Sin embargo, a medida que avanza la edad moderna y se acrecienta la industrialización, se empezará, en la práctica, a dar prioridad a la producción, y se acrecentará el afán de dominio de la naturaleza. En este sentido, la cultura se opondrá a la naturaleza como el dominador se opone a lo que quiere dominar. Esta es la base de la reflexión que emprende Rousseau al considerar que las técnicas y las ciencias, lejos de aumentar la moralidad y la felicidad humana, conducen a la hipocresía y la infelicidad. Según Rousseau (en el Discurso sobre las ciencias y las artes, 1750), todos los ejemplos históricos prueban que la fuerza y la virtud de un pueblo están en razón inversa a su grado de refinamiento.
El segundo sentido de la oposición entre naturaleza y cultura lo representa Freud, para quien la cultura es una forma represiva sustentada en el "super yó" (super ego) que se opone a las tendencias instintivas de la naturaleza que tienen su base en el "ello". Más concretamente, en "El malestar en la cultura" (1930), Freud adopta un tono altamente pesimista sobre el destino de la cultura, la cual aparece como una frágil victoria de la pulsión de vida (Eros) sobre la pulsión de muerte (Thanatos).
Este instinto de muerte, que se exterioriza a través de la agresividad, que para Freud es una disposición instintiva primitiva y autónoma del ser humano, adquiere en la obra de Freud un papel cada vez más relevante, en especial a partir de la publicación de Más allá del principio del placer (1919), obra en la que introduce este concepto. Esta oposición entre lo libido y la pulsión de muerte que en El malestar de la cultura aparecen casi como potencias cósmicas y que dotan al psicoanálisis de una dimensión de concepción del mundo (Weltanschauung) condiciona la misma cultura y señalan su extrema fragilidad.
La cultura, cuyo objetivo debería ser la consecución de la felicidad, y que muestra la permanente incapacidad del hombre para conseguirla, está sometida a la tensión continua que le impone la natural agresividad exponente de la pulsión de muerte. Es preciso que los hombres repriman esta agresividad y que sublimen sus instintos. Pero esta forma de represión aparece en la cultura como origen de un sentimiento de malestar y de culpabilidad. En este sentido, la cultura se mueve siempre dentro de este círculo vicioso: victoria de la pulsión de vida sobre los instintos agresivos, que se toman su revancha con un exceso de represión o con un nuevo desbordamiento de la agresividad[144]
Dentro de esta caracterización de la cultura, Freud acentúa su crítica a la religión, a la que califica como un delirio colectivo que mantiene a la humanidad en un mundo infantilizado.
Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, más que tener una naturaleza humana es un ser social que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social. De la fusión entre las concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este último filósofo, a esta concepción de la cultura se añaden aspectos críticos surgidos de la reflexión de Heidegger: su concepción de la técnica y su concepción de una voluntad de la voluntad que impera en la civilización actual que niega todo fin en sí y sólo admite los fines como medios. Para Marcuse, la cultura debe entenderse como la reflexión sobre la evolución previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilización occidental se revela como un camino erróneo.
De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en crítica de la cultura. También Habermas se inscribe, en parte, en esta tradición y señala que el peligro de nuestra cultura es que el interés que domina el "conocimiento" y la "acción" por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los demás fines.
Por otra parte, también ciertas tendencias contemporáneas de tipo ecologista señalan los límites del dominio sobre la naturaleza y alertan sobre una separación excesiva del hombre respecto de su medio natural que podría concluir con la destrucción total de la vida sobre el planeta.
La oposición entre naturaleza y cultura, entendiendo por ésta una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, y distinta también de la mera dimensión psicológica, está representada fundamentalmente por la concepción de la cultura como un continuum, defendida por algunos evolucionistas culturales (en especial, Leslie White), y por la doctrina del «mundo 3» de Popper. En cierto modo, esta noción de cultura, entendida como una entidad con realidad objetiva independiente, ya aparece implícitamente en la filosofía de la historia.
White considera el paralelismo entre herencia biológica y herencia cultural, siendo con ello precursor de las concepciones actuales sobre los "memes" (son las teorías sobre la difusión cultural, la unidad teórica de información cultural transmisible de un individuo a otro, o de una mente a otra, o de una generación a la siguiente)[145].
Así, considera que, de la misma manera que se pueden constatar diferencias biológicas entre los individuos humanos y características raciales distintas, y no por ello hay ningún impedimento para considerar que la herencia biológica, en su conjunto, es común a todos los seres humanos, tampoco lo hay para considerar la herencia cultural como un continuum, a pesar de la manifiesta diferencia cultural entre unas sociedades y otras. Por ello afirma que la cultura es una forma de herencia social.
Vemos así la cultura como un continuum, un orden de cosas y hechos suprabiológicos y extrasomáticos, que fluye a través del tiempo de una época a otra, razón por la cual la cultura puede ser descrita e interpretada en términos de principios y de leyes que le son propios. Aunque todo individuo nace en una cultura que ya existía y que es independiente de él, y aunque los rasgos culturales tienen una existencia fuera de la mente individual e independiente de ella, la cultura no tiene, ni es posible que así sea, existencia aparte de la especie.
En esto White sigue a Durkheim, quien también había afirmado que «los modos colectivos de actuar y pensar tienen una realidad que está fuera del individuo, quien, en todo momento, se conforma a ella. Estos modos de pensar y actuar existen por derecho propio (Durkheim, E. Las reglas del método sociológico, 1938).
De esta manera se subraya la existencia de la cultura como un fenómeno extrabiológico, extrasomático y extra-natural independiente de los individuos, pero como una creación del conjunto de la especie (no de una raza o de una etnia), y que sigue una dinámica propia, es decir, que además de una cierta objetividad, posee también una cierta autonomía. Los rasgos culturales adquieren entonces una vida propia, una vez nacidos obedecen sus propias leyes, interaccionan entre sí formando nuevas síntesis y combinaciones y, aunque en su globalidad la cultura es entendida por White como una estrategia zoológica para permitir y acrecentar la supervivencia de la humanidad basada en la optimización y dominio de la energía, debido al carácter simbólico de la transmisión cultural (gracias, pues, al lenguaje), se produce una separación de los mecanismos naturales generales. Así, mientras que en los otros animales sus sistemas sociales y su aprendizaje están en función de su puro organismo biológico, en el ser humano la cultura acaba imponiéndose, de manera que su conducta acaba siendo función, no de su organismo, sino de su cultura.
Por ello, esta cultura, entendida como un continuum que tiene una cierta existencia independiente de los individuos particulares, aunque no independiente de la especie, no es expresión, según White, de una hipotética y única naturaleza humana, ya que la etnografía nos enseña que hay las más grandes divergencias de costumbres entre los distintos pueblos del mundo. De esta manera, White quiere conciliar la existencia de una cultura humana, en sentido general, con el relativismo cultural, referido a las diversas culturas particulares.
Por su parte, a partir de 1967, Popper formuló su teoría de los tres mundos, de manera que denomina Mundo uno al conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las cosas materiales o estados físicos; Mundo dos a los estados de la mente privados e individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o estados de conciencia y Mundo tres al conocimiento objetivo o conjunto de los datos e informaciones almacenados en libros, películas, discos magnéticos, etc., que constituyen el fundamento de la objetividad, así como el mundo de estructuras objetivas producidas por las mentes de las criaturas vivientes, que una vez producidas y almacenadas (en el lenguaje mismo, por ejemplo), tiene una existencia propia.
