Introducción a Kant.

Introducción

El contexto: el Iluminismo.

Visto desde las orillas orientales del Mar
Báltico, el mundo ofrecía, en el S. XVIII, un
aspecto que hoy nos resulta difícil de imaginar. La
exploración de los mares del Sur reservaba
incógnitas; quizá hubiese allí
todavía algún gran continente que descubrir: "La
región de Nueva Holanda hace sospechar fuertemente […]
que allí se encuentra una extensa tierra
austral".[1] "Al sur de Buenos Aires" la costa de
América estaba "enteramente despoblada".[2]
Más allá, la Isla de los Estados, por el aspecto
"desierto y terrible" de sus montañas, y por la lluvia y
la nieve casi perpetuas, presentaba "el paisaje más triste
del mundo". Las maravillas que relataron Plinio y Marco Polo se
habían perdido en su mayoría; de ellas quedaban
sólo unas pocas rarezas: la descripción de un
árbol que estaba en la isla Hispaniola (Haití), tan
venenoso, que dormir a su sombra producía la
muerte;[3] una extraña noticia sobre las
mujeres africanas (probablemente vestigio de algún relato
sobre la horrible práctica de la circuncisión
femenina); un informe sobre hombres caudados en el interior de
Borneo.[4] Pero el verdadero prodigio, que
deslumbraba a las personas cultas, y que inquietaba, a la vez, a
los soberanos absolutistas, ocurría en el continente
europeo. Era una corriente de pensamiento basada en la
razón y en ideas humanitarias y republicanas, la
Ilustración o el Iluminismo.[5] El
pensamiento -de raíces luteranas- de servirse cada cual de
la propia razón como criterio último de la verdad,
había sido desarrollado largamente por Descartes y por
Spinoza. En el S. XVIII, ese pensamiento llegó a ser un
modelo y un programa de cultura, que incluía la
crítica racional de toda doctrina que pretendiera ejercer
autoridad absoluta en materia de conocimiento teórico, de
metafísica, de moral, de jurisprudencia, de
interpretación de los textos sagrados, de política
o de arte.[6] El conocimiento racional (no
escolástico) de las ciencias, las técnicas y las
artes tenía, para el Iluminismo, una función
social; prometía a la humanidad la liberación de
las ataduras de servidumbre, y un progreso incesante en la
dominación de la naturaleza. Con ello se alcanzaría
un cumplimiento pleno del destino humano. Este fue el
espíritu con el que Diderot y D"Alembert publicaron, entre
1751 y 1772, la Encyclopédie, ou Dictionnaire
Raisonné des Sciences, des Arts, et des
Métiers.

Particularmente innovador fue el Iluminismo en los
terrenos jurídico y social. La convicción de que el
Derecho y la organización social se fundan en la
razón se opuso a la concepción de que las leyes y
la estructura de la sociedad se basan en un decreto divino. Las
leyes racionales de la sociedad y de la moral se extraen del
estudio empírico del hombre natural.[7]
Rousseau explicó la desigualdad social como una mera
consecuencia de la institución de la propiedad privada y
de la división del trabajo.[8] El libro de
Beccaria sobre los delitos y las penas promovió una
justicia penal en la que el castigo fuese proporcional al crimen,
sin consideración del rango social del reo ni del de la
víctima.[9]A la teoría del origen
divino del poder político se opusieron teorías
contractualistas que enseñaban que el origen del poder
estaba en los individuos comunes;[10] y se propuso
la división de los poderes del Estado, como medio para
contrarrestar el absolutismo.[11] En consonancia
con estas ideas, la Asamblea constituyente francesa
declaró los "derechos del hombre y del ciudadano" el 26 de
agosto de 1789; antes, en 1776, el Estado de Virginia
había hecho una declaración similar, que
sirvió de modelo a la francesa.

También en otros campos: en la ciencia, en la
técnica, en la medicina, en la educación, en la
teología, hubo innovaciones de enormes consecuencias. La
confianza fundamental en la razón condujo a una creencia
optimista en el progreso indefinido de la humanidad.

El racionalismo de los ilustrados no es solamente aquel
racionalismo escolástico que procede por deducciones a
partir de principios abstractos; sino que toma su comienzo en los
conocimientos concretos que ofrece la experiencia, y procura
establecer las leyes racionales que rigen los
hechos.[12] Junto a filosofías
estrictamente racionalistas y sistemáticas, como la de
Wolff, abarcó también otras empiristas, o
escépticas, o materialistas, como las de Locke, Hume,
Bayle, Condillac, D"Alembert, Holbach, Lamettrie, y muchos
más. Kant se interesó por casi todos los aspectos
del Iluminismo;[13] en política
simpatizó con la revolución francesa y con la
independencia americana, y sostuvo el sistema republicano de
gobierno;[14] en filosofía, su
evolución personal muestra que pasó por etapas en
que predominaba el influjo del racionalismo
leibniziano-wolffiano, y por otras en las que prevalecía
el empirismo de origen inglés. Él mismo, en sus
años maduros, concibió su filosofía
transcendental como una síntesis de empirismo y de
racionalismo, y a la vez como una superación de la
oposición de ellos.[15]

