-políticas del sujeto (soi) y
a las diferentes entidades grupales que el hombre forma (familia,
ciudad, estado), es decir, estas entidades se resisten a la
corrupción o pérdida de ser (no eticidad en sentido
hegeliano) que los llevan al no-ser social en este
caso.

Por tanto, todo ser tenderá de modo natural a
conservarse en el ser a relacionarse, conocer y amar a todos los
demás seres. Los casos de no cumplimiento de este
principio ejemplifican realizaciones de error, maldad o
enfermedad que por sí solas justifican esta norma general
de eticidad: sólo se llega a la plena
realización del «sí» por el respeto de
sí y la solicitud por el otro. De este modo la
relación entre el conatus spinoziano, adoptado
por Ricoeur, el componente ético intrínseco que
estamos viendo conlleva éste y la conexión de este
conatus con la hermenéutica del sí que,
como ya vimos, está íntimamente unida a su
antropología y a su ontología,
abogan por la constitución ética del
sí-mismo desde su propia naturaleza
(ontología) y no accidentalmente.

Este problema fundamental en toda
antropología: en qué medida la realización
libre, integral y alegre del sí está
mediada por la solicitud por el otro y por la vida
responsable en instituciones justas, vemos que no
sólo no está ausente en Ricoeur sino que es una de
las lecturas privilegiadas de su obra, sin despreciar otros
ámbitos de lectura posibles y legítimos de la
misma.

La pregunta fundamental que debemos plantear es si el
hombre es primordialmente un ser individual aunque orientado
hacia el mundo, donde existen también otros hombres, o es,
por el contrario, un ser en comunión con otras
personas en el mundo, estableciendo de este modo una
individualidad realizada y feliz. De la
respuesta que se de depende un tipo bien distinto de
antropología: una estaría orientada en torno a la
conciencia individual y el dominio del mundo
mediante la ciencia y la técnica, haciéndose ciega
en gran parte a las dimensiones más profundas o humanas
del hombre; la otra, en cambio, no buscaría este
ensalzamiento del yo sino que estaría orientada hacia la
responsabilidad frente al otro y por la
necesidad de realizarse en comunión con
él.332

Afirmamos, por tanto, que en Ricoeur el concepto de
sí mismo está íntimamente ligado al
valor moral y éste está profundamente
imbricado en la vida de la sociedad; el sí mismo
está en la lengua y la identidad de los
colectivos donde vivimos. Es la imagen de sí o concepto de
sí que cada cual tiene. Necesitando cada sujeto que esta
imagen que tiene de sí mismo, él la considere
positivamente apreciable en sentido ético para no
perder el aprecio de sí. Por ello la eticidad es
la clave de una imagen de sí en la cual el
individuo se sienta satisfecho consigo mismo.

El aprecio de sí, a su vez, está en
íntima relación con nuestra actuación frente
a los otros: poseemos aquello mismo que damos. El aprecio y
respeto de sí mismo (tratarse a sí mismo como un
fin, con dignidad, según la segunda formulación del
imperativo categórico kantiano) crece en la medida en que
tenemos solicitud, aprecio y respeto
por los demás. Esto nos lleva a la consideración de
la amistad como un factor fundamental en la
construcción de una identidad madura éticamente, si
nos apreciamos, o inmadura si nos rechazamos a nosotros mismos y,
como consecuencia, a los demás.

1. La ética como realización de la
potencia. Energéia y
dynamis.

Ricoeur distingue -como mencionamos en la
Introducción– entre ética y moral. Estos dos
conceptos responden en él, respectivamente, a las
tradiciones aristotélica y kantiana. Por ello se propone
reservar convencionalmente el término
«ética» para designar la
"intencionalidad de una vida realizada" así como
el de «moral» para designar la "articulación
de esta intencionalidad dentro de normas", las cuales suponen, a
la vez, universalidad y
restricción.333

Sin embargo va a situar estas dos tradiciones
éticas en una relación de subordinación a la
vez que de complementariedad. La ética conserva
la primacía; necesita, sin embargo, para no caer en el
subjetivismo o el egoísmo pasar por el crisol de la
norma que somete los principios éticos a prueba.
En caso de conflictos prácticos es necesario apelar de
nuevo al objetivo ético dentro de una sabiduría
práctica.