CULTURA Y CIVILIZACIÓN
En general, y de una manera no precisa, se usa el término civilización para designar el conjunto de instituciones y organizaciones que intervienen racionalmente para resolver los problemas derivados de la convivencia social. Desde esta perspectiva, la civilización se identifica más con las conquistas materiales y la organización social, mientras que el término cultura, en este contexto, se refiere a los empeños que rebasan este ámbito y, más que limitarse a la solución de los conflictos derivados de la sociabilidad, tienden a intensificar la existencia. En este sentido, la cultura se expresa en el arte, la ciencia, la religión, la filosofía o la literatura, y se manifiesta también en las instituciones orientadas a tales fines: escuelas, cines, teatros, bibliotecas, etc.
Esta distinción entre cultura y civilización era frecuente en los ambientes filosóficos alemanes de comienzos de siglo. La cultura remitía más bien a una concepción de los valores, fundada en la ética y radicada en el mundo interior de la personalidad individual; la civilización designaba los procesos de progreso técnico y material, propios del mundo exterior. Ferdinand Tönnies y Oswald Spengler, consideran la cultura como la conciencia personal de toda una nación y entienden la civilización como el perfeccionamiento y el fin de una cultura.
En este sentido, para Spengler, que defiende una concepción organicista de las civilizaciones (todas nacen, crecen y mueren, como un organismo vivo), una civilización es el ocaso, el agotamiento y el destino inevitable de una cultura de manera que, para él, el término civilización incluye un juicio de valor que induce a pensar en el contenido de este término como algo caduco, incapaz ya de ser creador; como un modelo agotado que se manifiesta solamente en obras intrascendentes. En Gemeinschaft und Gesellschaft Tönnies considera la comunidad como el ámbito propio de la cultura, (religión, moralidad y filosofía), mientras que la sociedad es el ámbito del beneficio, la industria, la especulación, la técnica… es decir, de la Zivilisation, lo que ha sido considerado como una teorización de la añoranza romántica de la antigua sociedad agraria tradicional. También los sociólogos Max Weber y Sorokin hacían una distinción semejante entre verdadera cultura y mera civilización.
CULTURA ACTUAL Y CULTURA VIRTUAL
ANTROPOLOGIA: La cultura actual de un individuo es el conjunto de memes de los que este individuo dispone, almacenados, en su cerebro, mientras que la cultura virtual hace referencia a la disponibilidad de nuevas informaciones. Así, un individuo puede no saber cuál es la media de la estatura de los habitantes de determinado país, pero sí sabe cómo conseguir esta información (en un anuario estadístico, por ejemplo), forma parte de su cultura virtual. Cultura de masas SOCIOLOGIA: En el sentido usual se denomina así (de una forma un tanto elitista), aquella que difunden los medios de comunicación de masas (radio, prensa, televisión, publicidad) y que, generalmente, se caracteriza por la mediocridad de contenidos (por parte de los medios emisores).
TÉRMINOS COMPLEMENTARIOS
Culto
Manifestación externa ritualizada de las creencias religiosas que consiste en actos de sometimiento a la divinidad o a las fuerzas sobrenaturales en los que se muestra el reconocimiento y el acatamiento de la superioridad de éstas. En algunas religiones se conoce también con el nombre de servicio divino.
Es la respuesta humana ante lo sagrado y origen de múltiples manifestaciones, tales como: ritos, plegarias, sacrificios, peregrinaciones, fiestas, sacramentos, etc., y se asocia, generalmente, a actividades relacionadas con los símbolos sagrados. Puede distinguirse entre un culto interior del creyente, manifestado por pensamientos de fe o de esperanza y por rezos privados y un culto público, que se manifiesta mediante determinados actos simbólicos sensibles, tales como la genuflexión, el santiguarse u otros. Así, en el culto se manifiesta una actitud interna de sumisión y una expresión externa de dicha actitud de reconocimiento, de tipo reverenciante o atemorizada. Al conjunto de prescripciones del culto se le denomina liturgia.
El culto puede dirigirse tanto para rendir homenaje a la divinidad, a los santos o a los ancestros, como dirigirse hacia objetos (ídolos, imágenes piadosas, fetiches o reliquias), cuyo poder emana de su especial relación con seres sobrenaturales. La superstición es una forma de culto popular. En la antigüedad, se daban también formas de culto imperial, como los actos de homenaje a los emperadores romanos divinizados, o los dirigidos hacia el faraón u otros monarcas-dioses. En cuanto manifestación externa de las creencias religiosas, desde la Ilustración se ha abogado por la "libertad de culto", ya que el Estado no debe inmiscuirse en el terreno de las creencias.
En este mismo sentido de tolerancia religiosa, los partidarios tanto del deísmo como de la religión natural (como Locke o Voltaire, por ejemplo) consideraron que el culto, como mera expresión externa ritualizada de las creencias religiosas, no es más que superstición. Desde los presupuestos de la religión natural y del deísmo se combatía, pues, toda religión positiva, los ritos y los dogmas, y se consideraba que la única actividad o exteriorización de la religión debía ser la recta acción moral. No obstante, algunos filósofos de la religión como Scheler, por ejemplo han puesto de manifiesto que dicha exteriorización ritualizada de la religiosidad ha servido a la humanidad de vehículo privilegiado para expresar aspectos de la propia humanidad, mediante actos simbólicos que han permitido desarrollar esta dimensión humana.
Individuo
(Del latín individuum, indiviso, en el sentido de lo que no tiene partes, como el griego at?µ??, átomos, o bien en el de lo que no puede repetirse en una pluralidad igual) En la metafísica clásica, el singular objeto, animal o persona que es sujeto concreto y particular de una naturaleza o esencia, al que le corresponde una situación espacio-temporal propia y exclusiva. Así, son individuos la rosa del jardín y el amigo en quien uno confía. En cuanto particular y concreto, su opuesto es lo universal y lo abstracto.
La indivisión que la etimología latina de la palabra atribuye al individuo se refiere a su entidad como elemento diferenciado de su especie, no a su organización en partes distintas o diferenciables; la división de lo individual supone su desintegración como miembro de una clase o especie determinada.
La gran prerrogativa de los individuos y lo individual es que sólo ellos existen, mientras que los universales y abstractos sólo existen en la mente o el pensamiento, aunque no faltan teorías metafísicas que defienden también la existencia de entidades universales, por ejemplo, el platonismo y sus distintas versiones históricas.
Preguntarse por la razón que hace que algo sea precisamente este individuo y no otro es preguntar por la individuación o el principio de individuación. Aparte de ésta, otra de las cuestiones que la tradición filosófica se plantea acerca de los individuos es la de si lo singular y concreto puede ser objeto de ciencia, cosa que en principio niega Aristóteles al afirmar que sólo hay ciencia de lo universal.
HISTORIA. Para Aristóteles, el individuo es la sustancia primera (ousía prote), que es un compuesto de materia y forma; a él solo le incumbe la existencia real como "esto" (tode tí, singular, individuo), que en el plano lógico es el sujeto que no se afirma o predica de nada y de quien todo puede afirmarse; sólo los predicados (propiedades) pueden ser universales y estar en muchos, y por lo mismo afirmarse o predicarse de muchos. De aquí que los escolásticos medievales hicieran de la indivisibilidad intrínseca y de la incomunicabilidad las características propias de lo individual, tal como aparece en la definición de Tomás de Aquino: "individuo es lo que en sí no está dividido, pero que se distingue o divide de todo lo demás".
La noción lógica del individuo como sujeto de todas sus predicaciones lleva a Leibniz a la idea de que la noción de sustancia singular implica el conocimiento al menos para una mente divina de todos los predicados que pueden atribuírsele. De ahí también su noción de mónada como sustancia simple individual, cerrada en sí, pero que a la vez refleja todo el universo. Con el paso del tiempo, la noción de individuo ha ido perdiendo su carácter ontológico y se ha convertido más bien en el mero objeto de denotación o referencia; los objetos de que hablamos son individuos pero no necesariamente particulares: podemos hablar de la bondad y diferenciarla de la honradez, y ambas cosas son universales o abstractas, y no particulares, pero están individualizadas porque son objeto, por ejemplo, de nuestra consideración ética. Referido al hombre, el individuo es el ser humano de quien se dice que es un sí mismo y de quien se afirma el carácter moral y la responsabilidad como persona libre.
