Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 2)

Existe, por otro lado, una continuidad clara entre
La métaphore vive (1975) y Temps et
récit, reconocida por el propio Ricoeur al afirmar
respecto a este parentesco que es el que permite considerar y
tratar la narración como una metaforización del
tiempo por medio del discurso. De ahí que, las
conclusiones que afectan, por nuestra parte, a Temps et
récit las consideraremos extendidas en este sentido a
La métaphore vive. Es decir, la narración
es una metáfora del tiempo, realizada mediante el
discurso, con la cual nos refiguramos a nosotros mismos -nuestra
identidad– al igual que la metáfora refigura el
significado literal que poseía un término mediante
un nuevo sentido, creando en cierto modo una realidad nueva.
Desde esta perspectiva Temps et récit aparece
como el basamento necesario de la ética que constituyen
los estudios 7º, 8º, 9º y 10º de
Soi-même comme un autre que son calificados por
Ricoeur como su «pequeña ética». Nos
ocuparemos de esta relación en la Tercera parte
(Capítulo VI de este trabajo) así como en
capítulos posteriores.

Sólo la narración puede abarcar una
identidad cambiante en el tiempo, identidad-ipse, que
reemplaza a la identidad substancial o identidad-idem,
permitiendo conocerla en su dimensión
ética. Una dimensión que se revela en
las valoraciones y elecciones morales presentes
en los textos. Esta identidad se constituye, por tanto, como una
vida «examinada» a través de la
experiencia de seres individuales o colectivos presentes en otras
historias; a través de otras identidades conocidas por los
textos. En los textos, según Ricoeur, están
implicadas alabanzas, censuras,
valoraciones y elecciones morales así
como «mecanismos» psicológicos y sociales de
la formación del «sí
mismo».

Existe, además, según Ricoeur, una
circularidad entre identidad (individual o colectiva) y
textos narrativos. En efecto, la identidad que se reconoce y
refigura por los textos, es, a su vez, la que
re-inventa nuevos textos. El individuo y las
comunidades encuentran en sus propias tradiciones y en los
textos fundantes de su pasado, el aliento creativo para
refigurar su futuro y responder a las exigencias
práxicas de su presente. Estos proyectos de vida
colectivas están afectados por las mismas
alabanzas, censuras, valoraciones y
elecciones morales que se han realizado sobre las
tradiciones y textos fundantes de su pasado.

Una parte del apoyo a nuestras afirmaciones lo
encontramos en una mirada retrospectiva de la obra de Ricoeur a
través de sus propios ojos. Esta valoración se
encuentra, además de en Réflexion faite.
Autobiographie intelectuelle (Editions Esprit, París,
1995); trad. esp. Autobiografía intelectual,
(Nueva Visión, Buenos Aires, 1997), también en
Soi-même comme un autre.

Siendo cierto que una obra refleja la propia
biografía intelectual de un autor siempre en
evolución, lo es asimismo que lo último de su
producción incluye, de algún modo, la
re-definición de los propios textos en los nuevos
textos.

La posibilidad de ser sujeto trascendental abre la de
ser sujeto moral. A este respecto la pequeña obra de
Ricoeur Réflexion faite. Autobiographie
intelectuelle nos servirá de guía. Nadie mejor
que el propio Ricoeur para confirmar la tesis de la
intención ética que le anima y dirige sus
pasos desde los comienzos de su pensamiento, siendo esta
constatación la simple confirmación o
afirmación de haber tenido conciencia de este
acto volitivo persistente en el tiempo, no de sus
motivaciones, frecuentemente opacas para el propio
sujeto.

La filosofía de Ricoeur tiene como objeto de
estudio la identidad de un yo que no es, como en
Descartes, conocido intuitivamente en el Cogito -donde,
más se conoce que es o existe que cómo
está constituido, es decir, «qué
es»-. Tampoco es la identidad del yo pretendido en la
fenomenología de Husserl con su intuición directa
de esencias. Ni siquiera es el yo de la «vía
corta» hermenéutica de Heidegger, un
Da-sein o «ser en el mundo» cuya existencia
es analizada, directamente (vía corta) a través de
los existenciarios que constituyen su existencia. En
Ricoeur, de modo diferente, la identidad se constituye, como la
de un sujeto capaz de hablar, actuar, capaz de
contar y escuchar relatos -homo capax-; un
sujeto capaz, en fin, de prometer y de traicionar,
sujeto de posibilidad y de fragilidad que se
siente, por tanto, responsable de sus actos
(imputación ética). Un «sí
mismo» que se reconoce en sus obras como sujeto
responsable de ellas.

Que se reconoce (identidad) y que se siente
responsable ante/y del «otro»
(ética).

Es ésta la conjunción que pretendemos
resaltar aquí: la fuerte vinculación que existe
entre identidad y ética; esfuerzo que no
realizaríamos si no estuviésemos convencidos que
Ricoeur ya lo ha realizado en el conjunto de su
filosofía.

Siguiendo a Ricoeur, trataremos de mostrar esta
conexión reflexionando sobre los rodeos que el sujeto ha
de hacer por los aspectos sistemáticos de estas
cuatro capacidades para ser un sujeto realizado: por las
teorías del lenguaje, articulando su palabra en
el sistema de la lengua; por las teorías de
acción, articulando su acción sobre
sistemas de interacción técnicos,
administrativos, educativos o políticos; por las
teorías narrativas, entrelazando su historia con
las historias de otros y por las teorías
éticas, articulando la propia responsabilidad
personal, integrándola en los sistemas institucionales
y políticos. Decir la identidad del individuo o de
una determinada comunidad es contestar la pregunta sobre el
autor de una acción determinada. Responder
con un nombre propio, «quién»,
contando la historia de una vida. A este respecto hemos
mencionado ya la continuidad de Temps et récit en
Soi-même comme un autre, conexión que se
extiende y amplifica en cuanto al interés o
preocupación ética como motivo subyacente de su
obra la cual constituye una compleja filosofía del
«sí mismo».

Consideramos especialmente cercanas a la presente tesis,
las obras más próximas en el tiempo a su
última gran producción, Soi-même comme un
autre. No obstante, recorreremos lo más importante de
su producción, aunque algunas de estas obras representen,
más bien, una digresión o «rodeo»
respecto de lo que consideramos aquí principio unificador:
la dimensión ética.

El corpus de obras que elegimos de entre su abundante
producción, lo hemos anunciado ya anteriormente:
expondremos aquí formalmente su referencia
bibliográfica: Philosophie de la volonté I. Le
volontaire et l´involontaire, 1950 (con la salvedad
que hemos advertido ya en esta Introducción);
Philosophie de la volonté II: Finitude et
culpabilité I. L´homme faillible, 1960;
Philosophie de la volonté II: Finitude et
culpabilité II. La symbolique du mal, 1960 ;
De l´ínterpretation, essai sur Freud,
1965 ; Le discours de l´action,
1977 ; Temps et récit I. L´intrigue et le
récit historique, 1983 ; Temps et
récit II. La configuration dans le récit de
fiction, 1984 ; Temps et récit III.
Le temps raconté, 1985 ; Soi-même
comme un autre, 1990 ; Amour et justice,
1990 ; Réflexion faite. Autobiographie
intelectuelle, 1995 ; Autrement. Lecture
d´Autrement qu´être ou au-delà de
l´essence d´Emmanuel Levinas, Presses
Universitaires de France, París, 1997 ; La
lectura del tiempo pasado : memoria y olvido, Ediciones
de la Universidad Autónoma de Madrid, Madrid,
1999.

Nos interesa sobre todo Sí mismo como
otro porque en esta obra Ricoeur trata de alcanzar la
plenitud de un pensamiento ético centrado en la
consideración de la alteridad como parte
de la realización de la felicidad del
«sí-mismo». Será necesario ver
retrospectivamente en su obra cómo se va conformando esta
concepción de la identidad-ipse. No
existiría identidad en plenitud sin la
consideración del otro como uno mismo
(solicitud o estima); el otro es constitutivo
del «sí mismo» moral,
psicológico y social.

En este sentido, y sólo en él, tomaremos
Sí mismo como otro como síntesis de toda
su producción y como atalaya privilegiada desde la cual
analizarla desde la perspectiva unificadora de la
dimensión ética del sujeto.

Aunque no expresamente tematizada, esta dimensión
aparece muy tempranamente en la filosofía griega, dentro
de las reflexiones socráticas sobre el cuidado del
alma y su virtud, como núcleo de la verdadera
realización y felicidad del hombre, constitutiva,
por tanto, de su verdadera identidad. Es la apuesta,
como vemos, por lo que hemos denominado «eticidad de la
identidad» ya en época muy temprana del
despertar filosófico. Ricoeur se refiere a
Sócrates, en este sentido, con su concepto de «vida
examinada».