El objetivo ético se corresponde con la
estima de sí y es el momento
teleológico. El respeto de sí
representa la moral o momento deontológico. Son
dos momentos de la designación de sí, siendo la
estima de sí más esencial que el respeto de
sí y a la cual ha de recurrir en las contradicciones el
respeto para nutrirse con la estima.334

Ricoeur define la intencionalidad ética con las
siguientes palabras: "Llamemos «intencionalidad
ética» a la intencionalidad de la «vida
buena» con y para otro en instituciones justas". En
esta definición va a distinguir tres partes «vida
buena», «con y para otro» y «en
instituciones justas» que van a constituir tres momentos o
elementos de su teoría ética que se relacionan
respectivamente con las nociones de «proyecto»,
«deber» y «riesgo». Por tanto, el primer
elemento corresponde a la «vida buena» que no es otra
cosa que «vivir-bien»
aristotélico.335

Sin embargo, Aristóteles distingue entre el
Bien tal como lo concebía Platón y el
bien que puede buscar el hombre que es siempre un bien
limitado. Por tanto, en realidad, el predicado
«bueno» supone en la práctica un concepto no
saturable por ninguna acción posible. No obstante se
convierte en una teleología interna a la praxis
que reclama encarnarse en una finalidad de finalidades
en las acciones que tienden al bien. Aristóteles lo va a
encontrar en el concepto de felicidad. Así
encuentran un encadenamiento todos los fines del actuar que se
subordinan al fin por el que se realizan todos los fines: la
felicidad.

Así, para Aristóteles el término
«vida», dice Ricoeur, se refiere a todo el hombre y
no a acciones o a prácticas concretas de oficios. Y, del
mismo modo que lo que Ricoeur llama patrones de excelencia sirven
para calificar las acciones concretas, ha de haber un
ergón que sirva para calificar la vida en su
conjunto.336

Es decir, los patrones de excelencia que se aplican a
las acciones dirigidas al plan de vida o ergon comunican
al sí mismo este aprecio de las acciones, a la
vez que ellas reciben de algún modo su excelencia del
«plan de vida», «vida buena» o
«unidad narrativa de vida» a pesar de su
autonomía relativa.

De este modo resulta lo que Sócrates denominaba
«vida examinada». Se trata de la «mirada
apreciativa» que dirigimos en sentido valorativo sobre
nuestra vida una vez que ha sido unificada por la «unidad
narrativa de vida».337

Pero entre la phrónesis como
elección particular de la acción a realizar y el
phrónimos como lo que nos parece mejor para el
conjunto de nuestra vida u objetivo de «vida buena»
se da una especie de «círculo
hermenéutico». Por tanto nuestro ser es un ser tal
que se interpreta a sí mismo al comparar, tanto el
ergon con el conjunto de nuestra vida como los
patrones de excelencia con las acciones particulares. A
su vez, cada elección corrige el proyecto de vida
y el proyecto de vida cuando se modifica sirve para modificar los
patrones de excelencia.

De este modo la interpretación de
sí con esta dimensión ética se
convierte en estima de sí, la cual incide en los
patrones de excelencia, produciendo las valoraciones
éticas.

Ricoeur designa el segundo "momento" o elemento de su
definición de intencionalidad ética con el
término «solicitud». Si el primer momento o
«vida buena» era representado por la estima de
sí y este segundo por la solicitud, parece
que podría haber una cierta contradicción
ética entre el egoísmo o solipsismo que
podría suponer la primera y la apertura generosa a la
alteridad que supone la solicitud. La tesis de Ricoeur es que la
solicitud no se añade exteriormente a la estima de
sí sino que estaba prefigurada ya en ella y, en este
sentido es un despliegue dialogal de la misma. Naturalmente la
razón por la que Ricoeur afirma esto aparece sintetizada
en su concepción del sí. "Decir sí
no es decir yo", afirma el autor; por tanto la estima de
sí no es estima de mí. Recordemos que el "se" -del
que luego deriva el sí de «sí
mismo» es el reflexivo de todas las personas
gramaticales. En este sentido, afirmamos que a partir de
Sí mismo como otro y con la sustitución
del "yo soy", más ontológico, por el "sí
mismo" se produce la posibilidad del "quién obra" y, por
tanto, del fundamento de la ética.338

La amistad va a aparecer -apelando de nuevo a
Aristóteles- como intermediaria entre la estima de
sí y la justicia -que se refiere al otro-.
La amistad es objeto de la ética. La felicidad necesita
amigos. Por tanto, existe una conexión entre la amistad y
la felicidad que se realiza gracias a los amigos (alteridad). De
nuevo aparece el otro, constituyendo una ipseidad en la
que no puede estar ausente el componente ético y
realizando una profunda imbricación entre
ontología y ética.339

La relación de esta concepción con la
dimensión ontológica la realiza Ricoeur siguiendo a
Aristóteles mediante el concepto de necesidad
entendido en función de las nociones de potencia
y acto. De este modo, la amistad es actividad o
actualización de una potencia: "[…] la amistad es
una «actividad» (enérgeia), la cual
es evidentemente un «devenir», y, por tanto,
sólo la actualización inacabada de la
potencia".340

Por oro lado, este aspecto ontológico
vuelve a surgir en relación con el concepto de
reciprocidad. Este aspecto lo desarrollará
Ricoeur inspirándose en la dialéctica
platónica de los «grandes géneros», de
lo Mismo y lo Otro donde está presente
el problema de la alteridad.341

En relación con ello, Ricoeur no va a estar de
acuerdo ni con Husserl que trata de solucionar los problemas de
la reciprocidad a partir del Mismo, ni con Lévinas que
trata de resolverlos a partir del Otro. Como es habitual en
nuestro autor va a tratar de hallar una solución
dialéctica que instaure un "entre" que trate de satisfacer
las exigencias que plantea la propia reciprocidad en toda la
riqueza de sus manifestaciones.