Kant en
Königsberg

La historia de Europa, en el siglo XVIII, está
marcada por las tensiones que provocaba el Iluminismo en las
instituciones políticas. Inglaterra, crecientemente
industrializada, tolerante en las ideas, avanzada en las
ciencias, se presentaba como un modelo de
civilización.[16] Holanda seguía
siendo, por su tolerancia, el lugar donde se editaban muchos
libros que estaban prohibidos en otros países. En Francia
la monarquía absolutista se encaminaba hacia su terrible
final, con la Revolución y el Terror. Tres emperadores se
sucedieron en este siglo en el Imperio Romano Germánico,
una institución política hoy casi olvidada, pero
que entonces daba su configuración política y
jurídica a la Europa central. Dentro del Imperio las
guerras eran incesantes. En el pequeño Estado de Prusia
Federico Guillermo I Hohenzollern, el "rey sargento", destinaba
dos tercios del presupuesto nacional a gastos
militares.[17] Su hijo, Federico II, el "rey
filósofo", reinó entre 1740 y 1786, que son los
años en que se gesta y se realiza buena parte de la
filosofía transcendental; pero la parte oriental de Prusia
fue territorio ruso entre 1758 y 1762, sólo recuperado por
el monarca prusiano tras el final de la ruinosa Guerra de los
Siete Años. Los rígidos estamentos sociales y el
espíritu militar se notaban fuertemente en
Königsberg, la ciudad natal de Kant. Un viajero ruso que la
visita en 1789 la describe así: "Königsberg, la
capital de Prusia, está entre las ciudades más
grandes de Europa, pues su perímetro suma más de
quinientas verstas. En otro tiempo fue una de las famosas
ciudades de la Liga, y aún ahora su comercio sigue siendo
significativo. El río Pregel, junto al cual yace, no tiene
más de 150 ó 160 pies de ancho, pero su profundidad
es tan considerable, que lo navegan los grandes barcos mercantes.
Se cuentan más de 4.000 casas, y aproximadamente 40.000
habitantes. […] La guarnición de aquí es tan
numerosa, que se ven uniformes por todas partes. […]
Había oído que entre los prusianos no había
oficiales jóvenes […] pero aquí he visto por lo
menos diez, que no tenían más de quince años
[…]. Los uniformes son azul oscuro, azul celeste y verdes, con
solapas y bocamangas de color rojo, blanco y
anaranjado."[18]

En una sociedad tan estratificada y tan militarizada
como aquélla, no debió de haber sido fácil
que el hijo de un artesano llegara a tener estudios
universitarios. Kant fue el cuarto hijo del maestro talabartero
Johann Georg Kant y de su mujer, Anna Regina. El bisabuelo
paterno, Richard Kant, era oriundo del distrito lituano de
Prökuls, al norte de Memel, cerca de la península de
Curlandia, y tuvo una taberna. El abuelo, Hans Kant, se hizo
talabartero en Memel; murió en 1715, como ciudadano
respetado y pudiente. Su hijo menor (el padre del
filósofo) emigró a Königsberg, y se
casó allí, a los 33 años, con Anna Regina
Reuter, originaria de Nürenberg, cuyo padre era
también talabartero de oficio.[19] A su
cuarto hijo le pusieron de nombre Emanuel, como
correspondía según el calendario. El pastor Franz
Albert Schulz, de cuya grey formaba parte la familia Kant, lo
hizo ingresar, a los ocho años, en el Colegio
Fridericiano, una institución de enseñanza
secundaria de marcada orientación pietista. No se
estudiaban allí las ciencias de la naturaleza, ni la
historia; pero sí matemática, griego, hebreo,
francés y polaco; veinte horas semanales se dedicaban al
estudio del latín. El joven Kant se sintió
inclinado al estudio de los clásicos de la
antigüedad. A los dieciséis años, el 27 de
septiembre de 1740, ingresó en la universidad.
Había cuatro facultades en la universidad de
Königsberg: la de Teología, la de Jurisprudencia, la
de Medicina y la de Filosofía. Kant siguió cursos
de ciencias naturales, de matemática, de filosofía
y de teología. Martin Knutzen, pietista y seguidor de
Wolff, fue uno de los profesores que tuvieron mayor influjo en la
formación del joven estudiante, y quien le hizo conocer
las obras de Newton. En 1746 Kant terminó sus estudios
universitarios. Un tío, que era zapatero, ayudó
probablemente al financiamiento de los estudios, y pagó la
edición de la tesis, que apareció publicada en
1749.[20]