Al no ser en absoluto nuestro propósito realizar
un análisis de la dimensión ética de la
identidad a lo largo de la historia de la filosofía, sino
solamente un estudio de la misma en la producción
filosófica de Ricoeur, a ésta, por tanto, nos
limitaremos voluntariamente, e incluso, por motivos de
profundidad y claridad sólo a las obras más
directamente relacionadas con este interés
investigador, las cuales ya hemos citado.

Ricoeur siempre ha mantenido las convicciones de sus
primeros escritos sobre la condición
«lábil» del ser humano que es
afectada por la realidad del mal, el cual, no obstante
precederle, es secundado libremente por él. Ello
representa ya la confirmación del componente
ético de la identidad en sus primeras obras, en
especial Philosophie de la volonté II,
(L´homme faillible y La symbolique du mal). Se
trata en definitiva de estudiar la realidad abierta de una
identidad siempre frágil; siempre en
curso de realización fecunda y siempre en peligro de
sucumbir al mal; un mal que, en cuanto a su existencia precede a
la libertad y en cuanto a su acción, intenta
seducirla.

Esta intención o preocupación
ética, que aquí se tematiza como la
realización de la plenitud del
«sí» en medio de las dificultades de
su finitud, es el motivo profundo que intentaremos reconocer
a lo largo de su obra y que Ricoeur en Soi-même comme
un autre desarrolla desde una ética que atiende a las
exigencias del deber, la norma, el
imperativo pero también a las del deseo de
vida buena, proyecto o parte optativa, que prima,
en caso de conflicto, frente al aspecto del deber, norma o
imperativo.

Queremos hacer aquí un apartado especial para
introducir la distinción ricoeuriana entre ética y
moral. En Soi-même comme un autre -aunque esta
distinción data de fecha más temprana- afirma
nuestro autor que ni la "etimología" ni "la historia del
empleo de los términos" nos obligan a reconocer esta
distinción ya que estas dos palabras "remiten a la idea
intuitiva de costumbres", en el doble significado que
afecta tanto a "lo que es estimado bueno" como a lo que
"se impone como obligatorio". (pág. 200; trad.,
pág. 174.). De este modo Ricoeur opta por dar al
término "ética" el significado de lo que
atañe a "la intencionalidad de una vida
realizada", reservando al término "moral" el significado
de lo referente a "la articulación de esta intencionalidad
dentro de normas caracterizadas a la vez por la
pretensión de universalidad y por un efecto de
restricción" (Ibídem).

Según Ricoeur la ética como
intención de vida realizada o "vida buena" está
dentro de una tradición o herencia legada por
Aristóteles que se caracteriza por una "perspectiva
teleológica" y la moral lo está dentro de
una herencia o tradición kantiana en la que se define por
"el carácter de obligación" y por una perspectiva
deontológica. (Ibídem).

Ricoeur, frente a estos sentidos y a estas tradiciones
se propone establecer unos principios jerarquizadores que, al
mismo tiempo, relacionen estos dos conceptos y funden un "entre"
productivo y dialéctico, como ocurre frecuentemente en su
filosofía. Estos principios son: "1) la primacía de
la ética sobre la moral; 2) la necesidad para el objetivo
ético de pasar por el trámite de la norma; 3) la
legitimidad de un recurso al objetivo ético cuando la
norma conduce a atascos prácticos […]".
(Ibídem, pág. 200-201; trad. esp.
pág. 175).

Según Ricoeur, ética y moral , objetivo
teleológico y objetivo deontológico, están
en relación de subordinación en virtud de "1)" y en
relación de complementariedad en virtud de "2)" y de "3)".
Por tanto afirma que la moral sólo sería una
"efectuación limitada" de la ética y ésta
"en este sentido incluiría a la moral"
(Ibídem, pág. 201; trad. esp. pág.
175). De este modo, Ricoeur afirma finalmente que la moral debe
recurrir a la ética y esto ocurre frecuentemente en la
complejidad de la moral en situación.

Por otro lado, el objetivo ético o
teleológico corresponde, según Ricoeur, dentro del
concepto de identidad-ipse o ipseidad al
concepto de "estima de sí" y el objetivo moral o
deontológico al de "respeto de sí"
(Ibídem), estableciendo tres principios
jerarquizadores que relacionan estos dos conceptos éticos
de la identidad-ipse enunciados en "1)", "2)" y "3)"
(Ibídem).

A su vez, esto afecta a la llamada falacia
naturalista que "responde a la objeción de Hume de un
corte lógico entre prescribir y
describir, entre deber-ser y ser". En relación a
ésta, Ricoeur pretende que "si llegamos a mostrar que el
punto de vista deontológico está subordinado a la
perspectiva teleológica, entonces la distancia entre deber
ser y ser parecerá menos infranqueable que en una
confrontación directa entre la descripción y la
prescripción o, según una terminología
próxima, entre juicios de valor y juicios de hecho".
(Ibídem, pp. 201-202; trad. esp. pp. 175-176). Es
decir, Ricoeur afirma que la moral se debe subordinar a la
ética, el deber estricto de corte kantiano a lo
teleológico de corte aristotélico, desapareciendo
entonces la oposición entre descripción y
prescripción (ser y deber-ser), es decir, la falacia
naturalista.

Como resumen de todo ello podríamos decir que la
distinción ética-moral en Ricoeur se sitúa
dento de los siguientes parámetros:

1. La intención ética precede a
la ley moral, fundamentándola.

2. La ética tiene un fuerte acento de
proyecto.

3. La función de «ley moral» en
ética es derivada y está subordinada a la
realización de la intención
ética.

4. En esta propuesta de distinción entre
ética y moral, el autor preserva
«ética» para los cuestionamientos que
preceden a la introducción de la idea de
«ley moral», reservando «moral» para lo
que en el orden del bien y del mal se concreta en leyes,
normas e imperativos.(Cfr. el artículo
Ethique, Encyclopaedia Universalis France S. A.,
1997).

En los comienzos de su producción Ricoeur estudia
a Jaspers y Marcel en relación al problema de la
libertad y del mal. En el transcurso de este
estudio, la fenomenología no le resulta suficiente para
desarrollar su proyecto, precisamente por esta aporía de
una libertad esclava a causa del mal, realizando
entonces un giro en su fenomenología que le
posibilite el estudio de los mitos y
símbolos haciéndola tornarse una
fenomenología hermenéutica.

Por este motivo el análisis fenomenológico
de la voluntad de Lo voluntario y lo involuntario (1950)
que es seguido por Finitud y culpabilidad I. El hombre
falible (1960), en su segunda parte, Finitud y
culpabilidad II. La simbólica del mal (1960), termina
ya en una hermenéutica de los símbolos que
«dan que pensar». El estudio de estas obras,
siguiendo el hilo conductor de la preocupación ricoeuriana
por una libertad afectada por el mal, lo realizamos en "Primera
parte", capítulos I, II, III.

En definitiva, la antropología fundamental que se
desarrollaba en Le volontaire et l´involontaire
que no tomaba en cuenta más que a una voluntad considerada
en sus estructuras formales, no era capaz de incluir la realidad
de la voluntad afectada por el mal. Incapacidad
producida por la inmediatez de la fenomenología,
(incluso la "ampliada" por la filosofía existencial);
inmediatez, a su vez, producida lejanamente por la
atribuida al cogito cartesiano.

Cuando Ricoeur se da cuenta de ello, introduce, para
poder estudiar esa voluntad concreta e histórica
afectada por el mal -que es la que verdaderamente le interesa- la
mediación de los signos, símbolos
y mitos en su reflexión. Surge así
L´homme faillible y La symbolique du mal.
En esta última es donde nuestro autor trata ya de
interpretar el «je suis» desde el
núcleo de una subjetividad herida y lábil.
De este modo, la constitución ética de la
voluntad se nos presenta como algo que Ricoeur va
descubriendo y desenvolviendo conforme camina en el desarrollo de
una intención profunda que se desvela cada vez
más a sí misma. En el fondo de la
intención de nuestro autor subyace, pues, continuamente,
un interés filosófico en forma de
preocupación ética que, aunque no es la
clave interpretativa única de su larga producción
-obra diversa y rica en intereses filosóficos-, sí
parece ser vivido por Ricoeur como un interés que
arrastra a su servicio a una cierta ontología o
antropología filosófica: la hermenéutica
del «je suis». En esta ontología somos un
yo que se reconoce en sus obras. Un «sí
mismo» que sólo a través de esta
reflexión y como punto de llegada llega a
reconocerse. Por tanto, se conoce, conociendo sus
acciones, las cuales, no pueden dejar de poseer un
componente ético, como sujetos de
«acción» y de «imputación»
responsable que somos.