Según Ricoeur, la justicia es más extensa
que la que se da en el «cara a cara» (amistad). De
este modo, la «vida buena» no se limita a las
relaciones interpersonales directas sino que ha de extenderse al
otro desconocido, al otro de las instituciones representado por
el pronombre "él". De aquí surge la
determinación del sí por medio de la
justicia "a cada uno su derecho" que tiene como contenido la
igualdad.342

De esta manera Ricoeur confirma la amplitud de su
objetivo ético, que, por tanto, se convierte en abarcador
de los distintos registros de su filosofía que
son, a su vez, expresión de las distintas
dimensiones del Sí. En efecto, siendo su
filosofía una hermenéutica del Sí y
al abarcar el objetivo ético las instituciones y la
sociedad, abarcará, aparte de la política que
aparece justificada también en otro sentido, el derecho,
la historia, el imaginario social, la religión,
etc.343

Ricoeur termina concluyendo que existe un paralelismo
funcional entre el concepto de igualdad y el de
solicitud en relación a las instituciones, por un
lado, y a las relaciones interpersonales, por el otro. En este
sentido, la igualdad representa el mismo papel en relación
con las instituciones que representa la solicitud en las
relaciones interpersonales. Por otro lado, opina el autor que la
idea de justicia no quita nada a la solicitud, sino que extiende
el concepto de igualdad a toda la humanidad. 344

Por otra parte, existe un término,
«reconocimiento», que sintetiza esta
dialéctica de la ética tripartita de Ricoeur que es
en realidad una dialéctica entre el sí y
el otro que queda mediada por las instituciones. Esta
dialéctica va a ser retomada por el autor en el
«décimo estudio» que es el propiamente
ontológico y que es el que nos afecta de lleno en
este último capítulo de nuestra
investigación.

El reconocimiento refleja tanto el movimiento de la
estima de sí («yo» o «proyecto
ético») hacia la solicitud
(«tu» o «deber») como el movimiento de la
solicitud que se extiende hacia el otro desconocido en la
justicia administrada por las instituciones en
la sociedad («el» o
«instituciones»).345

B. Ontología, identidad y
ética.

El objetivo del décimo y último estudio
que compone Sí mismo como otro se refiere a las
implicaciones ontológicas de la hermenéutica del
sí. Toda la obra toma aquí un giro eminentemente
hermenéutico y ontológico que habremos de
relacionar adecuadamente con la dimensión
ética del sí mismo apoyándonos en
la propia filosofía del autor. Ricoeur intenta analizar en
él las "implicaciones ontológicas de las
investigaciones anteriores colocadas bajo el título de la
hermenéutica del sí". Es decir trata de poner en
claro qué clase o modo de ente es el
sí.346

Para ello se propone realizar una aproximación
"mediante el rodeo del análisis", realizando una primera
determinación de la ipseidad
contrastándola con la mismidad y realizar
finalmente una segunda determinación de la misma
confrontándola dialécticamente con la
alteridad. Por tanto, siguiendo estrictamente el
método reflexivo, dialéctico y aproximativo que no
termina de agotar los problemas ni de cerrarlos en el ser
consciente de que los problemas mismos poseen una complejidad que
nos rebasa y nuestra sabiduría es tan frágil como
nuestra constitución plural de entendimiento, sentimiento
y cuerpo de la que, así mismo, tenemos ligera
conciencia.347

El autor considera, siguiendo a Platón y, sobre
todo, a Aristóteles, que el ser se dice no de un modo
unívoco ni tampoco equívoco, sino
de un modo análogo. En relación con ello
va a realizar este estudio ontológico del
sí alrededor de tres cuestiones: la primera
referente al concepto de «atestación» la cual
supone, como vimos, la confianza en el poder de decir,
de hacer, ser sujeto de narración y de
ser sujeto de responsabilidad. La
atestación es la seguridad que posee el sujeto de
ser agente y paciente.

La segunda se refiere al estudio ontológico de la
distinción entre «mismidad» e
«ipseidad» y se relaciona con la anterior ya que la
atestación es la confianza que cada cual tiene de existir
en el modo de la ipseidad.

La tercera se refiere a la estructura dialéctica
de la relación entre «ipseidad» y
«alteridad» y su contenido ontológico (estudio
de la estructura de este sí que somos) es
evidente. Ricoeur hace hincapié en la relación que
guarda esta tercera cuestión al propio título de la
obra: Sí mismo como otro.348

Para Ricoeur la ontología es posible hoy
sólo desde el sentido vivo aún no explorado ni
interpretado accesible desde nuestro horizonte temporal. Es
posible sólo desde la no repetición
mecánica o escolar de los sistemas
filosóficos.