En 1746 murió el padre de Kant. Ese mismo
año, el recién graduado se empleó como
preceptor, primero en la casa del pastor Andersch, en la aldea de
Judtschen; después, en 1750, en la casa del Mayor von
Hülsen, en la proximidad de Osterode, y finalmente en la
casa del conde de Keyserling; la condesa Charlotte Amalie
Keyserling es la autora del primer retrato de Kant que poseemos
(aprox. 1755). Pero en 1755 Kant abandonó esa actividad
docente. Presentó en la universidad una tesis doctoral
acerca del fuego, y el 27 de septiembre de ese mismo año
publicó otro trabajo en latín sobre los principios
del conocimiento metafísico.[21] Con eso
obtuvo la habilitación para enseñar
filosofía, en forma privada, en la universidad de
Königsberg. El cargo no incluía un sueldo. Dio
lecciones de matemática, de ciencias naturales, de
antropología, de lógica, de geografía, de
metafísica, de filosofía moral, de teología
natural, y de otros temas; en el tiempo de la ocupación de
la ciudad por tropas rusas dio también lecciones de
pirotecnia y de construcción de fortificaciones. En 1765
obtuvo su primer empleo fijo, como subbibliotecario de la
biblioteca del palacio real. Más tarde, en 1770, fue
nombrado profesor titular de lógica y metafísica, y
se dedicó por entero a la enseñanza
universitaria.

Podemos establecer con alguna precisión el
momento histórico de nacimiento de algunos de los
elementos de la filosofía transcendental. En especial, la
valoración de la intuición como un complemento
indispensable del conocimiento racional, e irreductible a
éste, parece haber ocurrido hacia el año 1769: "El
año 69 me trajo una gran luz".[22] A eso le
sigue casi inmediatamente la tesis de que el espacio y el tiempo
son los principios formales del mundo sensible; que son
representaciones que no se obtienen por medio de los sentidos,
sino que están presupuestas siempre por
éstos.[23] Al mismo tiempo, y en el mismo
escrito, enseña Kant que el entendimiento, en su "uso
real", produce originariamente ciertos conceptos que sirven para
conocer la realidad inteligible.[24] Los diez
años siguientes, hasta 1780, están dedicados a
entender cómo es posible que estas representaciones
originadas en el entendimiento puro, y no en los objetos, puedan
aplicarse legítimamente a objetos.[25] Por
los apuntes de Kant en ese tiempo (entre los que se destaca el
llamado "Legado Duisburg" de 1775) se pueden reconstruir las
etapas de esta laboriosa meditación. Ésta desemboca
en la Crítica de la razón pura, que es a
la vez la culminación del Iluminismo y el fin del
racionalismo dogmático, es decir, el fin de aquella
corriente de pensamiento que suponía que mediante el
empleo exclusivo de la razón, de sus conceptos y
principios, y de sus reglas de funcionamiento, se podía
obtener conocimiento de los objetos puramente inteligibles, y se
podía alcanzar, en general, conocimiento de objetos
cualesquiera, sin que fuera para ello necesario recurrir a los
sentidos.

Guiado por la investigación de estos problemas
del conocimiento, Kant desarrolló la filosofía
transcendental, con la que llegó a una profundidad nunca
antes alcanzada en la exploración de los fundamentos del
pensamiento y de las fuentes de la conciencia, y de las leyes
primeras que rigen el universo sensible y le dan su peculiar modo
de ser. Al explicar cómo es que productos de la mente
tales como, p. ej., la matemática, se aplican necesaria y
universalmente a los objetos, que son productos de la naturaleza,
dio una fundamentación filosófica a la
física de Newton, y en general, a las ciencias
naturales.

La Crítica de la razón pura tuvo
por consecuencia el final de la metafísica racionalista;
pero no significó el fin de la metafísica en
general. En la misma obra se encuentran los fundamentos de una
metafísica nueva, teórico-práctica, que
alcanza un conocimiento simbólico a través de la
analogía. Los elementos de esta nueva concepción se
desarrollaron en las obras sucesivas de Kant, especialmente en
los Prolegómenos, en la Crítica de la
razón práctica y en la Crítica de
la facultad de juzgar. La exposición
sistemática de la metafísica crítica se
encuentra en el texto inconcluso de los Progresos de la
Metafísica. Desde 1796 trabajaba Kant en una magna
exposición de todo su sistema, para la que había
pensado el título provisorio de Tránsito de los
principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, a
la física. Esta obra quedó también
inconclusa; se la conoce como el Opus
postumum.

Kant murió el el 12 de febrero de 1804 a las 11
de la mañana. En sus últimos días lo
acompañaron y asistieron su hermana Barbara Theuerin y su
discípulo y amigo Ehregott A. Christoph Wasianski, quien
dejó un emocionado relato de la muerte del
filósofo. Su discípulo, colega y biógrafo
Ludwig Ernst Borowski en su Relato de la vida y el
carácter de Immanuel Kant (1804) narra los detalles
de las honras fúnebres, en las que tomaron parte miles de
ciudadanos de Königsberg.