La identidad se reconoce en su dimensión
ética, decíamos, abarcando al sujeto en su
hablar, actuar, narrar-narrarse y
ser responsable, ya que sin ella no se realizará
en plenitud. Este enunciado lo desarrollamos con progresiva
especificidad, sobre todo desde el capítulo III, "La
realidad del mal en el mundo. Los símbolos del mal.",
capítulo IV, "El conflicto de interpretaciones y la
dimensión ética del «sí» en el
ensayo sobre Freud.", prosiguiendo su desarrollo en la "Segunda
parte" titulada "Acción, ética y
constitución del «sí mismo».",
capítulo V, "La teoría de la acción y
dimensión ética del sujeto."; continuando en la
"Tercera parte", titulada "Relato, identidad y ética.",
capítulo VI, "Identidad, narratividad y
ética.".

La "Cuarta parte" estudia fundamentalmente la denominada
por el autor "pequeña ética" de Sí mismo
como otro, que contiene en realidad una breve pero densa
teoría ética. Representa la plenitud del
análisis de la dimensión ética del
«sí» a través de sus
capacidades. Esta parte denominada "Identidad, alteridad y
ética: la responsabilidad.", estará constituida por
el capítulo VII, "«Yo»: vida buena o proyecto
ético. El «sí» y la intencionalidad
ética.", capítulo VIII, "«Tu»:
Imperativo, ipseidad y norma moral." y capítulo IX
"«El»: instituciones justas. El
«sí» y la sabiduría
práctica."

Por último, la "Quinta parte" titulada
"Ontología del «sí»,
hermenéutica y ética." que abarca los
capítulos X, "Atestación, epistemología y
ética." y XI, "Eticidad y ontología:
«Sí mismo como otro»." atiende a la base
ontológica de lo que hemos querido llamar eticidad de
la identidad. No obstante esta parte tiene fuertes
relaciones con la ética de Ricoeur.

Esta última parte, por tanto, está
dedicada a una recapitulación de toda la Tesis
desde la perspectiva de una ontología o
hermenéutica del «sí mismo» que
sólo adquiere su plenitud en la plenitud de vida
ética, con otros, en las instituciones.

En este sentido consideramos el ser responsable
(capacidad de promesa) como la clave de la dimensión
ética del sujeto en Ricoeur. Esta capacidad de
promesa y responsabilidad, que configura la
identidad en la fidelidad, sustenta el conjunto
de la investigación, a pesar de tener un tratamiento
más específico a partir del capítulo
III.

En el transcurso del capítulo IV, analizamos
cómo Ricoeur, en esta etapa de su camino hacia la
comprensión del «sí», dialoga
con el psicoanálisis. La obra principal que he utilizado
en este estudio ha sido De l´ interpretation, essai sur
Freud, aparecida en 1965. El Ensayo sobre Freud es
un intento de ampliar esta conciencia opaca que no se
comprende a sí misma sino a través de rodeos
diversos y, por tanto, como punto de llegada nunca clausurado
definitivamente por Ricoeur. Es aquí donde realiza el paso
de una hermenéutica de símbolos y
mitos a una hermenéutica de la sospecha,
creando un «entre» productivo con ambas.

Al explicar el motivo de esta nueva etapa, Ricoeur habla
de la confrontación entre una interpretación
amplificadora, atenta al exceso de sentido, presente en la
Symbolique du mal y una interpretación
reductora de sentido que le parecía perfectamente
ejemplificada por el psicoanálisis y a la que es
guiado por el tema de la culpa. Por tanto, estamos en el
interés que siempre ha guiado a Ricoeur, la
comprensión de «sí» (soi) por
parte del sujeto; además, en este caso, el
interés ético -la perspectiva del estudio
es el tema de la culpa– es perfectamente
manifiesto.

Recordamos de nuevo aquí lo ya afirmado; la obra
de Ricoeur es demasiado amplia para reducirla a una sola
interpretación, sin embargo, aparece constantemente en
ella un sentido ético que, derivando a
través de estudios diversos, reaparece de nuevo,
integrando en una hermenéutica del sí lo
conseguido en estas incursiones en las más
variadas ramas de la filosofía, del lenguaje o de la
fenomenología de la religión. La
hermenéutica llega a ser para Ricoeur, más
allá de un método de interpretación, una
concepción de la vida del sujeto que se comprende
a sí mismo a través de los signos y los textos. Los
conceptos de
arqueología-teleología-escatología
no son más que un modo de poner la hermenéutica al
servicio de la vida del sujeto y esta vida del sujeto,
en Paul Ricoeur, no es una vida solitaria y egoísta sino
una vida con los otros, una «vida
examinada».

La teoría de la acción en relación
a la identidad y la ética es analizada fundamentalmente a
través de Le discours de l´action obra
aparecida en 1977: capítulo V de la "Segunda Parte". Es,
fundamentalmente, una descripción y análisis del
discurso donde el hombre expresa su hacer. Por este
motivo esta obra es considerada, al objeto de nuestra
hipótesis, respecto de Temps et récit y,
sobre todo de Soi-même comme un autre y Amour
et justice, en la misma relación que guardan Le
volontaire et l´involontaire y L´homme
faillible respecto a La symbolique du
mal.

En efecto, Le discours de l´action
prepara en el terreno de la descripción un
análisis ético de la acción,
realizado luego en las obras citadas, al igual que Le
volontaire et l´involontaire y L´homme
faillible -como descripción neutra de la realidad
humana- preparaban la inserción de la culpa en la
falla de la desproporción del hombre,
realizada después en La symbolique du
mal.

La métaphore vive de 1975 y Temps et
récit (aparecida en tres partes de 1983 a 1985) son
la expresión maestra de esta nueva hermenéutica
dirigida a encontrar, mediante la comprensión del
«sí», el sentido y
felicidad de un yo que no es, plenamente, sino
con los otros como él. Temps et récit es
objeto del estudio de la "Tercera Parte", capítulo
VI.

La obra La Metáfora viva, sólo es
objeto de una breve referencia. Siguiendo al propio Ricoeur, la
consideramos en función de -o desde la perspectiva de-
Tiempo y narración. En efecto, el propio autor
establece una conexión analógica entre ambas a
causa del concepto de refiguración: la
metáfora produce una redescripción del
sentido literal creando un sentido nuevo; la
narración produce una refiguración en la
identidad -narrar es narrarse- a través de los
valores insertos en las acciones que se narran
en los textos, las cuales alabamos o censuramos. Este aspecto
valorativo es el que incide en la dimensión ética
del sí, refigurándola.

La plenitud de la intención ética
de Ricoeur se muestra en la obra principal objeto de este
estudio, Soi-même comme un autre, de 1990,
(versión española de Siglo XXI. Sí mismo
como otro, de 1995) en la que hace madurar todo este largo
camino sintetizándolo en un difícil equilibrio en
torno a los aspectos personal, interpersonal y
sistemático. Esta obra es estudiada, como
decíamos, en las partes "Cuarta" y "Quinta". Estos
aspectos, representados por los pronombres personales
«yo», «tu» y «el», abarcan
los capítulos: VII, VIII y IX con los títulos que
ya hemos enunciado. Recordemos que la "Quinta parte" relaciona
los aspectos ontológicos, hermenéuticos y
éticos del «sí mismo» y de su
filosofía: capítulos X y XI.

Ricoeur presenta la acción ética
en Soi-même comme un autre, como algo que se
realiza en el tiempo, enlazando ya claramente los frutos de
Temps et récit con esta última obra. El
proyecto (optativo), se constituye como fruto del deseo.
El sentido del deber (imperativo) está, a la par,
orientado y constreñido por la norma. Por
último, la capacidad de arriesgarse
(interrogativo), sin embargo, debe ser moderada o puesta
como virtud gracias a la prudencia.

No obstante, Ricoeur concede prioridad, en caso de
conflicto entre lo optativo y lo imperativo, a lo optativo,
representado por la «aspiración a la vida
buena». Sin embargo, el proyecto ético ha de
pasar por la prueba de las normas -«con y para
otros»- para quedar justificado y
«purificado» plenamente. Estos aspectos, en
nuestro autor, están en plena armonía con su
distinción entre ética y moral, la cual ya hemos
establecido en esta introducción.

El tercer momento, -el de lo interrogativo o
capacidad de arriesgarse que podría resumirse en
el interrogante: ¿cómo seguir siendo fieles al
proyecto original ético?- está representado por la
prudencia de la sabiduría práctica, la
cual camina más allá del cumplimiento del deber,
representado en la norma, guiada por el proyecto ético
originario.