1. Atestación y
ontología.

Ricoeur se opone tanto a la exaltación de
cogito como a su deposición. Por ello no va a
intentar una certeza respecto del mismo; lo que sí intenta
establecer es una variedad epistémica de la certeza, la
caracterización aléthica del
cogito, su verdad como
«crédito» y «confianza». A partir
de aquí y aceptando la polisemia del ser de
Aristóteles, Ricoeur va a incluir todas las afirmaciones
sobre la atestación en el «ser-verdadero» y el
«ser-falso» que pertenece a las significaciones
originales del ser junto a las categorías, al ser en
potencia y acto y al ser por
accidente. 349

En este sentido el autor afirma que la
atestación está presente en su obra desde
el primer estudio mediante la articulación de la
reflexión sobre el análisis. En
efecto, Ricoeur ha estado tratando de determinar el ser del
sí-mismo mediante los rodeos por el
hablar, por el hacer y por el narrar,
sirviéndose para ello tanto de la
fenomenología descriptiva como de la
filosofía analítica de matriz anglosajona
e injertando luego la hermenéutica en la
fenomenología cuando ésta no fue suficiente para el
análisis de la culpa.

En consecuencia, Ricoeur afirma: 1º) que la
ontología está implícita en la
hermenéutica; 2º) que le da un apoyo a la
referencialidad ya existente en la filosofía
analítica; 3º) que esta filosofía tiene una
tendencia, como el estructuralismo, a no salir del lenguaje mismo
y esta tendencia es superada por la
hermenéutica.350

Según Ricoeur la potencialidad ontológica
del lenguaje -y, por ende, de la hermenéutica- es tal que,
incluso en la metáfora o en la ficción narrativa,
éste conserva la referencialidad a un mundo. Este aspecto
es tratado con gran profundidad por Ricoeur en La
metáfora viva y en los tres tomos de Tiempo y
relato. Nosotros hemos incidido en los capítulos
correspondientes sobre todo en la relación existente entre
la narratividad y la dimensión ética de la
identidad.351

Pero, afirma Ricoeur, aquello de lo que la
atestación dice el ser-verdadero es el sí
y lo dice a través de las mediaciones objetivadoras del
lenguaje, de la acción, del
relato y de los predicados morales y
éticos de la acción. Nos encontramos, por
tanto, gracias a este concepto en el centro de la
fundamentación ontológica de la identidad,
fundamentación que se realiza de modo que ningún
aspecto de la misma quede olvidado y, por tanto, que abarca a
todos los registros de la filosofía del autor.

Hemos de resaltar la unidad del filosofar del autor lo
cual no quiere decir que su filosofía sea cerrada. Pero,
este último aspecto añade y no resta mérito
a su filosofar ya que lo presenta como un filosofar inteligente,
flexible, abierto, creador, dialéctico y dialogante con
las principales corrientes de la filosofía del siglo XX y
con las ciencias, e integrador de los más diversos
conocimientos sobre el hombre.352

El término contradictorio de la
«atestación» como verdad del
sí es la «sospecha», concepto
distinto del contradictorio de «ser-verdadero» en
Aristóteles que es el «ser-falso». Pero,
además, no es contradictorio del mismo modo disyuntivo que
el «ser-falso» en el binomio aristotélico. La
sospecha es el contrario de la
atestación siendo a la vez camino hacia la misma.
En efecto, cita el autor cómo la sospecha ha ido
apareciendo a lo largo de la obra como la sombra de cada una de
las partes que trataban de establecer la identidad del
sí-mismo: aparece en las aporías de la
adscripción, en las de la identidad personal y en las de
la identidad narrativa, culminando, finalmente en "las
vacilaciones que subrayan la convicción en el juicio moral
en situación, confrontado con los conflictos de deberes".
Por tanto una sospecha que afecta también, finalmente a la
eticidad de la identidad, pero que, al ser camino hacia la
atestación, termina por fortalecerla.353

2. Analogía del obrar y ontología del
acto y la potencia.

Las categorías del acto y la
potencia están presentes en la
fenomenología hermenéutica de Ricoeur que en
definitiva es una hermenéutica del sí o
del hombre actuante y sufriente.354

Pero, visto que la hermenéutica del hombre
actuante y sufriente da pie a una dimensión ética
insoslayable e importante en la constitución de una
identidad que persigue el ergón de la «vida
feliz», hemos de concluir que estas categoría
ontológicas están en íntima unión con
toda su filosofía y sirven de base a la dimensión
de la eticidad de la identidad.355