Introducción a
la lectura de la Crítica de la razón
pura

En esta introducción no intentaremos exponer en
detalle temas de la filosofía transcendental, ni tampoco
trataremos de resolver problemas de interpretación de
pasajes del texto, sino que nos propondremos la tarea, menos
frecuentada, de poner a la vista la estructura de la obra en su
conjunto, la articulación de sus partes y la
función de éstas en la argumentación
general. Trataremos también de explicar algunos conceptos
fundamentales, para que el lector no versado en el tema pueda
emprender por sí mismo la lectura. Naturalmente, ese
lector deberá buscar el auxilio de los comentarios, tanto
de los que presentan exposiciones de conjunto, como de los que
resuelven problemas singulares; ya que es casi imposible
adentrarse en la Crítica sin una
guía.

Del título de la
obra.

La Crítica de la razón pura
(Kritik der reinen Vernunft) se publicó en 1781
en Riga. Su autor tenía cincuenta y siete años. Una
segunda edición, con considerables modificaciones,
apareció en 1787, en la misma ciudad, y con el mismo
editor: Johann Friedrich Hartknoch. Llamamos respectivamente A y
B a estas dos primeras ediciones.

El libro lleva cifrado en el título su contenido.
Se trata de un examen crítico de la razón, para
establecer si acaso ésta, sin apoyarse en otra cosa que no
sea ella misma, puede alcanzar un conocimiento que sea digno de
ese nombre.

Esta empresa se revela en toda su novedad y audacia
cuando se la considera en relación con la
metafísica racionalista dominante en su tiempo. Para los
cultivadores de esa metafísica —es decir,
especialmente para quienes seguían las enseñanzas
de Leibniz y de Wolff— la razón era un instrumento
de conocimiento tan perfecto y autárquico, que bastaba con
aplicar cuidadosamente las reglas de su uso, para alcanzar todos
los conocimientos posibles. Descartes había mostrado que
las ideas claras y distintas eran verdaderas; ahora bien, las
ideas simples no pueden contener ni oscuridad ni confusión
de sus elementos (pues no los tienen), de manera que son
necesariamente claras y distintas, y por tanto, verdaderas. Quien
tuviera un repertorio suficiente de estas ideas, y supiera
combinarlas según reglas válidas (que no eran otras
que las reglas de la matemática) podía estar seguro
de llegar a proposiciones verdaderas. Por eso, si se lograse
hacer un catálogo completo de las ideas simples, todos los
problemas filosóficos podrían resolverse mediante
un cálculo similar al del
álgebra.[26] El cálculo
lógico, que se identificaba con el matemático, era
suficiente para resolver cualquier problema que pudiera interesar
al espíritu científico. La intuición
intelectual y la deducción a partir de axiomas,
definiciones y principios, parecían ser todo lo que se
necesitaba para alcanzar un conocimiento exhaustivo y cierto del
universo. Si acaso había algunas verdades que sólo
podían conocerse por experiencia y no por razonamiento
puro, ello se debía más bien a la estrechez y
finitud del espíritu humano, que a limitaciones de la
razón misma.

Esto era la razón pura.

Estas convicciones optimistas permitían al
investigador aventurarse en terrenos donde la
experimentación y la observación no podían
auxiliarle de ninguna manera: en el terreno de las cuestiones
puramente metafísicas. El mundo de los fenómenos
obedecía a las leyes de la razón matemática
tanto como obedecía a esas mismas leyes el mundo que
estaba detrás de las apariencias fenoménicas, que
era el mundo donde residía el fundamento de éstas.
Más todavía: el conocimiento obtenido por medio de
la observación y de los sentidos resultaba ser un
conocimiento confuso; si se lo reducía a la debida
claridad y distinción, se volvía un conocimiento
puramente racional, pero entonces sus objetos resultaban ser
entidades metafísicas sólo accesibles a la
razón pura.

Esta manera de pensar se llamó, por entonces,
dogmatismo. Hoy esta palabra evoca en nosotros un sentido casi
peyorativo: parece que con ella nos refiriéramos a una
manera de pensar obcecada, poco receptiva a las objeciones. Pero
en aquel tiempo se entendía que era dogmático un
pensamiento que procediese a partir de principios, definiciones y
axiomas, progresando mediante meros conceptos, de manera
deductiva. Este dogmatismo alcanzó logros muy notables en
la exploración de los fundamentos últimos de la
realidad. Leibniz consiguió explicar con él todo el
mundo real como una estructura de mónadas o substancias
simples, perfectamente armonizadas entre sí por el
Creador. Con ello, cuestiones metafísicas como la de la
relación del alma y el cuerpo parecían resolverse
de la manera más satisfactoria. El mundo natural y el
mundo moral, la Naturaleza y la Gracia, revelaban obedecer a los
mismos principios últimos, y estos principios eran
accesibles a la razón.