LÓGICA. En lógica, el individuo, o mejor el término individuo, es el que representa al sujeto del enunciado o proposición. En lógica de predicados, cualquier enunciado puede representarse como la conjunción de una constante de individuo (a,b,c…) y una constante de predicado (F,G,F.); el término individuo representa el objeto y el término predicado a la propiedad que se afirma o niega del sujeto. Así, "Nerón fue un emperador romano" puede representarse como Fa, donde F es "ser emperador romano" y a es "Nerón". Si en lugar de a se escribe x, entonces se ha utilizado una variable de individuo que ocupa el lugar, en este caso, de todas las personas que fueron emperadores romanos, y la expresión Fx no es considerada propiamente un enunciado sino una proposición abierta, o función proposicional. Individuo se opone también a dominio: un dominio es el conjunto de cosas u objetos de que se habla, mientras que un individuo es cada uno de los elementos, o miembros, de este conjunto.
Paideia
Término griego que, aunque etimológicamente significa educación de los niños, engloba un significado más amplio que abarca todo proceso de educación o formación, y se funde con las nociones de cultura o de civilización. En sus orígenes, la educación en Grecia tenía un cierto carácter aristocrático y se basaba en la transmisión de conocimientos de gramática (lectura, escritura y recitación de poemas), música, y gimnasia, dirigidas hacia la formación militar. Posteriormente fue generalizándose y se dirigió hacia la formación del ciudadano.
Según el filósofo y filólogo alemán Werner Jaeger, que en 1933 publicó un famoso libro titulado Paideia, fue este afán educador de los griegos el que decidió la superación de los modelos bárbaros. Según Jaeger, la cultura, en el sentido general dado a este término en Occidente como valor e ideal consciente de vida comunitaria, comenzó solamente con los griegos. Y este progreso decisivo, según él, fue debido al papel de la paideia, que se forjó sobre una nueva concepción del papel del individuo en el seno de la sociedad. A partir de finales del siglo V a.C., bajo la influencia de los sofistas y de Sócrates, aparecerá una reelaboración intelectual del papel de la educación en la sociedad, que culminará con la aparición de escuelas filosóficas, como la escuela de Isócrates, la Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles. En estas últimas instituciones ya no importa solamente la formación del ciudadano y el dominio, por parte de éste, de técnicas retóricas, como pretendía Isócrates, sino que la enseñanza y la educación se realizarán en función del ideal intelectual del conocimiento de la verdad.
Civilización
(Del latín civilitas, que es la acción del ciudadano o civis) En general, y de una manera no precisa, se usa el término civilización para designar el conjunto de instituciones y organizaciones que intervienen racionalmente para resolver los problemas derivados de la convivencia social. Desde esta perspectiva, la civilización se identifica más con las conquistas materiales y la organización social, mientras que el término cultura, en este contexto, se refiere a los empeños que rebasan este ámbito y, más que limitarse a la solución de los conflictos derivados de la sociabilidad, tienden a intensificar la existencia.
En este sentido, la cultura se expresa en el arte, la ciencia, la religión, la filosofía o la literatura, y se manifiesta también en las instituciones orientadas a tales fines: escuelas, cines, teatros, bibliotecas, etc., mientras que el término civilización designa un grupo amplio de culturas determinado, sobre todo, por una consideración de tipo histórico y geográfico (civilización romana, civilización china, civilizaciones precolombinas, etc.). Lo opuesto a la civilización es la "barbarie". El estudio de los orígenes de la civilización aparece en el s. XVIII, especialmente a partir de las primeras formulaciones de la filosofía de la historia de Vico, y con la identificación de la civilización con un proceso de mejoramiento y progreso de la sociedad (ideal ilustrado del progreso) a partir de la situación feudal, y se prosiguió especialmente en el ámbito de la antropología cultural.
Uno de los problemas teóricos que surgieron en el estudio de las civilizaciones fue su relación con la noción de cultura. Dada la posible ambigüedad de estos términos, pronto surgieron tesis opuestas. Así, mientras para algunos estas nociones son sinónimas (como en el caso de Edward Burnett Tylor), para otros, como Max Weber, son conceptos opuestos. Según este autor la civilización es un proceso más restringido, basado en la ciencia, la tecnología y las instituciones sociales, que forma parte del proceso más amplio de la cultura, entendida más bien como el marco espiritual de la civilización. También Oswald Spengler opone cultura a civilización, y considera la cultura como la conciencia personal de toda una nación mientras que entiende la civilización como el perfeccionamiento y, a su vez, el ocaso de una cultura. En este sentido, para Spengler, que defiende una concepción organicista de las civilizaciones (todas nacen, crecen y mueren, como un organismo vivo), una civilización es el fin, el agotamiento y el destino inevitable de una cultura de manera que, para él, el término civilización incluye un juicio de valor que induce a pensar en el contenido de este término como algo caduco, incapaz ya de ser creador; como un modelo agotado que se manifiesta solamente en obras intrascendentes.
ANTROPOLOGÍA CULTURAL
¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL?
Es la rama de la antropología que estudia las características del comportamiento aprendido en las sociedades humanas, es decir, ciencia de la cultura humana. En general, es la ciencia que estudia el origen, desarrollo, estructura, características y variaciones de la cultura humana tanto de las sociedades del pasado como de las del presente. La etnografía, la arqueología, la lingüística y la antropología física son las disciplinas sobre las que se funda la antropología cultural.
Las noticias proporcionadas por los exploradores, los colonizadores y los misioneros fueron generando una vasta literatura de descripciones de comportamientos y rasgos culturales que cuajaron en las primeras colecciones etnográficas. Este primer material está en el origen de la antropología cultural, que se constituye como ciencia durante el siglo XIX, y en el contexto de la aceptación de las teorías evolucionistas, aunque en sus inicios esta ciencia estaba fuertemente marcada por una concepción etnocéntrica, ya que la tendencia dominante era la de considerar las "otras" culturas como otras tantas etapas menos desarrolladas de la cultura europea occidental. La corriente del evolucionismo cultural, que fue la primera de las tendencias en imponerse en esta ciencia naciente, estaba influida tanto por el evolucionismo de Darwin como por la idea de progreso cultural. El antropólogo ingles Sir Edward B. Tylor (La cultura primitiva, 1865), y el americano Lewis H. Morgan (La sociedad antigua, 1877), son los autores más destacados de esta línea de investigación. Tylor introdujo el término "cultura" en la antropología y dio de él una definición clásica. Por su parte, la obra de Morgan influyó directamente en las concepciones marxistas, especialmente en F. Engels (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado). Otro autor evolucionista, Sir James G. Frazer (La rama dorada) influyó mucho en las concepciones de Freud.
Desde la perspectiva del evolucionismo se consideraba la historia del género humano como una historia única, incluso en el aspecto cultural, idea bajo la que subyacía el supuesto (etnocéntrico) de una única línea de evolución que va desde los otros hasta nosotros, de manera que también se consideraban los supuestos estadios evolutivos como otros tantos pasos hacia la realización de la sociedad civilizada.
Los descubrimientos no confirmaban estas hipótesis y los antropólogos posteriores abandonaron los supuestos del primer evolucionismo cultural, evitando pronunciarse sobre concepciones generales de la cultura, razón por la que se centraron en estudios concretos. Fruto de esta reacción fue la aparición del historicismo cultural y del difusionismo. Con Franz Boas, en los Estados Unidos, la antropología cultural deja de considerarse como un estudio general de toda cultura, para pasar a ser un estudio descriptivo y comparativo de los rasgos culturales de pueblos determinados, considerando la cultura como un proceso particular para cuyo estudio debe practicarse el trabajo de campo y una metodología naturalista e inductivista.
