Descartes: Philosophia, Ancilla theologiae (página 2)

A pesar de todo, más que el hecho de que
Descartes no discutiera la dogmática católica en
cuanto hacerlo era realmente peligroso, lo que llama la
atención es que llegase a defender de un modo
explícito doctrinas realmente incoherentes y en
ningún caso asumibles desde la racionalidad.
Además, en cuanto es difícil aceptar que Descartes
no alcanzase a comprender la contradicción de tantas
doctrinas del cristianismo, una explicación de su actitud,
como ya se ha indicado, consiste en que, llevado de su propio
instinto de conservación, renunciase a sumergirse en el
terreno peligroso de la crítica de las doctrinas
teológicas y decidiese construir su propio pensamiento
sobre la base de la aceptación acrítica de tales
doctrinas. Tal actitud no era la más propia de un
auténtico buscador de la verdad, pero tanto su vida como
su producción filosófica son plenamente congruentes
con esta explicación. A esto hay que añadir que la
actitud cartesiana en torno a las doctrinas de la iglesia
católica en algunas ocasiones fue más allá
de la aceptación de sus doctrinas y no se conformó
con ser prudente so-metiendo sus ideas a la autoridad de la
Iglesia en lo que pudiera estar equivocado, sino que llegó
a internarse en apoyo de éstas de modo innecesario, y lo
hizo de forma tan deplorable que su actitud conduce a pensar que
este "teólogo", en lugar de ser considerado como "padre de
la filosofía moderna", debería haber sido
considerado como un hijo póstumo del fideísmo
medieval.

En este sentido y como ejemplo de esta actitud sumisa a
la jerarquía católica, Descartes habló de
dogmas de fe como si fueran verdades evidentes. Así, por
lo que se refiere al tema de la creación, trató de
justificar el dogma correspondiente a partir de la omnipotencia
divina preguntando:

"¿de qué serviría la infinita
potencia de ese imaginario infinito, si nunca pudiera crear
nada?"[25].

Su pereza mental y su rendición incondicional a
la dogmática católica le impidió plantearse
otra pregunta: ¿qué necesidad podía tener un
ser infinito y perfecto de crear nada? Alguien podría
quizá contestar: "No creó el Universo porque lo
necesitase, sino porque quiso". Pero igualmente se le
podría responder: "Necesitar y querer son el fondo una
misma cosa, pues sólo se quiere lo que se echa en falta,
algo de lo que se carece, algo de lo que de algún modo se
siente una necesidad. Pero, por definición, un ser
perfecto no carece de nada, y, por ello mismo, no quiere nada,
por lo que suponer que haya querido crear el mundo
sólo tiene sentido desde una visión
antropomórfica de lo que podría ser un Dios, pues
un ser infinito y perfecto en todos los sentidos sería tan
autosuficiente que no haría absolutamente nada, a pesar de
que Descartes opone que, dado su poder infinito, sería
incomprensible que no lo utilizase…
¿Incomprensible? Mucho más incomprensible
sería que un Dios que todo lo programa y todo lo controla,
juzgue, premie, castigue a "sus juguetes teledirigidos" como si
fueran responsables de los actos para los que él mismo les
habría programado, y que además realizase la
comedia de encarnarse en un hombre para sufrir y morir a fin de
conseguir que su divino padre renunciase a la venganza del
castigo y perdonase al hombre sus pecados, como si, al margen de
esa comedia, su supuesta misericordia infinita fuera insuficiente
para la concesión del perdón –si es que
hubiera algo que perdonar, pues, como dice el refrán, "no
ofende quien quiere, sino quien puede", y ¿quién
podría ofender a un teórico Dios, infinitamente
alejado y por encima de las miserias humanas?-.

En relación con esta cuestión, Descartes
acepta igualmente sin discusión de ninguna clase el dogma
de la "Encarnación", dogma central del cristianismo
según el cual Dios se hizo hombre para ser sacrificado en
una cruz y pagar de ese modo por el pecado original del que, por
cierto, no se dice ni una sola palabra en el Antiguo Testamento,
por lo que representa uno de los inventos originales del
cristianismo. El pensador francés menciona ese dogma en
una carta a Chanut, haciendo referencia al amor que el hombre
debe sentir hacia ese Dios por el hecho de que Dios se haya hecho
uno más con nosotros y haya pagado por los pecados del
hombre con el sacrificio de su muerte. Escribe el
"teólogo" francés:

"no me asombra que algunos filósofos estén
convencidos de que sólo la religión cristiana nos
hace capaces de amar a Dios al enseñarnos el misterio de
la Encarnación con el que Dios se rebajó hasta
hacerse semejante a nosotros"[26].