La Crítica de la razón pura nace
de la conciencia de la necesidad de fundamentar la legitimidad de
estas pretensiones del dogmatismo, y sobre todo, de la necesidad
de explicar las disonancias y contradicciones que, en el interior
de él, dejaban perplejos a los pensadores. Esa
Crítica no es, sin embargo, la primera
expresión de desconfianza en el optimismo
dogmático. Ya desde el Renacimiento, filósofos
empiristas prefieren atenerse a los datos observables como si
éstos fueran la única fuente válida del
conocimiento. Con ello se ponen a salvo de los abusos en los que
parece haber incurrido el dogmatismo, quizá demasiado
estrechamente asociado, en ocasiones, al poder político.
El empirismo puso pronto de manifiesto su escepticismo en
cuestiones de metafísica; lo que es comprensible, ya que
estas cuestiones escapan, por definición, a la
observación empírica, que es la única fuente
segura de conocimiento para estos filósofos.

La oposición de dogmatismo racionalista y
escepticismo empirista llegó a ser enconada, y
pareció insuperable. Los filósofos empiristas
pronto descubrieron que algunos de los conceptos fundamentales
del racionalismo, como los conceptos de substancia y de causa,
carecían de fundamento en la experiencia, y los declararon
obra de la imaginación. Y lo que es peor, encontraron en
los sistemas racionalistas contradicciones insalvables. Kant, que
era lector de los grandes empiristas ingleses, reconoce que les
debe a ellos su abandono del dogmatismo. En 1783 escribe: "Lo
confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue lo que
hace muchos años interrumpió mi sueño
dogmático".[27] Ya hacia 1764 había
descubierto Kant que uno de los postulados fundamentales del
racionalismo dogmático debía ser abandonado: ese
año publica su descubrimiento de que el método de
la filosofía no debe confundirse con el método
matemático (como lo sostenían los racionalistas
desde Descartes hasta Wolff).[28] Volveremos sobre
este asunto del método de la filosofía, porque es
importante para la correcta comprensión del texto de la
Crítica de la razón pura. Pero Kant no
adhiere sin reservas al empirismo. En particular, no comparte el
escepticismo de los filósofos empiristas; y precisamente
en aquellos temas centrales para la filosofía
racionalista: en la cuestión de la causalidad y de la
substancia, disiente del empirismo y encuentra que no sólo
es posible, sino también necesario, fundar estos dos
conceptos de manera firme y definitiva, aunque tenga que ser una
fundación nueva que tome en consideración la
crítica empirista a esos conceptos, para superarla. Por
eso, Kant concibe su propia filosofía, el criticismo, como
una superación tanto del dogmatismo como del escepticismo.
La concibe como un momento completamente nuevo en la historia de
la razón.[29] Después del
criticismo, aquella oposición enconada de
dogmáticos y escépticos debería perder toda
su fuerza.

Kant concibe, entonces, su propia filosofía como
algo enteramente nuevo, nunca intentado hasta entonces. Si la
metafísica estudiaba las primeras causas y los primeros
principios que son el fundamento de todo lo demás, el
criticismo estudia los fundamentos de la metafísica misma.
La razón pura era, con sus conceptos y sus leyes
lógicas, el instrumento para construir la
metafísica. Ahora se trata de examinar los fundamentos de
la razón pura misma. Kant tiene clara conciencia de que
llega así a una profundidad nunca antes alcanzada; a un
terreno enteramente nuevo; y lo expresa repetidamente en sus
textos.[30]

Es necesario formular este proyecto de examen
crítico de la razón pura de la manera más
precisa. La tarea de examinar la razón puede ser
irrealizable, de tan amplia. Y aunque la continuáramos
indefinidamente, en un progreso sin término, la
razón que nos proponemos examinar podría tener
aspectos que se sustrajeran a nuestro más cuidadoso
examen, y que quizá fuesen decisivos para resolver el
problema de la validez de los conocimientos racionales. Por eso,
Kant da a su problema una formulación lógica tal,
que todos los elementos del problema están contenidos en
esa fórmula de manera explícita. Como se trata de
establecer si son válidas las pretensiones de conocimiento
que postula la razón pura, reduce su examen de ésta
solamente a aquello en lo que esas pretensiones de conocimiento
se expresan: a los juicios. Como son juicios enunciados por la
razón pura, son independientes de la experiencia; a estos
juicios independientes de toda experiencia los llama Kant juicios
a priori; y como son juicios en los que no solamente se
explican conceptos, sino que se enuncia algo acerca de los
objetos, y en ellos se pretende alcanzar conocimientos nuevos,
estos juicios no son meramente analíticos, sino
sintéticos. El problema general de examinar aquella
escurridiza facultad de la razón, para ver si acaso es
válida como instrumento de conocimiento, se formula
así de manera más rigurosa, con la pregunta:
¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori? De esta manera, lo que
constituye nuestro asunto no es ya una facultad misteriosa (la
razón), sino una estructura lógica (el juicio
sintético a priori), cuyos elementos todos están
explícitamente expuestos en la fórmula del
problema. Este tema lo encontrará desarrollado el lector
en la introducción de la obra (especialmente en la segunda
edición, B 1 a B 30), y en los
Prolegómenos.