Al mismo tiempo, y bajo la influencia de la escuela americana de Franz Boas, se desarrollaron las corrientes psicologistas de la cultura encabezadas por Margaret Mead, Ruth Benedict y Ralph Linton. Esta escuela considera que la cultura específica de una sociedad es la causa esencial de la estructura de la personalidad de sus miembros. En este contexto surgió la tesis del relativismo cultural, que abandonó toda pretensión de pensar la cultura para estudiar las culturas.
No obstante, el investigador polaco Bronislaw Malinowski (Teoría científica de la cultura y otros ensayos) reaccionó, con su funcionalismo, contra una consideración fragmentaria de la cultura. Las tesis funcionalistas ponen el énfasis en la necesidad de interpretar todo rasgo cultural dentro de una totalidad funcional integrada. Otro representante del funcionalismo fue el antropólogo inglés Alfred Reginald Radcliffe-Brown, pero centró sus estudios más en la sociedad que en la cultura, lo que marcó la orientación general de la antropología británica. [146]
Durante los años veinte y treinta se desarrolló la llamada "escuela sociológica" francesa, cuyo precursor fue É. Durkheim, integrada por Marcel Mauss, P. Rivet y Lucien Lévy-Bruhl. El estructuralismo en la antropología cultural se debe, fundamentalmente, al también investigador francés Claude Lévi-Strauss, y se basa en la producción de modelos culturales sustentados en los métodos de la lingüística y de la lógica formal, para establecer principios relativos al comportamiento social. Dichos elementos se organizan teniendo en cuenta sus propiedades y sus interrelaciones con otros elementos integrantes de una cultura, de manera que la reconstrucción de las pautas de la cultura a partir del "modelo" han de manifestar las funciones de dichas pautas.
El estructuralismo estudia sobre todo las uniformidades psicológicas subyacentes a las aparentemente diferentes culturas, uniformidades que tienen su origen en la estructura misma del cerebro humano y en la estructura de los procesos de pensamiento inconsciente. Por ello, el estructuralismo, más que estudiar y explicar las diversidades culturales, explica las semejanzas entre culturas, ya que para el estructuralismo todas las culturas, por aparentemente distintas que sean, son una reproducción de estas estructuras originadas en el cerebro humano (de entre las cuales destaca, por ejemplo, la estructura de la oposición dicotómica, ya que la mente humana tiende a dicotomizar, es decir, a pensar en pares de opuestos que se sintetizan en un tercer elemento).
Otra tendencia es la del neo-evolucionismo cultural, representado por Leslie A. White y por Julian Steward. Es una corriente fuertemente influida por el marxismo, que considera que el conjunto de la sociedad humana evoluciona hacia formas cada vez más complejas de estructura social, y que el estudio de la antropología debe enfocarse desde esta perspectiva.
Los neo-evolucionistas han reexaminado las aportaciones de los evolucionistas culturales del s. XIX, a los que han reivindicado, aunque sin caer en sus ingenuidades ni en sus concepciones etnocentristas. Especialmente remarcable es el punto de vista de L. White, según el cual la dirección fundamental de la evolución cultural está determinada en gran parte por las cantidades de energía disponibles.
El materialismo cultural es una reelaboración del neoevolucionismo que, aunque se aparta de las concepciones más marcadamente marxistas, sigue considerando que la antropología cultural debe basarse en el estudio de los condicionantes materiales que surgen en las necesidades de producir alimentos, refugios, máquinas y, en general, de todos aquellos condicionantes materiales de la cultura. Entre sus representantes más destacados se encuentra Marvin Harris. Por otra parte, también la sociobiología ha hecho sus aportaciones a la antropología cultural[147]
TRES ACEPCIONES DEL TÉRMINO "CULTURA"
El término "cultura" recubre tres sentidos o tres grupos de sentidos. En primer lugar es utilizado en un sentido técnico por los etnólogos o por los historiadores de las culturas, para referirse a todos los elementos de la vida humana que son transmitidos socialmente, tanto si son materiales como si son espirituales. En esta acepción, la cultura es coextensiva al hombre mismo; Desde este punto de vista, todos los seres humanos, o al menos todos los grupos humanos, poseen una cultura, aunque sus diferencias puedan ser considerables y sus grados de complejidad muy desiguales. Para el etnólogo existen numerosos tipos de culturas y una variedad infinita de elementos culturales, sin que jamás asocie a ellos ninguna clase de juicio de valor.
La segunda acepción del término es la más ampliamente difundida. Designa un ideal, fuertemente academicista, de refinamiento individual, elaborado a partir de un pequeño número de conocimientos y experiencias asimiladas, pero hecho sobre todo de un conjunto de reacciones particulares sancionadas por una clase y una larga tradición.
La tercera acepción del término es la más difícil de definir e ilustrar de manera satisfactoria, esta tercera acepción participa de la primera acepción (la acepción técnica) por el hecho de que, como aquella, pone el acento sobre los bienes espirituales del grupo más que sobre los del individuo. Participa de la segunda acepción en la medida en que insiste sobre un pequeño número de factores culturales. En este sentido la "cultura" se aproxima al "espíritu" o al "genio" de un pueblo.
RELATIVISMO CULTURAL ANTROPOLOGÍA
Es la concepción ampliamente extendida en la antropología cultural según la cual los patrones de valores, usos y costumbres son relativos a la cultura de la que forman parte. Así, pues, no pueden establecerse un único punto de referencia para juzgar la corrección o incorrección de valores y costumbres. Cada sistema de valores, y cada conjunto de usos y costumbres, debe ser entendido en función de la cultura que los engendra. De ahí el rechazo a toda comparación que tenga como baremo el de una pretendida superioridad o inferioridad cultural.
En este sentido, el relativismo cultural supone la más radical negación de los puntos de vista etnocéntricos. No obstante, dentro de la posición general del relativismo cultural caben diversas matizaciones, desde una concepción de dicho relativismo, entendido solamente como rechazo del etnocentrismo, hasta posiciones más radicales que sustentan que toda pauta cultural es tan digna de respeto como cualquier otra.
Por lo menos desde Boas hasta la actualidad, todos los etnólogos aceptan de una u otra manera el relativismo cultural, dando por completamente superados los puntos de vista eurocéntricos, cuando no plenamente colonialistas, sustentados todavía por algunos antropólogos del siglo XIX y principios del XX. Desde una perspectiva no radical, sustentarlo no supone necesariamente afirmar que toda pauta cultural es intrínsecamente tan digna de respeto como cualquier otra, ni supone tampoco la ingenua concepción de la pérdida absoluta de prejuicios por parte del antropólogo. Como señala Marvin Harris: "aunque el relativismo cultural es una manera científicamente aceptable de referirse a las diferencias culturales, no constituye la única actitud científicamente admisible. Como todo el mundo, los antropólogos también se forman juicios éticos sobre el valor de las diferentes clases de pautas culturales.
No hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza como logros culturales valiosos para llevar a cabo un estudio objetivo de estos fenómenos. La objetividad científica no tiene su origen en la ausencia de prejuicios todos somos parciales, sino en tener cuidado de no permitir que los propios prejuicios influyan en el resultado de la investigación"[148].
RICHARD DAWKINS: LOS MEMES
La mayoría de las características que resultan inusitadas o extraordinarias en el hombre pueden resumirse en una palabra: "cultura". No empleó el término en su connotación presuntuosa sino como la emplearía un científico. La transmisión cultural es análoga a la transmisión genética en cuanto, a pesar de ser básicamente conservadora, puede dar origen a una forma de evolución. Geoffrey Chaucer no podría mantener una conversación con un moderno ciudadano inglés, pese a que están unidos uno al otro por una cadena ininterrumpida de unas veinte generaciones de ingleses, cada uno de los cuales podía hablar con sus vecinos inmediatos de la cadena igual que un hijo habla a su padre.