Haciendo una analogía con los pronombres
personales, el «yo», en primer
lugar, sería el punto de la libertad, de la
afirmación ética del
«sí» en el proyecto. Es el
«yo puedo», «yo quiero»
y «yo actúo» que enlaza claramente su
filosofía de la voluntad con Soi-même
comme un autre. Esta libertad, que no se percibe
directamente a sí misma, se atestigua mediante
obras y en ellas se objetiva y se hace transparente a
sí misma. La acción, por tanto, descubre
la identidad-ipseidad construyéndose
éticamente en el tiempo mediante el narrar-narrarse.
Por ello consideramos el estudio de la acción otro de los
grandes núcleos de su filosofía. No podemos
aquí de nuevo dejar de señalar cómo lo
ético, subyacente a su ontología
hermenéutica del «sí
mismo», instrumentaliza más tarde este estudio
de la acción.

En segundo lugar, lo ético en Ricoeur no
es posible que aparezca sin un «tu» que,
frente a mi libertad que quiero realizar, reconozca en el
otro a otro «yo», que
también quiere realizar la suya. La ética comienza
cuando puedo desear que la libertad del otro sea como lo es
la mía. En Ricoeur, como en Lévinas, pero en
modo filosófico muy distinto, se cumple que «el
rostro del otro me requiere». Es la creencia en mi
libertad quien me hace creer en la libertad del otro.

En esta confrontación de las libertades en el
campo de la acción, surgen conflictos. Es la
disimetría de la acción, el sujeto como
agente y paciente, la que conecta la
teoría de la acción con la ética. Esta
disimetría entre agente y sufriente se
materializa en conflictos: son los que han sembrado de desdicha
toda la historia humana: guerras, esclavitud,
desigualdades, odio, mentira y
muerte. Es aquí donde, en este encuentro entre
dos libertades realiza su mediación lo
sistemático e institucional, en
analogía con el sistema de la lengua en los actos
lingüísticos. De forma que, como sucede siempre en
Ricoeur, no hay un comienzo desde el vacío. Al igual que
el cogito se produce en «une couche
d´être», un nivel o estrato de ser, el
encuentro de las libertades se produce en el medio social y
cultural de unas instituciones que cristalizan unos
valores y unas preferencias éticas que
nos preceden.

Por último, «el». Representa este
fondo impersonal de las instituciones que posibilita el
diálogo entre un «yo» y un
«tu» configurando un
«nosotros». Es el juego de roles que
estructura la sociedad, al igual que las reglas del sistema
lingüístico estructura las realizaciones
lingüísticas.

El autor muestra a partir de aquí cómo el
término neutro, correspondiente a la tercera persona
gramatical, «el», se corresponde con los
aspectos de obligaciones, valores, y leyes. "Si yo quiero que
tu libertad sea, la justicia es el esquema de acciones a cumplir
para que sea institucionalmente posible la comunicación, o
mejor, la comunidad", ha escrito Ricoeur.

Las instituciones son lo neutral, lo impersonal
donde son posibles las libertades. Es decir, este tercer elemento
impersonal «el» hace posible el
«yo» (proyecto) y el
«tu» (deber) en íntima
unión.

Ricoeur, en Soi-même comme un autre, se
pregunta por el «¿Quién?» de
este sujeto capaz de hablar, (auto-designarse y
dirigirse a un «tu» como a otro
«yo»); capaz de actuar, (hacer y
padecer); sujeto que necesita contar y escuchar relatos
para conocerse, construyendo la propia identidad. Capaz
también de prometer y traicionar, (sujeto de
posibilidad y de fragilidad). Un sujeto cuya
autonomía se da siempre entretejida de
heteronomía, tanto al nivel interpersonal como al
nivel sistemático y que está inserto en una red
simbólica de relaciones sociales, históricas,
políticas, económicas y
tecnológicas.

Con esta pregunta que se fragmenta en diversos
interrogantes sobre el hablar, actuar,
narrar y prometer, Ricoeur parece unificar
guiado por la preocupación ética en una sola
obra el conjunto de su producción. En ella
están claramente representados los principales
motivos que le han ido ocupando a lo largo de su
trayectoria intelectual.

El autor distingue en cada uno de los
interrogantes, ya enunciados, en que se fragmenta la
pregunta por el «¿Quién?», un
aspecto reflexivo y otro sistemático.
Estas capacidades y aspectos del «sí»
son analizados en la "Cuarta Parte", al mismo tiempo que lo son
los conceptos representados por «yo»,
«tu», y «el» en sus
relaciones mutuas.

También dedicamos un apartado a las relaciones
entre Ideología, Utopía y
Ética dentro del capítulo IX, referido a
las Instituciones en relación a la
«sabiduría práctica», por ser
el lugar que creemos apropiado a una obra que trata
fundamentalmente de su concepción política
relacionada con los conceptos de
«ideología» y
«utopía»: (Paul Ricoeur, Lectures
on Ideology and Utopía, Columbia University Press,
New York, 1986; trad. esp., Ideología y
utopía (Compilado por George H. Taylor), Gedisa, S.
A., Barcelona, 1987.)

Los aspectos reflexivos y
sistemáticos de las capacidades del sujeto
suponen, en perfecta continuidad con toda su filosofía del
cogito no transparente a sí mismo, la necesidad
de dar rodeos para llegar al sujeto de la
reflexión, pasando por ciertos niveles que son
concretizaciones de las capacidades del sujeto.

El primer rodeo ha de pasar por el nivel
sistemático-lingüístico donde el
sujeto individual articula su palabra en el sistema de la lengua.
No le es posible hablar si su palabra no se inscribe en el
lenguaje.

El segundo rodeo ha de pasar por el nivel de
las teorías de la acción. Al ser humano no
le es posible actuar, si cada una de sus acciones no se articula
sobre sistemas de interacción técnicos,
administrativos, educativos o políticos.

El tercero ha de pasar por las
teorías narrativas. Nuestra historia se presenta
como entrelazada con las historias de otros, en sus narraciones,
constituyéndose el sujeto en su
identidad-ipseidad mediante la narración y la
escucha, la composición y la lectura de historias. Son los
sistemas de memorias colectivas que conformamos y que nos
conforman.

En el cuarto rodeo que ha de realizarse en el
nivel de las teorías éticas, es necesario articular
la propia responsabilidad personal integrándola en los
sistemas institucionales y políticos. Se es responsable
ante alguien y se es responsable de alguien. Prometemos y
somos capaces de fidelidad y de traición en la
promesa. Somos sujetos de poder y de fragilidad. Y con todo
ello nos "hacemos" en orden a vivir una vida buena, con y para
los otros, en instituciones y costumbres compartidas.

En virtud de esto, merecemos o no la estima por
nuestros actos; somos padres e hijos a la vez de ellos. Somos lo
que deseamos, sobre todo de forma unificada y estructurada en una
unidad narrativa de vida. Así mismo, y también como
consecuencia de lo anterior, podemos afirmar que la
heteronomía forma parte constitutiva de nuestra
autonomía. Somos un «sí
mismo» en cuanto «otro», el otro
del cara a cara (tú) y el otro de la relación
interpersonal anónima (él), mediante las
instituciones. Por todo lo cual, la ética recupera el
sentido fuerte aristotélico formando parte
constitutiva también de la vida política. Ante
el otro desconocido tenemos también deberes y nos
vinculan relaciones de justicia. Esa aspiración y deseo
radical a la vida buena en instituciones justas sirve de
hilo conductor para integrar éticamente diversos niveles
de un «sí mismo» que es capaz de
hablar, de actuar, de narrar y de
ser responsable (que se le imputen sus acciones). Todas
estas capacidades queremos justificadamente verlas como
resumen y síntesis esencial de la obra total del autor,
claramente "anunciadas", cuando no desarrolladas, desde sus
primeras obras.

Es indudable que existe en la base de esta
ética de Ricoeur, una antropología
filosófica. Ricoeur ha considerado siempre la
filosofía como un saber centrado fundamentalmente sobre la
cuestión de qué es el hombre: cuál
es su lugar en el mundo, la relación entre los individuos
y la comunidad y entre la libertad y las instituciones. Pero de
todo ello se desprende que esta antropología está
al servicio de algo que no puede ser más que el propio
hombre. ¿Y qué será más importante
para éste que la realización de la plenitud de la
felicidad de sí mismo?

Adelantamos en modo muy sintético las
conclusiones que trataremos de fijar en esta
investigación. Estas conclusiones girarán en torno
de la afirmación principal ya enunciada:

1. Existe en la obra de Ricoeur una clara
intencionalidad ética, la cual, aunque a veces
camina subterránea siempre vuelve a aparecer y en
sus últimas obras con plena manifestación. Esta
constancia revela una madurez de intencionalidad en el autor
desde el comienzo de su producción.

1.1. Esta dimensión, es
ontológica y hermenéuticamente,
un estrato o capa fundamental que aglutina la
identidad-ipseidad.