Preguntarse cómo son posibles esos juicios
significa dos cosas: en primer lugar, cómo es que se puede
unir, en ellos, el sujeto y el predicado; cuál es el
fundamento que hace válida la síntesis de unos y
otros conceptos en estos juicios. Ya hemos visto que los
empiristas sostenían que ese nexo sintético se
basaba solamente en la imaginación. En segundo lugar, la
pregunta se refiere a cómo puede ser que esos jucios sean
juicios cognoscitivos; es decir, cómo es que esas
estructuras lógicas construidas con independencia de la
experiencia (es decir, construidas a priori) se
refieran, sin embargo, a objetos de la experiencia.

Hemos presentado así el sentido general del
título de la obra. El desarrollo de la
argumentación llevará, entre otros resultados
sorprendentes, a advertir que el nexo que mantiene unidos los
conceptos en el juicio sintético a priori es el
mismo nexo que forma la trabazón del universo. Pero
además, la respuesta a la pregunta de cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori nos
permitirá establecer hasta dónde llega el uso
legítimo de la razón pura como facultad
cognoscitiva (uso que sólo puede expresarse en tales
juicios). Por tanto, nos permitirá juzgar con fundamento
acerca de las pretensiones de la filosofía
dogmática en cuestiones de metafísica. Dicho de
otro modo: la respuesta a aquella pregunta nos mostrará
cuáles son los caminos que el espíritu humano puede
seguir, para intentar resolver los enigmas de sí mismo,
del universo y del Creador.

El modo de exposición. Una guía de
lectura.

La Crítica de la razón pura,
donde se plantean y se resuelven estas cuestiones, es un libro
bastante difícil. Una de sus mayores dificultades se
allana, sin embargo, si se tiene presente el modo de
exposición que Kant mismo dice haber aplicado en la
redacción de la obra.[31] Este no es otro
que el método que en una obra
anterior[32]expone Kant como el método
propio de la filosofía en general. Este método de
exposición, al que se llama aquí
"sintético", puede describirse como un método de
aislamiento e integración. A diferencia
de la matemática, que pone al comienzo las definiciones,
los axiomas y los principios, y deduce de ellos los demás
conocimientos, la filosofía comienza por proponerse, como
asunto de su investigación, algún concepto que se
presenta oscuro y confuso. Su primera operación no es
definirlo (lo que sería imposible en esa primera fase de
la investigación), sino aislar dentro de ese
concepto oscuro y confuso algún elemento que pueda ser
llevado a claridad y distinción. Por tratarse de un
elemento, es decir, de una parte de algo mayor, ese elemento
remitirá a otros que están en necesaria
conexión con él. Estos elementos nuevos no se
introducen nunca de manera caprichosa, sino que tienen una
relación necesaria con el elemento estudiado primeramente,
ya sea por ser condiciones de éste, o porque de alguna
otra manera resulten necesarios para el análisis completo
de él. Será oportuno, entonces, llevar claridad y
distinción también a estos elementos nuevos, e
integrarlos con el primero, y entre sí.. Se
obtienen de esa manera síntesis cada vez más
complejas, hasta que finalmente, cuando todos los elementos del
concepto estudiado se han tornado claros y distintos, y cuando es
clara y distinta también la vinculación que los
une, se puede, al final del trabajo de investigación (y no
al comienzo, como en la matemática) formular la
definición del concepto estudiado.

Este es el orden que sigue la exposición en la
Crítica de la razón pura. Ése es el
motivo de la introducción de capítulos cuyos temas
son motivo de perplejidad para el lector desprevenido, y cuya
conexión mutua no se advierte siempre fácilmente.
Esa es la razón por la que la parte mayor de la obra lleva
el título "Doctrina […] de los
elementos".[33]

El concepto primitivo al que se le aplica este
método de aislamiento es, en esta obra, el concepto de
conocimiento por razón pura.[34] En
concreto, ese conocimiento, como todo conocimiento, consiste en
una representación. Por eso, es necesario empezar por la
representación. No se la debe entender
aquí a ésta como un hecho psicológico, sino
como un hecho lógico.[35] Como lo primero
que se puede aislar dentro de este concepto vago e impreciso es
su presencia en la receptividad de la conciencia, el estudio de
la representación conduce, en primer lugar, a aislar la
sensibilidad (la receptividad pasiva), que es lo que se hace en
la Estética transcendental. [36]La
sensibilidad no puede explicar, por sí sola, la unidad de
las múltiples representaciones contenidas en ella. Remite,
pues, necesariamente a alguna facultad activa (y no meramente
pasiva, como es la sensibilidad).[37] Así
se introduce después un elemento nuevo: el entendimiento.
La introducción de este elemento nuevo se efectua en la
"Segunda parte de la doctrina transcendental de los elementos",
que es la Lógica transcendental, es decir, la doctrina del
entendimiento. Luego, en el capítulo correspondiente a la
facultad de juzgar, se efectuará la síntesis de
estos elementos (síntesis de sensibilidad y
entendimiento). Tal es el orden general de la exposición
en la Crítica de la razón pura. Ese mismo
orden se observa en el interior de cada uno de los
capítulos de la obra ; [38]por ello,
éstos ofrecen también la misma estructura,
desconcertante a primera vista, de aislamiento de elementos y de
síntesis progresiva de sus
temas.[39]

Tener en cuenta esta peculiaridad del texto puede
allanar algunas de las dificultades que presenta la
lectura.