La analogía entre la evolución cultural y la genética ha sido frecuentemente señalada, en ocasiones en el contexto de innecesarias alusiones místicas. La analogía entre progreso científico y evolución genética por selección natural ha sido ilustrada especialmente por sir Karl Popper.
El término "meme" o su plural "memes", es un neologismo introducido en 1976 por el etólogo Richard Dawkins para designar las unidades de reduplicación o de transmisión cultural.
Este término quiere destacar, por una parte, una cierta analogía con el término "genes" (término introducido en 1909 por Wilhelm Johannsen para designar las unidades mínimas de transmisión de herencia genética) y, por otra parte, quiere destacar también una cierta similitud con memoria y con mímesis. Según Dawkins, nuestra naturaleza biológica se constituye a partir de nuestra información genética articulada en genes, y nuestra cultura se constituye por la información acumulada en nuestra memoria y captada generalmente por imitación (mímesis), por enseñanza o por asimilación, que se articula en memes.
Otros autores han señalado la misma idea y han propuesto otros términos para designar estas unidades mínimas de información cultural. Así, por ejemplo, E.O. Wilson y C.J. Lumsden han propuesto el término "culturgen". Sin embargo, se ha acabado imponiendo la terminología de Dawkins. Así, pues, podemos decir que poseemos dos tipos distintos de procesadores de información:
el genoma o sistema de genes situados en los cromosomas de las células de cada individuo.
el cerebro y el sistema nervioso. La información genética de nuestro genoma se puede dividir en unidades mínimas de información que son los factores hereditarios o genes, que se transmiten de una generación a otra por medios biológicos mediante la replicación de sus genes.
La información cultural se transmite de cerebro en cerebro (por enseñanza, imitación o asimilación) y puede dividirse en unidades simples llamadas rasgos culturales (tales como una idea, un concepto, una técnica, una habilidad, una costumbre, una manera de fabricar un utensilio, etc.), generalmente relacionados entre sí formando complejos culturales. Los rasgos culturales también se replican. Si los rasgos genéticos se transmiten por replicación de los genes, los rasgos culturales se transmiten por replicación de los memes o unidades de información cultural.
Por analogía con la agrupación de los genes en cromosomas, se considera también que los memes se agrupan en dimensiones culturales, que pueden aumentar con nuevas adquisiciones culturales. La gran diferencia es que, mientras los cromosomas son unidades naturales e independientes de nuestras acciones, las dimensiones culturales son construcciones nuestras.
Así, la cultura no es tanto una(s) forma(s) de conducta, sino más bien información que especifica la forma de la conducta. Esta concepción es conocida como concepción ideacional de la cultura. Si se considera el contenido objetivo de la información memética (incluida en los memes), y se defiende su carácter autónomo, se defiende una concepción de la cultura semejante a la propuesta por Leslie White (cultura como un continuum) o por Karl Popper y su creencia en un "mundo tres" de conocimientos objetivos.
Los memes alternativos, que pueden servir para efectuar la misma función, son llamados alelomemes o memes homólogos. A su vez, los memes pueden agruparse formando macromemes, que constituyen un sistema de muchos memes estructurados e interrelacionados que forman un objeto cultural complejo, tal como una lengua, una teoría, una mitología, etc.
HOMO FABER
Término que designa al hombre entendido principalmente como fabricante de utensilios. En la tradición filosófica se refiere a la definición formulada por Bergson del hombre (dentro del contexto de su distinción entre instinto e inteligencia), en cuanto supuso que la capacidad de fabricar instrumentos es una característica esencial del ser humano. Para Bergson el homo sapiens surge de la reflexión del homo faber sobre la fabricación de instrumentos y sobre la capacidad técnica. No obstante, la noción de homo faber no es solamente técnica, sino que ya es propiamente moral, puesto que se funda en una diferencia de naturaleza entre el hombre y el animal.
Su primer equivalente paleoantropológico sería el homo habilis, con una antigüedad K/A (edad potásica) de entre dos millones y medio a un millón y medio de años. Actualmente el homo habilis es considerado el primer hombre, caracterizado por ser el primer fabricante de útiles y organizador de su hábitat. Ambas características permiten afirmar que traspasaron el umbral de la hominización.
EL MITO
(Del griego µ????, mythos: expresión, mensaje, algo que se narra) Narraciones extraordinarias de hechos extraordinarios, generalmente referentes a los orígenes, lo que, en la mentalidad primitiva, también significa justificación. En los mitos se recrean, a través de fábulas o ficciones alegóricas, los hechos primordiales que, supuestamente, dan explicación y fundamento tanto a las normas sociales como a las creencias, costumbres, etc. mediante la exposición de la genealogía de dichas normas y funciones, o del origen o génesis del mundo y del hombre. Generalmente van asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de poderes excepcionales, y permiten la justificación de valores, instituciones y creencias, que las sociedades construyen mediante representaciones simbólicas que generalmente expresan las características propias de la sociedad que los engendra.
En este sentido, los mitos reproducen de forma ideológica las bases de la misma sociedad que los engendra. En cuanto narración de lo acontecido en los tiempos primordiales, en el mundo griego clásico desde Hesíodo y Homero, el mito es definido como un hieros logos o narración de lo sagrado.
Pueden distinguirse diversas clases de mitos: mitos de la creación del mundo o cosmológicos, mitos de renovación, mitos de héroes y de salvadores, mitos acerca del origen de un pueblo en los que éste se interpreta a sí mismo simbólicamente, mitos escatológicos, mitos de las edades, etc. Pero a pesar de la gran variedad de mitos primitivos, es destacable la gran uniformidad de los temas fundamentales que abordan: los referentes a la cuestión de qué es el hombre y cuál es su origen, del por qué de la vida, de la muerte y del origen del mundo y de la sociedad.
En los mitos, tanto los fenómenos de la naturaleza como los de la sociedad adquieren un determinado sentido, ofrecen modelos ejemplares y generan valores. A su vez, en cuanto que dan explicación de los fenómenos sociales, de las instituciones, y de las diversas actitudes que deben tomarse ante la vida, actúan como cohesionadores sociales.
Los personajes de los mitos no pertenecen al mundo cotidiano (al tiempo o al espacio profanos), sino al mundo de lo sagrado. Generalmente, se asocian a ritos de rememoración de los acontecimientos míticos, de importancia fundamental para las sociedades arcaicas.
De hecho, mientras el hombre moderno se concibe a sí mismo como el fruto o resultado de la historia, el hombre de las sociedades arcaicas se concibe a sí mismo como el resultado de los acontecimientos míticos ocurridos en los tiempos primordiales y, por ello, se ve obligado a reactualizar ritualmente los hechos míticos o, por lo menos, a rememorarlos.
En el s. XIX, se estudió mucho el origen y evolución de los mitos aunque, en general, a excepción de Schelling que los consideraba auténticas manifestaciones culturales de los pueblos, se concebían como meras fábulas, invenciones o ficciones, y su estudio se centraba especialmente en la perspectiva meramente filológica (Fr. M. Müller). En general, se pensaba que la aparición del pensamiento racional era el paso del mito al logos, fruto de la superación del mero pensamiento mítico y, aún cuando esto puede seguir sosteniéndose como un hecho histórico, no aclara la verdadera naturaleza del pensamiento mítico.
De hecho, ya desde la antigua Grecia, se tendió a minusvalorar los mitos. El primero en atacarlos por su antropomorfismo fue Jenófanes. Para Platón, que es el primero que utiliza el término mythologia, significan simplemente un "hablar o contar historias". Aristóteles, en cambio, les da un cierto valor al considerarlos, como la filosofía, fruto de la admiración ante lo desconocido, pero los contrapone al verdadero logos. A veces, usa también el término mythos para referirse a la trama de una comedia. Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y héroes del panteón homérico eran antiguos reyes divinizados y mitificados.