Ricoeur va a fundamentar la unidad
«analógica del obrar» en el concepto
aristotélico de dynamis. El modo indirecto de
conocimiento del Sí, por medio de los signos y
símbolos manifestados en los textos es perfectamente
compatible con esta fundamentación, ya que es uno el
contexto de descubrimiento y otro el contexto de
justificación, tomados de forma lata aquí estos
conceptos. Un sí que se descubre en los textos -en los
cuales se manifiesta su acción- de un modo indirecto, por
medio de una fenomenología hermenéutica, es
posteriormente fundamentado en un concepto capaz de dar unidad
precisamente a la variedad de la acción humana, el
concepto de dynamis.356

El autor compara su ontología del sí con
la ontología de Dasein presente en El ser y
el tiempo de Heidegger. En concreto la noción de
cuidado (Sorge), según Ricoeur,
representa el fundamento de la antropología
filosófica de esta obra de Heidegger antes de que esta
ontología fuese orientada por la idea de temporalidad
fuera de toda antropología filosófica.

Ricoeur se plantea en relación con este concepto
heideggeriano si el obrar en su hermenéutica
del sí realiza análoga función
fundamentadora que la Sorge en El ser y el
tiempo, en la medida en que para él el sentido del
obrar tampoco queda agotado por ninguna determinación
lingüística, práxica, narrativa o
ético-moral de la acción.357

También, siguiendo a Heidegger, se pregunta
Ricoeur si el sí de su filosofía exige
ser-en-el-mundo al igual que lo hace el Dasein
heideggeriano. Precisamente por ser un ente, el sí, ha de
ser o realizarse en un mundo, dice el autor. Este ser del
sí supone la "totalidad de un mundo" como
horizonte de sus acciones: pensar, hacer, sentir, "en una
palabra, de su cuidado", igualando, por tanto Ricoeur,
como vemos, todo el obrar del sí-mismo con el
concepto de Sorge, (cuidado) de Heidegger.358

Pero, si el sí-mismo y el
ser-en-el-mundo son correlativos de base, para Ricoeur
resulta que el sí mismo se convierte en el
concepto no tematizado o "no-dicho" de la antropología
aristotélica.359 De este modo, si bien el intento de
reapropiación de la ontología aristotélica
mediante las interpretaciones heideggerianas termina en una
"relativa decepción", no por ello renuncia el autor a
establecer otra conexión entre la fenomenología del
sí actuante y sufriente y el "fondo efectivo y
poderoso sobre el que se destaca la ipseidad". Este enlace lo
encuentra Ricoeur en el conatus de
Spinoza.360

Por tanto, como hemos resaltado en diversas ocasiones en
nuestro trabajo, el conatus spinoziano representa un
lugar central en el corazón de la hermenéutica
del sí y de la ontología fundamentadora de
ella. Este esfuerzo por perseverar en el ser ha de ser un
esfuerzo con proyecto, un esfuerzo dirigido por lo que el hombre
es en su naturaleza relacional con otros hombres. Ha de ser en
definitiva, como creemos haber fundamentado suficientemente en
este estudio, un esfuerzo calificado éticamente entre
otras calificaciones posibles.

3. Alteridad y ontología del
«sí mismo».

Según Ricoeur la alteridad no es algo externo a
la propia identidad del sí o ipseidad
sino que pertenece a su propia constitución, por lo tanto
hay que considerarla incluida en el sí desde un plano
propiamente otológico. Este es por tanto el estatuto
teórico de la alteridad en su filosofía.

Por otra parte, la dialéctica entre
ipseidad y mismidad tiene en él un
carácter predominantemente disyuntivo mientras que la de
la alteridad frente a la ipseidad en cambio no
lo tiene por la razón antes dicha, porque el
«otro» forma parte ya del sí
desde la propia constitución del mismo. Es interesante
destacar aquí la semejanza y la diferencia en este aspecto
con la filosofía de Levinas.361

En Ricoeur, la filosofía-ética de la
alteridad radical del otro, como responsabilidad, queda superada
por la equilibrada antropología (mente, corazón
cuerpo) en que Ricoeur basa su teoría de la ipseidad y la
ética subsecuente que construye sobre ella.

Hemos aludido ya repetidas veces en este trabajo,
incluso aventurándonos a interpretar a Ricoeur, más
lejos que donde el propio autor quiere llegar, a este formar
parte el «otro» del
«sí-mismo»; aquí el propio autor nos da
la razón. El otro forma parte constitutivamente
de la propia ipseidad y, por eso, la constitución
de la ipseidad tiene un profundo sentido ético: debo amar
o considerar al otro como a mí mismo porque el otro forma
ya parte de mí intelectual, emotiva y
socialmente con todo lo que la sociedad supone de
espiritual y de material. Nos encontramos, por tanto, en el
núcleo de esta relación entre ipseidad y
alteridad. Vemos al propio tiempo que la
dimensión ética está
íntimamente unida a esta constitución
ontológica del sí.