El descubrimiento de
la sensibilidad

El método de aislar elementos para después
sintetizarlos nos conduce a aislar, en primer lugar, la forma
sensible de la representación, y con ella, la capacidad
receptiva que llamamos sensibilidad. Kant entiende por
sensibilidad la capacidad de tener representaciones (y no
solamente, p. ej., magullones, o movimientos reactivos), cuando
uno es afectado por objetos.[40] La
detección de la sensibilidad como uno de los elementos que
resultan aislados al aplicar este método se basa en la
suposición fundamental de que hay sensibilidad (lo que
queda demostrado al haber representación), y en la tesis
de que el conocimiento sensible no constituye, como quería
Leibniz, un mero conocimiento confuso que se volverá
no-sensible tan pronto como se torne claro y distinto. La
sensibilidad plantea la pretensión legítima de ser
tenida en cuenta junto con el entendimiento, y en igualdad con
éste, como condición del conocimiento.

Es claro que Kant conocía las pretensiones, y si
se puede decirlo así, los derechos de la sensibilidad, por
su lectura de los filósofos empiristas. Pero ese
conocimiento sólo podía conducirle a abrazar el
partido de esos filósofos, o a rechazarlo, por una mera
elección personal. Era necesaria una fundamentación
racional que mostrara que las pretensiones de la sensibilidad son
necesarias e ineludibles; una fundamentación que mostrara
que la sensibilidad tiene una función necesaria en el
conocimiento, independientemente de la opción personal por
el empirismo o por el racionalismo.

Ese reconocimiento de la función necesaria de la
sensibilidad en el conocimiento se fue formando desde temprano en
el pensamiento de Kant. Algunas de las estaciones de ese
reconocimiento son el descubrimiento de que el método
filosófico no puede ser el mismo que el de la
matemática, porque ésta construye sus conceptos en
la sensibilidad (en la ya citada Untersuchung über die
Deutlichkeit der natürlichen Theologie und der Moral,
Investigación sobre la distinción de los principios
de la teología natural y de la moral, 1764); el
descubrimiento de que una descripción puramente conceptual
no es suficiente para dar cuenta de todas las determinaciones de
ciertos fenómenos, como p. ej. de las diferencias entre la
mano izquierda y la derecha, o entre algunas figuras y sus
imágenes especulares, de modo que hay que recurrir a la
intuición sensible (en el artículo Von dem
ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume,
Sobre el fundamento primero de la diferencia de las regiones
en el espacio, 1768);[41] la misteriosa "gran
luz" de 1769, mencionada en la reflexión 5037, Ed. Acad.
XVIII, 69;[42] y sobre todo, el reconocimiento de
que el mundo sensible tiene por principios formales al espacio y
al tiempo, que son principios independientes de la experiencia
(en la Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis
forma et principiis, Disertación sobre los
principios formales del mundo sensible y del inteligible,
1770).

La Estética
transcendental

El primer elemento del conocimiento puro a priori que se
logra aislar, según lo exige el método, es la
sensibilidad. Sensibilidad es la capacidad de tener
representaciones al ser afectados por objetos. No sabemos
qué objetos serán esos; ni sabemos tampoco
cuál será el mecanismo de la
afección.[43] Pero sí sabemos que de
ese encuentro primero con el objeto —encuentro en el que la
mente se comporta pasivamente— resulta una
representación.

Como la mente es finita, no puede crear objetos con
sólo representárselos. El pensamiento conceptual se
refiere a los objetos sólo indirectamente, por medio de
otros conceptos y de otras representaciones. Un contacto
intuitivo, inmediato, con los objetos reales, sólo se
produce cuando el objeto afecta de algún modo a la mente.
Para tener objetos reales, la mente tiene que esperar que
éstos le sean dados; y ante esa donación se
comporta pasivamente. La receptividad pasiva es la sensibilidad.
En ella nos son dados los objetos, que son recibidos, entonces,
como representaciones empíricas.

Por supuesto que esto no resuelve el problema de
justificar nuestras relaciones con objetos metafísicos,
suprasensibles, que no nos son dados en la sensibilidad, ni
pueden serlo: almas simples e incorpóreas, Dios, los
componentes monádicos del universo. La relación con
estos objetos es el principal problema de una crítica de
la razón pura. Pero sólo se podrá intentar
su solución mucho después, cuando hayamos
adelantado más en el conocimiento de los elementos del
concepto de conocimiento.