Con ello intentó dar una primera interpretación racional, al origen de los mitos, de manera que al ser racionalizados como fruto de la invención humana, y basados en antiguos reyes, quizá inexistentes, permitió su supervivencia dentro del cristianismo. Pero en el siglo XX, especialmente a partir de los estudios de los etnólogos, la investigación se ha dirigido más hacia el estudio de la función de los mitos dentro de la sociedad, y se ha tendido más a concebirlos tal como los entendían las sociedades arcaicas, es decir, como historias sagradas, ejemplares y verdaderas para sus creyentes; como una tradición sagrada que es, a la vez, una revelación ejemplar y un modelo ejemplar que confiere significación a la existencia y otorgan modelos para la conducta humana. Pero no existe una única interpretación teórica de los mitos sino que, lejos de ello, se han propuesto numerosas teorías.
Entre los antropólogos, los que más destacaron en el estudio de los mitos fueron Frazer, Boas (que los relacionó con los cuentos populares), Radcliffe-Brown, que destacó el aspecto funcional de los mitos en la estructura social, Ruth Benedict, que los relacionó con los ritos y las religiones, B. Malinowski, que propuso una definición clásica de mito. La corriente funcionalista los ha considerado básicamente como elementos que forman parte de un sistema social dentro del cual ejerce su propia función, y pasan a ser comprendidos en el marco más amplio de una sociedad. Para Malinowski, los mitos manifiestan el carácter estatutario de las instituciones y conductas sociales, y actúan como una justificación de las costumbres y creencias sociales.
G. Dumézil, Lévi-Strauss y la corriente estructuralista destacan en el mito una doble referencia: a la sociedad y al lenguaje.
El conjunto de mitos de una sociedad es, en este sentido, una conducta verbal institucionalizada: nos llevan a acontecimientos pasados ("antes de la creación del mundo", o "hace mucho tiempo"), pero "forman parte de una estructura permanente, que se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro".
Los mitos se transmiten básicamente por tradición oral y sin espíritu crítico. En cuanto recuerdan y hacen presente un hecho acaecido en tiempos inmemoriales, sobre todo en aquellos que narran relatos sagrados, recurren al culto donde, a través del rito, el recuerdo se vuelve eficaz y activo y el acaecimiento pasado se renueva y repite. Para Lévi-Strauss las sociedades arcaicas, lejos de carecer de una estructura lógica, tienen sistemas de enorme complejidad, de entre los que destacan los mitos.
Éstos siempre están relacionados con determinados problemas y crean situaciones artificiales elaboradas inconscientemente (fruto de la misma estructura del espritu humano, semejante en toda época y sociedad), para mediar ante los problemas. Los mitos tienen, pues, un origen psicológico y son engendrados para solucionar problemas. Son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describiéndola en series de opuestos, en una especie de clasificación binaria, y aparecen como intentos de conciliación de los opuestos. En su evolución los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece.
Una de las polaridades más características descritas por Lévi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a través de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido. Por otra parte, la corriente llamada simbolismo ha visto en los mitos una expresión peculiar humana distinta del pensamiento conceptual. En esta perspectiva destacan los estudios que les dedicó Ernest Cassirer, quien consideraba los mitos como una forma simbólica esencial, junto con el lenguaje y la ciencia.
Para Cassirer, los mitos, que están en la base de la religión y del arte, permiten al hombre conducirse mediante representaciones simbólicas que no están dadas, sino constituidas por la conciencia, y son las primeras formas de ordenación del mundo. "Expresan la totalidad del ser natural en el lenguaje del ser humano y social, y la totalidad del ser humano y social en el lenguaje del ser natural". A partir del mito surge la religión que distingue entre el yo y el no-yo, y entre lo sensible y lo espiritual.
En un sentido parecido surgieron también teorías psicológicas que consideraban los mitos como producto de la psique humana. Freud, por ejemplo, los relacionaba con los símbolos y con el sueño. De entre las teorías psicológicas de los mitos destaca también la elaborada por Jung, que los relacionaba con su teoría de los arquetipos.
Según Mircea Eliade que es quien más ha insistido en el carácter sagrado de los mitos y para quien todos ellos son siempre relatos de creación que se remontan a un tiempo primordial (in illo tempore), en los mitos, como en la concepción misma de lo sagrado y lo profano, se manifiestan los rasgos específicos de lo humano. Desde su perspectiva espiritualista, Eliade afirma que los mitos permiten al hombre una ruptura de nivel que le sustraen al terror de la historia.
Sostiene, además, que siguen existiendo muchos componentes míticos tanto en la literatura como en la misma tradición filosófica (pone como ejemplo las concepciones del Joaquín de Fiore y las teoría de las edades que debe culminar en un tercer período o edad del Espíritu, que influyó en autores tan dispares como Lessing, Hegel, o Comte y la teoría de los tres estadios, que según Eliade son manifestaciones racionalizadas de los mitos escatológicos; o el marxismo, que sería según él una versión de los mitos de los orígenes).No obstante, algunos historiadores de la filosofía, como G.S.Kirk, por ejemplo, manifiestan que no puede haber una teoría universalista de los mitos y menos todavía de el mito. Lo que debe preguntarse, según él, no es ¿qué es el mito? sino ¿qué es un mito?.
NUCLEO XI:
Filosofía y teología (fe y razón)
¿QUÉ ES?[149]
La fe y la razón son dos formas de convicción que subsisten con más o menos grado de conflicto, o de compatibilidad. La fe generalmente es definida como cualquier creencia que no esté basada en la evidencia o la razón, o como la creencia que no puede ser entendida. Mientras que razón es la creencia fundada en la lógica o la evidencia.
Hablando en términos generales, hay tres categorías de perspectivas respecto a la relación entre fe y razón. El racionalismo sostiene que la verdad debería ser determinada por la razón y el análisis de los hechos, más que en la fe, el dogma o la enseñanza religiosa. El fideísmo considera que la fe es necesaria, y que las creencias deben tener cabida sin la evidencia o la razón, aún si está en conflicto con ellas. La teología natural considera que fe y razón son compatibles, de manera que la evidencia y la razón finalmente llevan a la creencia en los objetos de fe.
RAZÓN Y FE[150]
Con este binomio se quiere indicar el programa de investigación fundamental de la escolástica que va desde el uso acrítico de la razón y de la consiguiente aceptación de la doctrina cristiana hasta los primeros intentos de penetración racional de la revelación y a las construcciones sistemáticas que leen e interpretan con argumentación las verdades cristianas.
Unida profundamente a las instituciones eclesiásticas, la cultura medieval manifiesta un sello profundamente cristiano sea por estar orientada a la comprensión de la doctrina revelada, sea porque maduró al interior de sus verdades o porque incluso se opuso a las mismas.
Estas dos ciencias tienen temas comunes, y también representan una indagación profunda de la realidad, indagación que va más allá de lo físico y de lo aparente.
Entre los principales temas comunes a la filosofía y a la teología podemos destacar los siguientes: origen del mundo, existencia del espíritu en el ser humano e inmortalidad del mismo, libertad humana, finalidad de la vida humana, el puesto del ser humano en el mundo, los valores, la moral.
Fe
Del latín fides, "confiar", es en la terminología religiosa, "el asentimiento firme de la voluntad a una verdad basada sola y únicamente en la revelación divina"[151]
En ciertas ocasiones se usa en español "fe" para traducir el vocablo alemán Glaube que significa asimismo creencia. Fe se usa en la expresión "Filosofía de la Fe" por medio de la cual se designa el pensamiento de Jacobi y de autores con análogas tendencias, es decir, de todos los que consideran la fe como una fuente de conocimiento suprasensible o como una aprehensión directa ("mediante intuición intelectual") de lo real en cuanto tal. Por otro lado, "fe" se usa en la frase "tuve que desplazar a la razón para dejar lugar a la fe" que aparece en Kant.