1.2. Esta dimensión se constituye en la
relación inter-subjetiva y sobre un fondo de
percepción y de interpretación moral de la
existencia, unificando el tiempo de la propia vida mediante la
narratividad y constituyendo un «sí
mismo» en continuidad y diferencia con el
«otro», e integrando al
«otro» en el propio yo, mediado por los
textos tanto históricos como poéticos.

2. La «eticidad de la identidad»,
es la cualidad que la identidad posee al constituirse, en el
respeto y reconocimiento del
«otro», en la plenitud de la alegría
del «sí». Mediando, asimismo, la vida
en sociedad como vida de amistad, solidaridad y
justicia con los
«otros-como-yo».

3. Hay una analogía entre esta
dimensión ética del «sí
mismo» y el proyecto aristotélico de
«vida buena» mediante la relación
solidaria y justa (ética) y la vida en
las instituciones (política).

4. El sujeto, al ser finito y
lábil por necesidad de su identidad, ha
de estar abierto al mundo de las cosas
(naturaleza, ciencia, técnica), pero sobre todo, al mundo
de las personas, constituyendo todo esto la
comunicación, que es compartir
significados y la hermenéutica que es
descubrir significados.

5. El «otro» alberga en sí grados de
realización ética o humana y, por tanto,
es sujeto potencial de todas las perfecciones que
«yo» reconozco como valores y, por tanto, digno de
amor.

6. El «sí mismo» es capaz de
cualquier contravalor que pueda reconocer en el
«otro», lo que inclina a la humildad y a
verle como un igual y, por tanto, a respetarlo y a considerarlo
como a uno mismo.

7. En Ricoeur no puede existir identidad en
plenitud sin una comprensión y vivencia profundas de esta
aceptación del «otro» como a «sí
mismo» que, a su vez, depende de la realización de
los supuestos anteriores.

8. El amor nace como síntesis de la
estima de sí y de la solicitud por el
otro. Es, por tanto, una síntesis ética, en
analogía con el respeto como síntesis
moral.

El desarrollo metodológico de nuestra
investigación, ha estado presidido por la
crítica y el análisis
teórico de los textos de Ricoeur. La propia
naturaleza de la investigación está centrada en la
producción intelectual de nuestro autor. De este modo,
utilizamos la metodología
fenomenológico-hermenéutica de Ricoeur: el cogito
es punto de llegada, no de partida, después del recorrido
pos sus manifestaciones en los diferentes géneros
literarios y como efectuación en la historia de las
capacidades en que se manifiesta el sujeto. Esto supone, en
consecuencia, un recorrido por las obras del autor que
atañen especialmente a nuestro tema, desde su primera obra
fundamental Le volontaire et l´involontaire hasta
Soi-même comme un autre como obra también
fundamental, pretendiendo justificar mediante el aporte de
textos significativos y argumentos, los puntos
enunciados como relevantes en esta
investigación.

Aunque el plan de trabajo ha estado, lógicamente,
marcado por el estudio de los textos de Ricoeur elegidos, hemos
tenido también en cuenta en diversas ocasiones las obras
de otros autores.

Podemos sintetizar el diseño
metodológico general seguido en los siguientes
pasos:

1.- Aporte general de datos a favor de la
hipótesis de trabajo.

2.- Reconocimiento de aquellos datos que tiendan a una
refutación de la hipótesis
desarrollada.

3.- Refutación o rechazo argumentado de
las ideas y datos adversos a la hipótesis.

4.- Demostración o fundamentación
de la hipótesis con datos y argumentaciones.

PRIMERA PARTE

(Implicaciones éticas de la
Filosofía de la voluntad)

CAPÍTULO I:

El paréntesis
del mal. La abstracción de la culpa y de la
trascendencia

A. La filosofía de Ricoeur.

1. Los comienzos.

Ya hemos hecho referencia a un hecho frecuentemente
reconocido de la filosofía de Paul Ricoeur: presentar
numerosas direcciones o investigaciones que parecen
apartarle de un supuesto objeto central. Sin embargo, el conjunto
de su obra puede calificarse como una ontología del
sujeto o hermenéutica del
«sí», que puede ser considerada como una
antropología fundamental, puesto que en toda ella
se persigue la comprensión del modo de ser de un
sujeto encarnado no transparente a sus propios
actos intencionales, el cual se conoce, de un modo finito, a
través de sus obras que se expresan en los símbolos
y textos.

En un principio Ricoeur estudia las obras de Husserl,
Jaspers y Marcel, interesado en el problema de una libertad
en relación al mal que le hace no ser libre. La
fenomenología de Husserl y el existencialismo de Jaspers y
Marcel van a ser sus brújulas filosóficas en esta
etapa. No entraremos a valorar la hipótesis sobre la
importancia que cierta teología, implícitamente,
tiene en su obra ya que sólo pretendemos mostrar lo
referente a la dimensión ética y, por otro lado,
Ricoeur ha protestado siempre de la escrupulosa separación
entre sus incursiones en este otro campo – el teológico- y
el estrictamente filosófico.1 Pertenecen a esta
época Karl Jaspers et la philosophie de
l´existence; 1947, en colaboración con M.
Dufrenne y Gabriel Marcel et Karl Jaspers;
1948.

Ante las insuficiencias de la fenomenología de
Husserl, Ricoeur recurre a Heidegger. En él la
hermenéutica parte del reconocimiento de una
relación de pertenencia mutua del sujeto y del
objeto que se le opone. Acepta Ricoeur el presupuesto
heideggeriano de que «el ser en el mundo» precede a
la reflexión. El comprender, por tanto, tiene un
significado ontológico y pertenece al
Dasein, existiendo, no obstante, según Ricoeur,
la posibilidad de una distancia entre el yo y los actos
en los que se objetiva que hará posible el movimiento
reflexivo que va del signo al acto y de
éste al ser del yo. Llamamos aquí la
atención sobre la antropología,
epistemología, hermenéutica y ética que
están nítidamente diseñadas en
Soi-même comme un autre y que conectan en el
tiempo con este estar el acto en el signo y el
ser del yo en el acto -recordemos que los actos
en que se manifiesta el sí dentro de esta
última gran obra de Ricoeur son el hablar,
actuar, narrar y ser responsable.
Vemos así un mantenimiento en el tiempo, con sus cambios,
de esta concepción hermenéutica del
sí que Ricoeur piensa ya en época tan
temprana. En consecuencia, Ricoeur, que acepta esta
ontología heideggeriana de la comprensión, no va a
realizar su hermenéutica por la «vía
corta» o analítica del «Dasein», sino
que va a buscar en el análisis-reflexión sobre
el lenguaje la comprensión del modo de ser del
sujeto. De esta forma, toda comprensión de
sí deberá ir mediada por el
análisis de los signos, los símbolos y los
textos en general, quedando la comprensión
ontológica pendiente de la interpretación
hermenéutica.

2. El giro hermenéutico.

Es así cómo, después de
Philosophie de la volonté I. Le volontaire et
l´involontaire (1950), que inicia con los presupuestos
de la fenomenología de Husserl, cambia de
método: la fenomenología, en su labor descriptiva,
no es suficiente para su proyecto ya que tropieza con el problema
del mal, fenómeno no accesible a ella. Es la
contradicción de una libertad que se hace
esclava a través de nuestra naturaleza
falible, finita, por donde puede penetrar el mal.
Éste necesita, sin embargo, nuestro consentimiento para
esclavizar nuestra libertad. Ricoeur se dirige a los mitos y
símbolos haciendo que su fenomenología se vuelva
hermenéutica: Philosophie de la volonté II:
Finitude et culpabilité 1. L´homme faillible
(1960). En su segunda parte, Philosophie de la volonté
II : Finitude et culpabilité 2. La symbolique du
mal (1960) Ricoeur se adentra en el estudio de los
símbolos que "dan que pensar" para identificar las
categorías de la antropología fundamental
en que consiste su ontología
hermenéutica.

Vamos a emprender en este capítulo, dentro del
recorrido que pretendemos, el análisis de la obra Le
volontaire et l´involontaire bajo el prisma de la
eticidad del sí mismo. Sin embargo, es
necesario tener en cuenta lo que ya anunciábamos en la
Introducción: "desde el punto de vista ético Le
volontaire et l´involontaire es sólo la
descripción de las estructuras fundamentales del sujeto
donde insertar luego temas existenciales como la
libertad, la culpa, el sufrimiento,
etc.; temas de clara naturaleza ética". Es por esto que
nos limitaremos a unas reflexiones generales sin realizar un
recorrido directo por la obra Le volontaire et
l´involontaire.