Una representación de origen indeterminado es,
pues, lo primero que nos es dado. A ella aplicamos nuestro
método de aislamiento, y eso nos permite distinguir una
materia de ella, y una forma. La materia depende del objeto. Es
el contenido de la representación empírica: la
sensación. Con respecto a ese contenido la mente es
enteramente pasiva. La forma en la que el contenido es recibido
lo determina a él también, de modo que el contenido
debe adoptar necesariamente esa forma. Hay, por tanto, buenos
motivos para suponer que tenemos aquí uno de los
fundamentos de la posibilidad de conocimientos (o de juicios)
sintéticos a priori; ya que si conocemos la forma de la
sensibilidad, podremos conocer, antes de toda experiencia, algo
del objeto: su forma sensible. Conviene, entonces, establecer
cuál es la forma de la sensibilidad.

La forma de la sensibilidad no puede establecerse por
vía empírica. Ella no es un dato más entre
otros, sino que es la receptividad que permite que haya, en
general, datos. Además, la forma de la sensibilidad no
puede ser un concepto; pues en ese caso la sensibilidad no
sería lo que es: la capacidad de recibir inmediatamente
los objetos (el concepto se refiere a los objetos sólo
mediatamente, a través de otras representaciones; nunca se
refiere directamente al individuo singular). Ahora bien, hay dos
representaciones que satisfacen, cada una, estas dos condiciones
negativas.[44] Son la representación del
espacio y la representación del tiempo. En los breves
teoremas que constituyen la "Exposición metafísica"
del espacio y de tiempo, Kant demuestra que espacio y tiempo no
son conceptos, sino intuiciones, y que no son representaciones de
origen empírico, sino que su origen es independiente de
toda experiencia: son representaciones a priori. No tienen su
origen en los sentidos, sino que son supuestas por éstos.
Para poder recibir los objetos como objetos externos, exteriores
unos a otros, hay que presuponer ya el espacio; de modo que no se
puede aprender lo que es espacio a partir de la percepción
de objetos exteriores unos a otros. Y lo mismo ocurre con el
tiempo: para poder recibir los objetos, o los estímulos
sensoriales, como elementos de una serie sucesiva, es necesario
presuponer ya el tiempo; por tanto, tampoco se puede aprender lo
que es el tiempo, a partir de la percepción
empírica de series de objetos sucesivos; sino que para
tener tales series, se debe contar de antemano (a priori) con la
representación del tiempo. Espacio y tiempo son
representaciones a priori; con eso, cumplen el primero de los
requisitos para ser formas de la sensibilidad. Por otra parte,
las representaciones de espacio y de tiempo no contienen bajo
sí infinidad de ejemplares de espacios y de tiempos, tal
como el concepto de caballo contiene bajo sí infinidad de
ejemplares de caballo. Más bien, lo que parecen ser
tiempos singulares o espacios singulares no son sino
porciones del espacio o del tiempo únicos. No
podemos decir lo mismo de los caballos singulares: ninguno de
ellos es una porción del concepto de caballo. Espacio y
tiempo son, pues, únicos, y no se los conoce a
través de conceptos, sino por contacto inmediato con ellos
(por intuición). Tales son las características de
la intuición. De modo que espacio y tiempo son
intuiciones, y no conceptos. Con esto, cumplen el segundo de los
requisitos para ser formas de la sensibilidad.

No hay, por otra parte, ninguna otra
representación que cumpla esos requisitos de manera
universal. Espacio y tiempo son, por tanto, las formas de la
sensibilidad; y dan forma a los contenidos de la sensibilidad. La
forma que les dan es la de la dispersión:
dispersión en la exterioridad recíproca, o
dispersión en la sucesión. Como formas a priori de
la sensibilidad, espacio y tiempo pertenecen, no a los objetos,
sino al sujeto sensible. Los contenidos de la sensibilidad se
acomodan necesariamente a esas formas. Conocerlas a ellas
permite, pues, un conocimiento a priori de todo posible contenido
de la sensibilidad. Pero el precio de ese conocimiento a priori
es altísimo: todo lo conocido en la sensibilidad se
habrá adaptado siempre ya a unas formas que pertenecen al
sujeto; y por tanto, lo conocido en la sensibilidad no se
presentará tal como es en sí mismo, sino solamente
tal como se aparece al sujeto. Ningún objeto de la
sensibilidad se presenta al conocimiento tal como es en
sí mismo (como una cosa en sí misma), sino que
todo objeto de la sensibilidad es sólo
fenómeno: dato de la intuición sensible,
configurado por la forma de la sensibilidad. Y como tenemos
acceso a objetos sólo gracias a la sensibilidad, resulta
que no tenemos acceso a las cosas en sí.

Podemos, entonces, decir que espacio y tiempo, como
formas de la sensibilidad, son reales en la experiencia: todo
objeto empírico lleva necesariamente esa forma; aunque no
la tenga por sí mismo, sino que la adopte necesariamente
al ser acogido en la sensibilidad. Pero podemos decir
también que espacio y tiempo son ideales y no
absolutamente reales: son sólo en el sujeto y por el
sujeto, y no tienen ningún significado ni entidad para las
cosas consideradas en sí mismas (es decir, consideradas
con independencia del sujeto).[45]