En relación con esta ontología del
sí, Ricoeur afirma que la alteridad se manifiesta en la
ipseidad mediante las plurales experiencias de pasividad
que nos constituyen. En este sentido la pasividad es la
atestación de la alteridad, afirma el autor,
aplicando la categoría central de atestación
también a esta relación
alteridad-ipseidad.362

En efecto, gracias a las experiencias de pasividad
tomamos conciencia de que nuestra vida no es posible sin el
otro o sin la alteridad de las cosas que inciden en
nuestro sí-mismo. De este modo somos conscientes
que no es posible vivir en plenitud sino mediante el
proyecto ético; así mismo mediante el
deber de incluir la dignidad del otro en este
proyecto y tratarlo como a un «fin en sí» (con
respeto) y, también, haciendo uso en caso de conflicto
entre «proyecto» y «deber» de la
phrónesis o sabiduría mediante el examen
sabio de nuestra vida, en virtud de una revisión de los
principios éticos que dirigen nuestro proyecto y
encontrando así soluciones a las contradicciones entre
«proyecto» y «norma».

Se deriva de este formar parte la alteridad de la
ipseidad otra consecuencia que enlaza con un aspecto
central de la filosofía del autor. Se trata del
«cogito quebrado» o «herido». Es decir de
la no ocupación del fundamento por parte del sí
mismo, de modo que el sí no pueda ser
exaltado como en las filosofías del cogito (Descartes,
Husserl…) ni humillado como en las filosofías
anti-cogito (Nietzsche).363

El autor distingue una triple pasividad, en
relación con la alteridad posible en nuestra experiencia,
que denomina trípode de la pasividad. Se trata de
la pasividad de la experiencia del cuerpo propio «pasividad
de la carne», mediadora entre el
sí y el mundo en sus diferentes grados
de practicabilidad o extrañeza. En segundo lugar
la pasividad implicada en la relación de sí con
el extraño (es el aspecto de
intersubjetividad). En tercer lugar la pasividad de la
relación del sí consigo mismo
(conciencia). Esta última pasividad va a
proyectar después la fuerza de su capacidad de
atestación sobre todas las categorías de
pasividad, que sin embargo la preceden.364

El objetivo final de esta ontología del
sí que persigue el autor no es otro que esclarecer la
pasividad en la polisemia del actuar humano o
capacidades del sí (homo capax) en los niveles
-lingüístico, práxico, narrativo y
ético- ya recorridos; es decir en las capacidades del
sí representadas por el hablar, actuar,
narrar-se y ser responsable que ya hemos
analizado también desde la dimensión ética
en este trabajo.365

3.1. Pasividad de la carne.

En cuanto a la primera experiencia de pasividad,
representada por la experiencia del cuerpo propio o pasividad de
la carne, Ricoeur tiene en cuenta el fenómeno del
padecer el cual se revela "en cierto modo" en cuanto a su
pasividad en el sufrimiento -teniendo en cuenta que existe
también el sufrir psíquico que afecta
también de algún modo al cuerpo- y que el autor
expresa con formas más disimuladas del sufrir,
relacionándolas con las injusticias del narrar la memoria
de los pueblos.366

Pero, además, esta disimetría del
obrar y el padecer inscrita en la ontología
del sí que es afectada por la alteridad del propio
cuerpo, produce una disminución de la capacidad del poder
de obrar del sujeto que padece. En efecto esta disminución
del poder de obrar» en que consiste el sufrir, es
una disminución «del esfuerzo por existir» (de
nuevo el «conatus») y, por tanto, se produce una
interacción recíproca entre ontología y
ética que supone la confirmación de la
relación que estamos estableciendo entre las diferentes
dimensiones del sí -y de la filosofía de
Ricoeur- con la ética.367

La carne es la posibilidad de cualquier
«alteración de lo propio». Por esta
razón la ipseidad supone una alteridad
«propia», la cual es la carne.

De este modo, la alteridad del cuerpo ayuda a
constituir la ipseidad, confirmando así lo que
deseamos establecer en este esclarecimiento del lugar de la
alteridad en la ontología del sujeto: que el
«otro» forma parte de la constitución
ontológica del sí-mismo.368

3.2. Pasividad respecto del
extraño.

En este segundo nivel de la pasividad el
sí resulta afectado por la alteridad
desde todos los planos filosóficos recorridos en
Sí mismo como otro. Es de resaltar que los planos
del análisis del sí en esta obra resumen
los intereses de Ricoeur a lo largo de su dilatada
producción y que estos intereses se corresponden con las
diferentes capacidades del sujeto. Pero, al tener esta
afección del sí por el otro un ámbito
ético resulta ser afectada por la
dimensión ética no sólo la
ontología y la hermenéutica del
autor, sino también los diversos ámbitos de la
totalidad de su obra.