La base principal para la última mencionada concepción de la FE es el famoso pasaje de la carta a los Hebreos: "Es, pues, la fe la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve".[152]
Razón:[153]
La razón es la facultad en virtud de la cual el ser humano es capaz de identificar, comparar y clasificar conceptos relacionando unos con otros según sus semejanzas y diferencias; cuestionando su significado y el sentido de su uso; hallando coherencias o contradicciones entre ellos y así inducir o deducir otros conceptos nuevos y distintos de los que ya conoce.
LAS DOS ALAS PARA LLEGAR A LA VERDAD
LA FE Y LA RAZÓN, son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar la plena verdad sobre sí mismo.[154]
Al margen de las diferencias de cultura, raza o religión, todo hombre se plantea los mismos interrogantes sobre su propia identidad, su origen, su destino, la existencia del mal, el enigma que sigue a la muerte. Es decir, busca una verdad última que dé sentido a su vida. Para buena parte de la mentalidad actual, sin embargo, se trata de una búsqueda inútil, pues el hombre sería incapaz de alcanzar esa verdad.[155]
Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento, se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortación "conócete a ti mismo" estaba esculpida para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como "hombre" precisamente en cuanto conocedor de sí mismo.
La iglesia no es ajena, ni puede serlo, a éste camino de búsqueda. Está puesta para que a la luz del Evangelio anuncie la verdad última sobre la vida, el mensaje que ha recibido desde el misterio pascual: Jesucristo es el camino, la verdad y la vida. La Iglesia sirve en la "diaconía de la verdad".
El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que pueda hacer cada vez más humana la propia existencia. Entre éstos destaca la Filosofía, que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta, en efecto, se configura como una de las tareas más nobles de la humanidad. De hecho la filosofía nació y se desarrolló desde el momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el porqué de las cosas y su finalidad. De modos y formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse sobre el porqué de las cosas es inherente a su razón.
La Iglesia, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.
El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la otra: «Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también porque, aparte de aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, de no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia». La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico. Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia.
La filosofía y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y guiada por el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvación la «plenitud de gracia y de verdad» (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo (1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32).[156]
LA SABIDURÍA TODO LO SABE Y ENTIENDE:[157]
La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales.
"No motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta dirección al exclamar: "Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla" (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran así en una relación única. En Dios está el origen de cada cosa, en Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la misión de investigar con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza"[158].
EL PROBLEMA DEL MAL EN EL MUNDO[159]
El problema del mal o también, paradoja de Epicuro, es estudiado en filosofía de la religión, en Teodicea y en Metafísica como el problema que resulta al considerar la compatibilidad entre la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo con la existencia de Dios omnisciente, omnipresente, omnipotente y omni-benevolente.
El problema del mal surge de la suposición de que un Dios omnisciente y todopoderoso debería ser capaz de arreglar el mundo según sus intenciones. Como el mal y el sufrimiento existen, puede parecer que Dios quiere o permite que existan, por lo que no sería perfectamente bueno, o no sería omnisciente porque no se percata de todo el sufrimiento del mundo, o no es todopoderoso ya que no puede arreglar el mundo para eliminar de raíz el mal. O efectivamente, no es plenamente benevolente.
EN LA HISTORIA
La idea de la existencia del mal en el mundo es antigua. Ya Homero escribe en La Odisea una queja de Zeus, que se expresa así:
¡Ay, cómo culpan los mortales a los dioses!, pues de nosotros, dicen, proceden los males. Pero también ellos por su estupidez soportan dolores más allá de lo que les corresponde.
EL MAL Y SU ESTATUTO ONTOLÓGICO[160]
Si todo proviene de Dios que es bien, ¿de dónde proviene el mal? Agustín de Hipona, luego de haber sido víctima del dualismo maniqueo, encontró la clave para resolver el asunto en Plotino: el mal no es una sustancia o un ser, sino deficiencia y privación de ser.
El problema del mal puede ser proyectado en un triple nivel:
Metafísico-ontológico: en el cosmos no hay mal, sino que existen grados inferiores de ser en relación con Dios, dependientes de la finitud de las cosas creadas y de diferente nivel de esa finitud.
El mal moral: es, en cambio, el pecado. Depende de la mala voluntad. ¿De qué depende la mala voluntad? Agustín dice: la mala voluntad no tiene "causa eficiente" sino más bien "causa deficiente". La voluntad, por su naturaleza, debería tender al sumo bien. Pero como existen muchos seres creados y finitos, la voluntad puede tender a estos e invirtiendo el orden jerárquico puede preferir la criatura a Dios, preferir los bienes inferiores a los superiores. Si es así, el mal deriva del hecho de que no existe un único bien sino que hay muchos bienes y consiste en una recta elección de los mismos. El mal moral es pues una aversio a Deo y una conversio ad creaturas, es la elección de un bien inferior en vez del ser supremo.
El mal físico: como las enfermedades, los sufrimientos, las tormentas del espíritu y la muerte, para quien filosofa en la fe, tiene un significado preciso: es la consecuencia del pecado original, es decir, la consecuencia del mal moral.
EL PROBLEMA DEL MAL Y EL ASUNTO DE LA LIBERTAD[161]
(Boecio) Si el mundo es "gobernado por Dios", surge ineludiblemente una pregunta: ¿por qué existe el mal, y por qué los malos quedan sin castigo? La filosofía muestra que cuantos se alejan de la honestidad son personas condenadas, embrutecidas, infelices.
Este es, el resultado de quien abandona la honestidad: deja de ser hombre y se convierte en bestia. ¿Está quizá en esto la felicidad? Boecio se admira de que "las cosas van al revés, y que los buenos sufren las penas debidas a los delitos, mientras que los malos se apropian de las recompensas que aguardan a la virtud".
(Schelling)[162] define en el Escrito sobre la libertad (Freiheitsschrift) de 1809 la libertad como una capacidad para el bien y para el mal. En esta misma obra afirma que tanto en Dios como en el ser humano existe una distinción clave entre el fundamento y la existencia que permite que ambos sean libres. Dios es capaz de reconciliar esos dos principios, algo que el ser humano es incapaz de lograr. En Dios, por lo tanto, existe la posibilidad del mal y, en consecuencia, la libertad, pero este mal nunca llega a hacerse real; gracias a eso la divinidad sigue conservando su perfección.
EL ERROR NO DEPENDE DE DIOS, SINO DEL HOMBRE[163]
(Descartes) si es verdad que Dios es Veraz y no engaña, también es verdad que el hombre yerra. ¿Cuál es el origen del error? El error no es imputable a Dios sino al hombre, porque no siempre se demuestra fiel a la claridad y a la distinción.
Las facultades del hombre funcionan. Al hombre le corresponde hacer buen uso de las mismas sin intercambiar ideas aproximativas y confusas por ideas claras y distintas. El error tiene lugar en el juicio, y para Descartes, a diferencia de Kant, pensar no es juzgar, porque en el juicio intervienen tanto el entendimiento como la voluntad. El error surge de la indebida presión de la voluntad sobre el entendimiento.
EL PROBLEMA LÓGICO DEL MAL[164]
David Hume, el filósofo del siglo dieciocho, expresó el problema lógico del mal cuando preguntó acerca de Dios, "¿Está Él dispuesto a impedir el mal, pero no puede? Entonces es impotente. ¿Puede hacerlo pero no está dispuesto? Entonces es maligno. ¿Está a la vez dispuesto a hacerlo y puede hacerlo? ¿Dónde está el mal?" Cuando el escéptico desafía la creencia en Dios en base al problema lógico del mal, está sugiriendo que es irracional o imposible lógicamente creer en la existencia simultánea de un Dios bueno y poderoso y en la realidad del mal y del sufrimiento. Sería imposible que tal Dios permitiera que existiera el mal.