Ricoeur ha sostenido siempre la posibilidad y necesidad
de una antropología filosófica que sea a
su vez ontología fundamental.2 Basta leer con
atención la obra fundamental de la primera etapa de su
producción en los años cincuenta, su
Philosophie de la volonté, para convencerse de
ello y ser, al mismo tiempo, incapaz de negar que Ricoeur no solo
pensó en la necesidad de esta fundamentación sino
que estuvo en su intención construirla. Nosotros
añadiremos que esto, a su vez, es un paso previo a una de
las finalidades filosóficas fundamentales de Ricoeur, la
construcción de una ética en
armonía con su filosofía. En este sentido, si
revisamos atentamente las tesis antropológicas principales
que Ricoeur afirma en la Philosophie de la
volonté, observaremos que se encuentran vinculadas al
problema del mal -desarrollado por nosotros, como posibilidad en
el capítulo II y como realidad en el capítulo III-.
Esta problemática filosófica vemos que responde a
una de los núcleos polarizadores que guían
su filosofía por los caminos de una intencionalidad
ética implícita, que se explicita plenamente
en otras obras.

En la primera parte de Le volontaire et
L´involontaire, Ricoeur emplea el método de la
descripción eidética, haciendo
abstracción de la falta y de la trascendencia
(explicaremos con más detención este aspecto en el
capítulo que dedicamos a L´homme
faillible). La conclusión es una descripción
de las estructuras fundamentales del ser del hombre
guiada y conducida a afirmar la verdad fundamental de su
libertad y a delimitar las condiciones y
determinantes con que se enfrenta esta libertad.

No es ocioso afirmar el enmarque de esta
antropología dentro de una filosofía
práctica, en el sentido kantiano, a raíz de
las conclusiones de esta primera parte de su Philosophie de
la volonté, como el propio nombre está ya
indicando, "Filosofía de la voluntad", referida, por
tanto, al querer y al actuar del hombre. L´homme
faillible, se encuadra, a su vez, bajo el predominio de un
método de filosofía transcendental que es
aún una fenomenología descriptiva de tipo
husserliano. Ricoeur elabora en esta obra el concepto de
labilidad como una primera tesis; la conclusión
fundamental, que puede tomarse como segunda tesis es que
la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la
constitución del hombre: "¿Qué queremos
decir al afirmar que el hombre es «lábil»?
Esencialmente esto: que el hombre lleva marcada
constitucionalmente la posibilidad del mal moral".3 Esta
obra, por tanto, es el punto de transición entre lo que
algunos han llamado una eidética de lo voluntario
e involuntario, en la cual se hace abstracción de la falta
y la trascendencia y una denominada empírica de
la voluntad iniciada en La symbolique du mal.

Decíamos que la falta y la trascendencia son
excluidas o abstraídas en un primer momento en la
descripción fenomenológica de la voluntad realizada
en Le volontaire et l´involontaire. Sin embargo,
las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden
comprenderse plenamente sin los aspectos éticos y
trascendentes. 4

Estos aspectos, han sido previstos en cuanto a su
desarrollo, labor que se proponía realizar en las
calificadas como «empírica» y
«poética» de la voluntad. Por tanto esta
«eidética de la voluntad» está en
función de la dimensión ética de su
antropología existencial. Es más, esta
descripción fenomenológica de lo voluntario y lo
involuntario supone ya la experiencia plena de la falta pues
Ricoeur siempre ha mantenido que la comprensión
parte siempre de una pre-comprensión, de una
experiencia y de una plenitud del lenguaje aún sin
reflexionar -cogito mediado o vía larga de Ricoeur-.5 De
este modo, Ricoeur hace un paréntesis sobre la falta para
describir las estructuras fundamentales de la voluntad, ya que la
falta sólo puede ser pensada a partir del concepto de
inocencia perdida, según el autor. Por otro lado Ricoeur
opina que la inocencia no puede ser abordada desde una
descripción empírica sino que es preciso
recurrir a una «mítica concreta» que pertenece
a lo que Ricoeur denominaba entonces una poética
de la voluntad.6

3. La ética implícita y
explícita en la filosofía de la
voluntad.

Respecto de Le volontaire et
l´involontaire el propio Ricoeur afirma en su
Autobiografía intelectual que "ambicionaba, no
sin ingenuidad, dar una contraparte, en el orden práctico,
a la Fenomenología de la percepción de
Merleau-Ponty".7 En efecto, dentro de esta referencia a
Merleau-Ponty y de la relación de su
Fenomenología de la percepción con el
concepto del ser-en-el-mundo heideggeriano, así
como en el contexto de la influencia que esta obra de Ponty tuvo
en el propio Ricoeur, diremos que en ella intentó, -bajo
la influencia aún de Husserl- un análisis del
«proyecto», del «motivo» y del
«consentimiento» a lo involuntario.8

Vemos aquí declarados por el propio Ricoeur los
conceptos que forman la estructura de esta obra que ahora
analizamos: «proyecto», con su referencia al
hacer, «motivo», con sus componentes de
emoción y hábito, y «consentimiento»,
con su referencia al involuntario absoluto (carácter, vida
e inconsciente). Todas estas referencias son descripciones de la
estructura "neutra" del hombre que realiza el autor con vistas a
una posterior filosofía integral del hombre que incluya la
falta (culpa) y la trascendencia; pero son,
así mismo, conceptos que están íntimamente
relacionados con una filosofía práctica en sentido
kantiano, es decir, con una ética que progresivamente va
construyendo el autor.

En este sentido, Ricoeur en su Autobiografía
intelectual afirma que la obra Lo voluntario y lo
involuntario estaba también vinculada a la
producción de Gabriel Marcel y a la filosofía de la
existencia y que en ella los análisis eidéticos
realizados estaban ya dinamizados en vista de la
dialéctica totalizadora de la actividad y de la pasividad.
Así mismo afirma que en esta dialéctica alentaba ya
de algún modo una ética –implícita
aún- que tenía en cuenta la disimetría del
dominio y del consentimiento, conceptos
desarrollados por el autor en los capítulos séptimo
al décimo que conforman la por él denominada
«pequeña ética» de Sí mismo
como otro.

Ricoeur se declara también deudor de Gabriel
Marcel en cuanto a la problemática de un sujeto encarnado
pero, sin embargo, capaz de ponerse a distancia de sí
mismo, de sus deseos y sus poderes. Todas estas referencias, nos
hacen ver tanto en la intención como en el contenido (a
veces no explícito) el diseño de una
antropología al servicio de una filosofía
reflexiva pero militante en el sentido de lucha por
conseguir un ser humano que se eleve en la escala del ser. Una
antropología que, construida luego por medio de su
fenomenología hermenéutica, va a constituir la
descripción del ser sobre la que se base la
prescripción o deber ser de su
ética.

Para Ricoeur es evidente, (como lo fue para
Sócrates, Platón y Aristóteles, como figuras
señeras del despertar filosófico) que la
ética no puede constituirse sin una antropología
que sirva de base para dar una orientación al propio
sí-mismo.

En definitiva, para terminar esta reflexión sobre
Le volontaire et l´involontaire, que no queremos
extender por las razones dichas, nos referiremos al conocido
proyecto total de una filosofía de la voluntad
pretendida por Ricoeur y confesada por él mismo en esta
obra, es decir, la tripartición de dicha filosofía
en «eidética», «empírica» y
«poética» de la voluntad. La primera parte de
esta filosofía de la voluntad estaría formando la
estructura elemental y neutra sin la cual no pueden desarrollarse
las demás partes, los cimientos de este edificio del
sujeto humano a través de la temática de la
facultad directriz de toda la personalidad, la voluntad,
de la cual depende -hemos de señalarlo- la acción
en cuanto puede ser considerada en el ser humano como
libre y responsable, y, por tanto, objeto de
calificación ética. La segunda parte 9 (Finitud
y culpabilidad) tiene un clarísimo contenido
ético como tratamos de mostrar en los capítulos II
(La posibilidad del mal: la fragilidad humana) y III (La realidad
del mal en el mundo: los símbolos del mal) y el estilo de
hermenéutica que en ella se practica -estudio de
símbolos y mitos- puede ser calificada como
derivación metodológica auxiliar de dicho objetivo.
En cuanto a la tercera parte de la proyectada filosofía de
la voluntad y del objetivo que Ricoeur expresa para ella,
"relación del querer humano con la Trascendencia", apenas
necesita análisis de su sentido ético. Ricoeur no
terminó nunca de realizar este proyecto en su tercera
parte, pero, como el propio autor confiesa, su calificada
"poética de la Trascendencia" se ha realizado parcialmente
en sus "exégesis bíblicas" así como en obras
tales como La simbólica del mal, La
metáfora viva, y Tiempo y narración,
las cuales "apelan en muchos aspectos a una
poética".10

Conclusiones.

1. Ricoeur ha construido una antropología
filosófica que es, a su vez, una
ontología. Esto ha supuesto, de hecho, el paso
previo a la construcción de una ética en
armonía con su filosofía. Las tesis
antropológicas principales que el autor afirma en la
Philosophie de la volonté se encuentran
vinculadas al problema del mal. Esta problemática
filosófica responde a una de los núcleos
polarizadores de su filosofía: una
intencionalidad ética, que se explicita
plenamente en otras obras.