En relación con esto, afirma Ricoeur que la
pasividad del sí afectado por la
alteridad se encuentra en todos los análisis por
él efectuados: 1º) en el plano
lingüístico, la designación de
sí por el locutor se entrelaza con la
afectación de éste por la palabra que se le dirige;
2º) en el plano de la acción, la
autodesignación del agente es inseparable de la
adscripción de mis acciones que realiza otro en acusativo;
3º) en el plano narrativo, donde narramos y somos
afectados por las narraciones de otros mediante la lectura;
4º) en el plano ético donde la propia
definición de ética -"vivir bien con y para otro en
instituciones justas"- incluye la afección de este
proyecto de «vida buena» por medio de la
solicitud que es ejercida tanto como
recibida.369

Para Ricoeur se trata de descubrir la nueva figura de la
alteridad que se corresponde con esta nueva
afección de pasividad en el sujeto
afectado.370

En este sentido el autor no va a aceptar ni la
solución aportada por Husserl que consiste en derivar la
alteridad «alter ego» del propio
«ego» como tampoco la aportada por
Lévinas que consiste en poner en el otro toda la
iniciativa de la asignación del sí a la
responsabilidad.

En efecto, para Ricoeur el otro está
presupuesto desde el principio en la propia
epoché con que Husserl comienza el
análisis, ya que ha de ser, como yo, no un objeto de
pensamiento o análisis sino un sujeto de pensamiento que
es capaz de percibirme a mí como yo le percibo a
él, mirando ambos juntos el mundo y construyendo, juntos
también (intersubjetivamente), comunidades en
relación que hacen la historia.

Así, todo esto ha de preceder necesariamente a la
reducción que lo analiza. Por otro lado la
presuposición del otro ha de estar
también, según el autor, en la construcción
del sentido como esfera de lo propio, pues el otro me ayuda a
"agruparme a fortalecerme, a mantenerme en mi
identidad".371

Sin embargo, el otro, en Ricoeur, se revela
también -y podemos afirmar con Ricoeur que,
preferentemente- en un pensamiento no gnoseológico, se
revela en el pensar ético; acepta con esto la
categoría del «rostro» de
Lévinas.372

Así, a la polarización husserliana que
deriva el «otro» del lado del
«Mismo», responde la polarización Levinasiana
que deriva el «Mismo» a partir del
«otro». De este modo las dos grandes
categorías ontológicas de lo «Mismo» y
de lo «otro» aparecen implicadas en esta
dialéctica de naturaleza gnoseológica,
ontológica y ética. La de
Lévinas llega a la exageración contraria respecto
del análisis de Husserl.373

En definitiva, Ricoeur considera que el movimiento del
«otro» hacia el «Mismo» y del
«Mismo» hacia el «otro» son
complementarios y por tanto, la dialéctica entre la
constitución solipsista del otro a partir del
yo por parte de Husserl es complementaria de la inversa
de Lévinas en el terreno ético. La promesa
es la síntesis de los dos movimientos complementarios. De
este modo es la dimensión ética, nuevamente, quien
aporta la solución.374

3.3. Pasividad respecto de la
conciencia.

En tercer lugar, Ricoeur va a considerar la
pasividad con que la alteridad afecta al yo en
el ámbito de la propia conciencia. Es decir va a
considerar la conciencia como el lugar de "una forma original de
dialéctica entre ipseidad y alteridad".375

La conciencia es considerada aquí por el autor en
el sentido alemán de Gewissen,376 por tanto, como
«conciencia moral». Trata de dilucidar, primero, si
la "metáfora de la voz y de la llamada" añade algo
nuevo a los conceptos que hasta ahora ha estudiado el autor en
torno a la fundamentación de su ética. Segundo, si
la conciencia significa un fenómeno distinto de la
atestación una vez liberada (si ello es posible)
de los prejuicios de la «buena» y de la
«mala» conciencia, terminando por afirmar: "Es la
verticalidad de la llamada, igual a su interioridad, la que
constituye el enigma del fenómeno de la
conciencia".377

La verticalidad siempre ha sido signo de un
Ente superior, de un "Otro" absolutamente trascendente (la
divinidad) que llama. La interioridad a la cual se
iguala esta verticalidad, tiene también la
tradición semántica de "fuente" o fondo del alma o
espíritu, donde Dios hace oír su voz. Por otro
lado, nos encontramos inmersos en conceptos de filiación
Levinasiana con toda la carga teológica que sabemos
comportan. Por tanto, estamos plenamente inmersos en
categorías ético-religiosas.

Pero Ricoeur afirma aquí un concepto de gran
importancia en el problema que nos atañe. Lo hace
refiriéndose a Hegel. Este concepto es el de
«moralidad» como "espíritu cierto de sí
mismo". Es decir el conocimiento de sí y la
«atestación de sí» se identifican con
la moralidad. Por tanto, la identidad plena como identidad
poseída consciente y responsablemente,
se iguala con su dimensión moral.378

Respecto a estas palabras, es sabido que en Hegel la
moralidad (Moralität), de la cual hace la
crítica, está subordinada a la vida ética
(Sittlichkeit) que tiene su máxima
expresión en su teoría del Estado.