La clave para la resolución de este conflicto aparente está en reconocer que cuando decimos que Dios es todopoderoso no estamos sugiriendo que Él sea capaz de hacer cualquier cosa imaginable. Es cierto, las Escrituras declaran que "para Dios todo es posible (Mt. 19, 26). Pero las Escrituras también dicen que hay algunas cosas que Dios no puede hacer. Por ejemplo, Dios no puede mentir (Tito 1,2). Tampoco puede ser tentado por el pecado, ni puede tentar a otros para que pequen (St. 1,13). En otras palabras, Él no puede hacer nada que esté "fuera de carácter" para un Dios justo. Tampoco puede hacer nada que esté fuera de carácter para un ser racional en un mundo racional. Ciertamente, ni aun Dios puede "deshacer el pasado," o crear un triángulo cuadrado, o hacer que lo falso sea verdadero. Él no puede hacer lo que es irracional o absurdo.
Se concluye que Dios no podría eliminar el mal sin hacer que fuera simultáneamente imposible lograr otros objetivos que son importantes para Él. Ciertamente, para que Dios pudiera crear seres en su misma imagen, que fueran capaces de mantener una relación personal con El, deberían ser seres capaces de amarlo libremente y de seguir su voluntad sin compulsión. El amor o la obediencia con cualquier otra base no serían amor u obediencia, sino simple acatamiento. Pero las criaturas que son libres para amar a Dios también deben ser libres para odiarlo o ignorarlo. Las criaturas que son libres para seguir su voluntad también deben ser libres para rechazarla. Y cuando las personas actúan en formas que están fuera de la voluntad de Dios, esto da como resultado último grandes males y sufrimiento. Esta línea de pensamiento se conoce como "la defensa de la libre voluntad" con relación al problema del mal.
EL PROBLEMA DE LA EVIDENCIA DEL MAL[165]
Si bien la mayoría de las personas está de acuerdo en que un Dios bueno y poderoso es racionalmente posible, no obstante muchos arguyen que la existencia de tal Dios es improbable debido a la naturaleza del mal que vemos en el mundo que nos rodea. Concluyen que si existiera tal Dios es altamente improbable que pudiera permitir la cantidad y la intensidad del mal que vemos en nuestro mundo. Un mal que frecuentemente parece ser de una naturaleza tan absurda.
Esta objeción no debe ser tomada en forma liviana, porque es abundante la evidencia en nuestro mundo del mal de una naturaleza tan horrorosa que es difícil a veces comprender qué función podría cumplir
Ciertamente es difícil para nosotros entender por qué Dios permitiría que ocurran ciertas cosas.
Pero simplemente porque encontremos difícil imaginarnos qué razones podría tener Dios para permitirlas no significa que no existan tales razones. Es completamente posible que tales razones estén no sólo más allá de nuestro conocimiento actual sino también más allá de nuestra capacidad actual de comprender.
Un niño no siempre comprende las razones que están detrás de todo lo que su padre le permite o no le permite hacer. Sería irreal que nosotros pretendiéramos entender todas las razones de Dios en las cosas que Él permite que sucedan. No entendemos plenamente muchas cosas del mundo en que vivimos, lo que está detrás de la fuerza de gravedad, por ejemplo, o la función exacta de las partículas subatómicas. Y, sin embargo, creemos en estas realidades físicas.
PERIODIZACIÓN DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA: LOS SANTOS PADRES
"Los padres latinos, anteriores a San Agustín fueron poco atraídos por la filosofía griega, si no francamente hostiles a la misma. Minucio Félix, en particular, condenaba la sabiduría griega, acusándola de ser tan grandilocuente y pomposa como vana, abstracta y superficial. Para él sólo la doctrina cristiana puede convidarse una sabiduría del corazón, auténtica y profunda.
Para Tertuliano Atenas y Jerusalén no tienen nada en común: fe en Cristo y sabiduría humana se contradicen; de ahí su célebre afirmación: credo qui absurdum. En verdad, el alma es naturaliter christiana y la cultura filosófica es la que la aleja de la verdad. Tertuliano tomó, quizás de Séneca, una concepción corporeista de la realidad y de Dios mismo.
Los escritores cristianos de los siglos III y IV se movieron en tres direcciones: en sentido pastoral (Cipriano), en sentido teológico (Novaciano) y en sentido filosófico (como Arnobio y Lactancio).
Los traductores y comentadores del siglo IV supieron mantener viva la tradición filosófica, sobre todo de tipo platónico y neo-platónico, en este sentido fueron importantes las traducciones de Calcidio, mientras que algunos de ellos, como Mario Vittorino, transpusieron al ámbito teológico los principios y las ideas adquiridas en el estudio de la filosofía"[166]
Para subrayar el ritmo del proceder teológico a través de la historia, se señalan tres etapas:
Período patrístico;
Período escolástico o medieval;
Período moderno y contemporáneo.
Martin Grabmann señala acertadamente que "cada una de las tres edades cuenta con unos cien años de florecimiento, a partir de uno de los más importantes Concilios ecuménicos; sigue después una época en la que la ciencia teológica vive de los frutos cosechados en los años anteriores, y sucede, por último, un período más o menos largo de general decadencia".
Las tres etapas de florecimiento teológico son los años que siguen a los Concilios de Nicea I (325), Lateranense IV (1215) y Trento (1546). No sería extraño que en los próximos años, una vez calmadas las aguas revueltas del postconcilio (Vaticano II), llegara una nueva época de florecimiento de la Teología.[167]
PERÍODO PATRÍSTICO[168]
La Teología es tan antigua como la fe cristiana y hunde sus raíces en la misma generación apostólica. Es verdad que los Libros Sagrados contienen una doctrina que puede ser sintetizada y expuesta de modo estructurado y armónico. Sin embargo, el inicio de la Teología no se suele poner en ellos mismos, sino en las siguientes generaciones, pues trascienden el ordinario sucederse de los empeños y reflexiones humanas posteriores.
Los Padres apostólicos del siglo I y principios del siglo II, en sus cartas y homilías, se expresan con tono familiar sobre la vivencia concreta de la Iglesia. Por eso todavía no se suelen considerar sus escritos como teológicos propiamente dichos.
La primera manifestación de una obra teológica surge a mediados del siglo II con los apologistas, que ante los ataques del paganismo, sostuvieron un vibrante diálogo entre fe cristiana y cultura pagana. Muchos de estos primeros teólogos eran buenos conocedores de la filosofía y retórica grecorromanas y a lo largo de los siglos II a V su esfuerzo culminó en una síntesis lograda.
Las etapas del período patrístico son las siguientes:
Etapa de iniciación de la teología patrística, de fines del siglo I a comienzos del siglo IV.
Edad de oro de la patrística, en los siglos IV y V, debida a la paz conseguida y a la maduración teológica de los siglos anteriores.
Etapa final, entre la Antigüedad tardía y la Edad Media, del siglo V al VIII.
Los Padres tienen una especial significación en la historia de la Iglesia y de la Teología, fundamentalmente por tres razones:
Porque son eslabones que unen a los cristianos de todos los tiempos con la época apostólica.
Porque fue entonces cuando la Iglesia se extendió más, consolidando su estructura, reafirmando su fe y perfilando su liturgia.
Porque en esa época se vitalizó e impregnó la cultura grecolatina cristianizándola desde dentro.
Quehacer teológico de los padres en los siguientes puntos:[169]
Utilizan los géneros literarios usuales en la época: cartas, homilías, tratados, comentarios.
La mayoría fueron obispos, sacerdotes y algunos seglares.
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