2. Ricoeur elabora en L´homme faillible
el concepto de labilidad. La conclusión
fundamental a efectos éticos que en ella se establece es
que la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la
constitución del hombre.

3. La falta y la trascendencia son
excluidas en un primer momento en la descripción
fenomenológica de la voluntad realizada en Le
volontaire et l´involontaire. Sin embargo, las
estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden
comprenderse plenamente sin los aspectos éticos y
trascendentes, tal como afirma el propio autor.

4. Esta descripción fenomenológica de lo
voluntario y lo involuntario supone ya la experiencia plena de la
falta pues Ricoeur siempre ha mantenido que la
comprensión parte siempre de una
pre-comprensión, de una experiencia.

5. Los conceptos que forman la estructura de Le
volontaire et l´involontaire: «proyecto»,
con su referencia al hacer, «motivo», con
sus componentes de emoción y hábito, y
«consentimiento», con su referencia al involuntario
absoluto (carácter, vida e inconsciente) son descripciones
de la estructura "neutra" del hombre que el autor realiza con
vistas a una antropología que incluya la falta
(culpa) y la trascendencia así como conceptos que
están íntimamente relacionados con una
filosofía práctica en sentido kantiano,
los cuales forman la base de toda posible ética.
Estos análisis eidéticos se corresponden con una
dialéctica totalizadora de la actividad y de la pasividad
que suponen una ética
implícita.

CAPÍTULO II:

El mal y la
fragilidad humana

A. La falibilidad humana.

La ética puede considerarse como el
conocimiento de los principios que rigen el
comportamiento moral y estos principios, a su vez,
pueden ser vistos como imperativos prácticos o modelos que
dirigen este comportamiento. Es evidente, por tanto, que se
está hablando o argumentando éticamente siempre que
se propongan o supongan modelos prácticos de
comportamiento en relación a un proyecto
total de bien humano. Esta precisión es
importante con vistas a delimitar el objetivo central de
la presente tesis en relación a los textos de nuestro
autor: ¿cuándo está Ricoeur hablando en
clave ética?

La dimensión ética se manifiesta,
pues, siempre que el que actúa o el que
valora una acción, una actitud o un hábito
lo hace desde una perspectiva en la cual se consideran las
relaciones de los mismos con los principios o
valores humanos más altos; con unos principios que
tienen como proyecto y deber de conciencia el
bien propio y ajeno como totalidad de deseo, es decir,
en su aspecto espiritual o de totalidad, en
términos de Ricoeur.11 Cualquier otra dimensión de
nuestra existencia, puesto que puede favorecer o entorpecer este
proyecto de totalidad en el bien, es susceptible, por
tanto, de relación con un proyecto de lo
bueno.

Esta dimensión ética que, por tanto,
subyace a la identidad, al mismo tiempo la constituye y le da al
sujeto su mayor valor cuando encuadra su vida en un proyecto. Es,
en nuestro autor, una dimensión necesaria para la
plenitud de vida con otros, unificadora mediante la
narratividad de la identidad-ipse y, en definitiva, sin
ella la reconocida "ontología militante" de
Ricoeur no hubiese sido posible. Por esta razón, podemos
observar a lo largo de su producción, una
utilización ética, en obras posteriores,
de aquellos estudios en los que Ricoeur realiza incursiones en
esas otras dimensiones del saber: el lenguaje, el
psicoanálisis, la narración, la
acción, etc.

En efecto, hemos de considerar que poseemos
identidad por la identificación con ideas,
costumbres, hábitos, lugares, creencias, grupos, etc. y
que, de todas estas identificaciones, las que realizamos al
asumir los valores morales son las que, al abocarnos al
compromiso o fidelidad, nos hacen optar,
decidir, defender una causa que creemos digna. Los valores nos
hacen elegir entre personas, etnias o grupos necesitados de
defensa. Nos hacen luchar contra ideologías juzgadas
dignas de rechazo, es decir, nos hacen tener una
identidad. Veremos más adelante la importancia de
estas ideas en relación a la identidad y la ética
en nuestro autor. Todo ello parece poseer la suficiente fuerza
integradora de la subjetividad, como para poder constituir la
dimensión más fuerte constitutiva del
«sí», tanto en lo relativo a su
formación como en cuanto a su teleología o proyecto
final de felicidad. Esto conduce no sólo a la
unificación del sí mismo a través
de todos sus cambios o "alteraciones" sino también a la
vida plena que, en nuestro autor, sólo puede darse con
otros en instituciones justas, estando constituida,
además, por la estima de sí junto a la
solicitud por el otro, indisociable de la
primera.

En lo que concierne a esta obra, Finitud y
culpabilidad: 1. El hombre falible, perteneciente a su
Filosofía de la voluntad II, creemos ver aparecer
en ella, claramente, esta dimensión de la
identidad: la culpabilidad y su
inserción en la fragilidad humana es el gran
objetivo que va a orientar este estudio antropológico que
permanece aún preso del método
fenomenológico, si bien va a ser injertado de
hermenéutica en la segunda parte, Finitud y
culpabilidad: 2. La simbólica del mal.

El objetivo de este capítulo es, por tanto,
investigar cómo este concepto de la plenitud de la
dicha del «sí» que aparece en Soi
même comme un autre, está ya, de alguna manera,
prefigurado en esta fenomenología existencial, a punto de
embarcarse por los caminos hermenéuticos, en que consiste
L´homme faillible. Entendemos como
"prefigurado" el estar afirmado dentro de las conclusiones de
esta obra. En este sentido afirmamos estarlo en el concepto de
((m(( o «corazón» como síntesis de la
dimensión afectiva que resume a su vez, las
dimensiones del conocimiento y de la
acción. En efecto, ya en el prólogo de
esta obra Ricoeur afirma que Le volontaire et
l´involontaire había sido la base
antropológica o descriptiva, puesta al servicio de
Finitude et culpabilité.

Esta última, a su vez, va a ser la
investigación que, en su segunda parte, La symbolique
du mal, inserte el mal en la «falla» de la
desproporción humana (descubierta en L´homme
faillible) previa intervención de la
libertad.

El hombre falible, en efecto, describe el punto
central, síntesis de fragilidades (abarcadora de la
fragilidad del conocimiento y la de la praxis), que resume la
esencial desproporción o falibilidad
humana. Este concepto abarcador de la fragilidad humana, como
decimos, Ricoeur lo va a encontrar en el concepto de ((m(( o
«corazón». El ((m(( va a representar la
intermediaridad entre la felicidad y el deseo. El
«corazón», al abarcar las síntesis de
las dos dimensiones restantes, a saber, la del conocimiento (que
tiene como síntesis trascendental el objeto) y la de la
praxis (que tiene como síntesis trascendental el respeto
desde el concepto de persona), es el centro electivo que, cuando
"mira" al ideal de "vida buena" nos remite, adelantándose
en el tiempo, a Soi-même comme un autre y a su
concepto ético de vida buena con otros en
instituciones justas, donde lo que prima es la consecución
de la felicidad mediada por la justicia.12 Por ello, consideramos
que esta obra, Finitude et culpabilité, segunda
parte de la Philosophie de la volonté tiene un
carácter ético incuestionable e, incluso, puede ser
juzgada como una contribución notable en el terreno
filosófico al esclarecimiento del problema del mal en
relación con una antropología que, al no bastarle
el método de la pura descripción
fenomenológica, quita el paréntesis del
análisis intencional entrando ya en una
empírica de la voluntad.13

Ricoeur aborda en primer término el estudio del
lugar de la falla o desproporción
humana, ámbito de su fragilidad, en el cual hace
su aparición el mal en el mundo.14 Esta fragilidad,
según Ricoeur, es fruto de la
desproporción del ser del hombre el cual, afirma,
está constituido por dos polos el finito y el
infinito. Estos dos extremos de la constitución
del sí de todo hombre son los que Ricoeur va a
rastrear en las dimensiones del conocimiento, en la de
la praxis y en la del sentimiento.