Ricoeur apela por fin, para salir de la
problemática de la «buena» y de la
«mala» conciencia (círculo envenenado llama a
esta problemática) a la conexión del
fenómeno de la conciencia, exento de predicados morales,
con el fenómeno central de la atestación
que considera como la antítesis de la
sospecha.379

Así, la atestación en principio
no tiene carácter moral y puede hacer salir a la
conciencia de este círculo en que la sume Nietzsche, el
círculo envenenado de la sospecha, de la
«buena» y de la «mala» conciencia.
380

Según Heidegger la llamada de la conciencia
proviene de uno mismo y, sin embargo, sobrepasa a uno mismo.381 A
este respecto, la conciencia sirve de mediación entre el
ser arrojado en el mundo y el extrañamiento de la voz que
me sobrepasa y me convoca.382

De esta manera el ser deudor como modo de ser en
Heidegger es independiente y anterior al plano ético de la
deuda y permitir fundarla o hacerla posible en este plano
ético.383

Así, y si mantenemos que la eticidad es
un rasgo constituyente de la ipseidad, queda la
aporía de la constitución ontológica de la
ipseidad sin aparente solución atendiendo a Heidegger. En
él el ser fundamenta la ética y no al contrario. De
este modo, afirma Ricoeur, se está rechazando la
"primacía de la ética" ya que "el-ser-en-deuda
original", según Heidegger, presupone ya la moralidad, al
no poder definirse por medio de la moralidad. Ricoeur termina
lamentándose de que Heidegger no señale el modo de
"recorrer el camino inverso: de la ontología hacia la
ética".384

De todas formas, Ricoeur no está de acuerdo con
el análisis referido a la conciencia (Gewissen)
que Heidegger lleva a cabo en El ser y el tiempo. En
este análisis termina afirmando el «ser-en-deuda
original» como un concepto puramente ontológico que
al pasar al plano ético queda preso del polo de la
sospecha. Frente a esta "des-moralización de la
conciencia" -así califica al análisis de Heidegger-
quiere oponer Ricoeur "una concepción que asocia
estrechamente el fenómeno de la
conminación al de la atestación"
de forma que el acto de escuchar la voz de la conciencia
(atestación) equivale a ser-conminado por el otro; de esta
forma, Ricoeur admite la noción ética de
endeudamiento frente a la de deuda que ha
quedado ontologizada por Heidegger385, siendo necesario para que
esta voz no sea simplemente prohibición un paso constante
de la conminación-prohibición a la
conminación del «vivir-bien», o sea, desde el
imperativo-prohibición hasta la elección moral en
situación que representa la convicción.386
Es la conocida tesis de Ricoeur de acudir a las convicciones o
principios éticos para resolver las situaciones de
conflictos entre deberes. Aparece aquí una
dialéctica entre moral y ética,
«deber» y «convicción» para
resolver los conflictos mediante una jerarquía de
valores.

De este modo Ricoeur opone a Heidegger el que las
posibilidades más propias del Dasein son
estructuradas por el optativo del vivir-bien y no se puede
mantener que la «voz» no dice nada y sólo
remite al Dasein a su poder-ser más
propio.387

Nos reconocemos conminados a vivir-bien con los otros en
instituciones justas y, además como portadores de este
deseo, nos sentimos conminados también a la estima propia.
Por esto la alteridad del otro es la contrapartida de la
pasividad específica de ser-conminado mediante la voz
escuchada en la conciencia.388

Vemos, por tanto, de nuevo una filosofía
equilibrada, dialogante y dialéctica, conciliadora de
posturas dispares, tremendamente abierta y flexible en la escucha
de las posiciones distintas a la propia.

Hemos de resaltar cómo el concepto de alteridad
es en Ricoeur armonizado con una filosofía de la propia
identidad tan rica como la que estamos exponiendo. Así,
este concepto en Levinas aparece desvinculado de toda
teorización de la propia subjetividad y en el que el
rostro del Otro es un absoluto del que parte toda
conminación (el caso opuesto es Husserl que trata de
derivar la alteridad del propio yo solipsista). De este modo, la
utilización del concepto de alteridad por parte de Ricoeur
está imbricado con el de la identidad-ipse y en
perfecto equilibrio con él y con el uso de
categorías teóricas heredadas de nuestra
tradición filosófica lo cual no ocurre con el uso
que hace Lévinas del mismo concepto.

En definitiva, Ricoeur hace honor al final de
Sí mismo como otro a su capacidad de construir
siempre un discurso no conclusivo, abierto y disperso el cual ha
realizado en este caso sobre la metacategoría de la
alteridad y las tres grandes experiencias de
pasividad que afectan al sujeto y que hemos
recorrido.389

Conclusiones.