Esta primera parte de su Filosofía de la
voluntad II (El hombre falible) va a constituir el
"puente" que la antropología filosófica va a tender
con la Simbólica del mal, al igual que
ésta enlaza los mitos del mal con el razonamiento
filosófico.15 Del mismo modo, para un estudio pleno de los
límites de la culpabilidad, –hasta dónde el
hombre introduce libremente el mal en el mundo-, Ricoeur va
a considerar necesario el diálogo con la obra de Freud.
Así lo afirma explícitamente en su
Autobiografía intelectual.16 En El hombre
falible justifica el estudio de este autor al declarar que
ya no es posible escribir un tratado empírico de la
voluntad «esclava» al modo como eran escritos los
tratados sobre las pasiones en el contexto de filosofía
tomista.17 En consecuencia, vemos en la intencionalidad
ética, «visée éthique»,
un hilo conductor que recorre la obra de nuestro autor,
según él mismo declara.18

Lo voluntario y lo involuntario, por tanto,
puede ser considerado un paso previo para el estudio de la
desproporción humana o falibilidad (El hombre
falible) y esta última como el análisis de la
falla donde el mal real afecta a la vida del hombre y le quita su
plenitud (La simbólica del mal). Este
interés ético será extendido
más tarde por nuestro autor a las obras que tratan sobre
el inconsciente, la acción, y la
narración, así como también a las
que tratan de filosofía política;19 por
supuesto, será extendido a los escritos que tratan del
derecho (entre los que destacan las obras Amor y
justicia y Lo justo) y, por fin, aparece
directamente en lo que él denomina su pequeña
ética, contenida en Sí mismo como
otro.

Este interés que se manifiesta al fin en una
visión ética del mundo, «visée
éthique», es "el esfuerzo por
comprender cada vez más íntimamente la
libertad y el mal a la luz recíproca con
que se esclarecen mutuamente",20 si bien reconoce que no es
posible abarcar solamente desde esta visión ética
toda la problemática del hombre y del mal.

Al decidir abordar el problema del mal desde la
perspectiva de la libertad, advierte Ricoeur que, por una parte,
esta perspectiva no afecta al problema del origen del
mal sino sólo al lugar de su
manifestación: en la libertad humana que lo hace posible.
Por otra parte afirma que la elección de esta perspectiva
no es una decisión arbitraria fruto de un prejuicio sino
una decisión apropiada al tema de estudio ya que el mal
sólo aparece "cuando se lo acepta por elección
deliberada".21 En este sentido la libertad toma el mal sobre
sí y reconoce su responsabilidad.

Aparece aquí uno de los temas capitales de
Soi-même comme un autre en lo que concierne al
interés ético de nuestra tesis: la
responsabilidad como capacidad de
imputación ética. Se trata del cuarto modo
en que Ricoeur reconoce la analogía del actuar humano
(hablar, actuar, narrar, ser responsable)
equiparándolo, además, con la dimensión
ética del sí. Aquí es donde Ricoeur
encuentra el centro de la dimensión ética del
actuar, como veremos al analizar esta obra (Quinta y Sexta
partes; capítulos VII al XI de la presente
tesis).

En apoyo de esta decisión de abordar el
mal desde la libertad, Ricoeur llama a su favor
a Kant, citando su obra Ensayo sobre el mal radical. En
ella el formalismo moral tiene como centro la
libertad en cuanto a seguir o no el imperativo de la
razón práctica. Sin embargo es Jean Nabert
quien le sirve aquí de inspiración
fundamentalmente. Éste no sólo pone el mal en
la libertad, sino que, gracias al mal profundiza la doctrina
de la libertad hasta llegar a adquirir conciencia de la
«afirmación originaria».

El concepto de afirmación originaria como modo de
ser de la libertad se relaciona en nuestro autor con el
«conatus» spinoziano y con su propio
concepto de proyecto ético, siendo de gran
importancia para el tema de la identidad y de su
plenitud que, como vemos, es alcanzada de algún modo en
relación con una condición de cumplimiento del
ideal ético.

En consecuencia, es la superioridad de la conciencia que
asume la culpa la que Ricoeur está afirmando al
unísono con Jean Nabert supuesto que en esta
asunción se opera el descubrimiento de una mayor densidad
de la propia conciencia.22 Esto supone afirmar la superioridad de
la conciencia que asume la culpa; es decir, una superioridad
existencial (la de la conciencia) depende de una condición
ética (asumir la culpa). Por tanto, una plenitud de
conciencia que supone la plenitud de identidad es
alcanzada desde la dimensión ética, lo que
convierte a ésta en dimensión fundamental de la
identidad en Ricoeur.

Ricoeur termina extrayendo una última
consecuencia del acto de esta conciencia que reconoce su culpa;
consiste en el no querer haber cometido el acto. Este desear no
haber cometido el acto es propio del arrepentimiento y manifiesta
un origen del mal ajeno a la propia conciencia. El hombre es la
posibilidad (desproporción) y es la ocasión
(libertad) pero no es el origen del mal. Es lo mismo que
decir que el acto malo no crea el no-ser de la culpa pero
sí lo hace suyo, lo cual hace nuestro autor siguiendo a
Nabert. Con esto, Ricoeur afirma "la grandeza que representa la
visión ética del mundo", en el sentido de poner la
razón del mal en la libertad y, aún
más, de ser la confesión del mal condición
de la conciencia de libertad.

Por tanto, encontramos en nuestro autor que la
conciencia de libertad y la plena posesión de nuestro
pasado por nuestra memoria (identidad) depende de un tema
ético (confesión de la culpa) y, teniendo en cuenta
que esta conciencia y autoposesión plena es
condición de la alegría del
«sí», vemos que, desde el principio,
Ricoeur ha considerado la dimensión ética
de la identidad como integrante de un existir plenamente humano.
Afirma en consecuencia, la necesidad en que está la
reflexión filosófica de «recoger» las
sugerencias de la simbólica del mal y extenderlas "a todos
los registros de la conciencia del hombre",23 labor que ha
realizado en su filosofía posterior mediante la
conexión que anteriormente hemos mostrado.

1. Relaciones precomprensión –
comprensión en la labilidad.

En el capítulo I de El hombre falible
admite el autor que el concepto de labilidad es
accesible a la reflexión pura, es decir, a una
fenomenología existencial que no es aún una
hermenéutica aplicada a los símbolos. Como segunda
hipótesis, sitúa la labilidad en el
concepto de desproporción, encontrando la
razón de esta desproporción en la paradoja
cartesiana del hombre finito-infinito.

El hombre se encuentra en una zona intermedia
entre lo finito y lo infinito, entre el ser y la nada.24 Esto
lleva a Ricoeur al concepto de la intermedialidad del
hombre como su característica ontológica principal
y a postular la síntesis trascendental de la
imaginación en lo cognoscitivo como modelo de
intermedialidad y como modo de acceso a cualquier otro modo de
intermedialidad. Veremos más tarde la importancia que esta
síntesis tiene en el conjunto del diseño
ricoeuriano del hombre como desproporción o
labilidad y la importancia de esta última en la
constitución de la identidad humana como
identidad frágil que hace posible el mal, el
cual, a su vez, afecta a la identidad,
disminuyéndola, en cuanto a la plenitud de la
dicha del «sí». Esta posibilidad
constituye la prueba negativa de cómo afecta la
dimensión ética a la identidad.

Ricoeur define los tres modos de
intermedialidad según tres capacidades: la
razón que busca la Verdad, la
acción (praxis), cuyo objeto es el Bien y el
sentimiento (corazón) como síntesis o
intermedialidad total del hombre. El corazón es
el centro del yo, es decir, la voluntad cuando libremente ama y
sigue el bien, manteniendo responsablemente las fidelidades en
los compromisos, (ser responsable como cuarta
manifestación de las capacidades del sí).
Esto supone poner una facultad intrínsecamente
ética en el centro de la identidad. El corazón es
el lugar donde el «otro» se puede fundir en unidad
con el «sí mismo».

La síntesis trascendental de la
imaginación tomada del tercer término kantiano
(imaginación trascendental) que unifica la
sensibilidad mediante las categorías del
entendimiento para «producir» el
conocimiento (objeto), va a ser el modelo que Ricoeur propone
para descubrir las síntesis correspondientes a los niveles
de la acción y del corazón.25

En estas capacidades establece Ricoeur contraposiciones.
Cada una de estas contraposiciones: razonamiento/perspectiva,
totalidad/limitación y amor/deseo, va a necesitar de una
síntesis diversa. La síntesis
trascendental de la imaginación es la correspondiente
a la contraposición
razón/perspectiva.

Este último nivel (el de la afectividad,
sentimiento o corazón) va a ser situado en el lugar
central de dirección de la realidad humana en cuanto
capacidad y exigencia de amor e intercomunicación. Ello
nos recuerda las conclusiones finales de Sí mismo como
otro: la estima de sí y la solicitud por el otro
están indisolublemente unidas en la consecución de
la vida buena con otros en las instituciones. Por otro lado,
situar este nivel (el del corazón, el del amor)
en el punto central de su antropología, considerando que
su filosofía no es otra cosa que una reflexión
sobre el sí, o un cogito integral que
incluye todas las capacidades y dimensiones de la existencia del
hombre nos lleva a ver la importancia que Ricoeur concede al
factor ético desde el comienzo de su producción
filosófica.