Como era comprensible hasta cierto punto, Descartes no
se detuvo a analizar si tenía algún sentido la idea
de un Dios que se hiciera hombre, si tenía sentido decir
que Dios se rebajaba al hacerse hombre, si tenía
sentido que tuviera que sacrificarse en una cruz, que tal
sacrificio fuera el instrumento necesario para perdonar al
hombre, que hubiera algo que perdonar, y, en su caso, que el Dios
católico no pudiera perdonar sin necesidad de ninguna
comedia especial como la de su encarnación y muerte para
"pagar por los pecados del hombre", como si tuviera sentido un
perdón que no fuera gratuito y no a cambio de una
muerte.

Toda esa serie de ideas absurdas se podían
rebatir con la simple consideración de que un ser
omnipotente puede lograr directamente y sin mediación de
nada todo aquello que pudiera conseguir a través de
cualquier medio. Y, en este sentido, la idea de un Dios que se
hacía hombre a fin de sacrificarse y obtener así el
perdón para los demás hombres no era otra cosa que
un mito sádico relacionado con la Ley del Talión,
que dejaba de tener sentido desde el momento en que se
considerase que una consecuencia de la supuesta misericordia
infinita de ese Dios sería la de que
concedería su perdón –si algo tenía
que perdonar- sin necesidad de tanta historia.

La referencia de Descartes a la doctrina católica
relacionada con el amor a Dios por parte del hombre, a pesar de
ser una doctrina muy importante en el cristianismo tampoco parece
tener otro sentido que el que le da el hecho de que quienes
practican esa religión tienen un concepto
antropomórfico de ese Dios y consideran que su amor a
él será compensado con la felicidad en una vida
eterna.

Pero, por añadir una ligera crítica a esta
doctrina, es cierta-mente difícil entender la idea de un
Dios, amor infinito, que mantenga al ser humano en unas
condiciones de vida terrena tan lamentables, sometido al dolor y
a todo tipo de enfermedades y sufrimientos, hasta que llegue el
momento en que se le ocurra permitirle gozar de esa felicidad
prometida. ¿Tendría sentido que un padre mantuviera
encerrado a su hijo pasando toda clase de penalidades hasta que
finalmente se le ocurriera dejarle disfrutar de la vida?
¿Qué otra cosa es la vida humana terrena en
comparación con esa otra vida en la que todo sería
felicidad sin mezcla de sufrimiento alguno? Desde la doctrina
católica, cuando no se dispone de respuestas para estas
preguntas tan simples, se recurre a la réplica de que se
trata de "misterios" y de que hay que someter la propia
razón a los dogmas que la jerarquía católica
establece, por muy contradictorios que sean.

Estos dogmas y creencias, tan irracionales y
antropomórficos, fueron los que ocuparon la mente y la
pluma del pensador francés para ganarse los favores de la
jerarquía católica y para poder sobrevivir con
cierto sentimiento de sosiego en aquellos tiempos en los que el
poder de la iglesia católica no se limitaba al de las
simples excomuniones sino que trataba de colaborar para el
cumplimiento de los designios de su Dios, enviándole con
diligencia a los herejes para que los juzgase y condenase al
fuego eterno… o, más exactamente, para que no
entorpeciesen su fabuloso negocio.

3.2. Heterodoxia

A pesar de la preocupación cartesiana por
mantenerse fiel a la ortodoxia católica, en algunas
ocasiones la tendencia espontánea de su discurso racional
le llevó a defender alguna doctrina que se alejaba de
aquella línea de pensamiento.

En este sentido tiene interés reflejar su punto
de vista acerca de la oración y su
pretensión de demostrar algunos dogmas de fe, a
pesar del carácter contradictorio de esta actitud con los
conceptos de dogma o de misterio. Finalmente,
hay que señalar que en algunos casos su racionalidad le
condujo al rechazo de algún dogma de la fe
católica, aunque manteniendo sus opiniones de manera
privada.

a) Críticas al sentido tradicional de la
oración

Por lo que se refiere al tema de la
oración, Descartes, siendo coherente en líneas
generales con el concepto católico de Dios, criticó
el sentido que tradicionalmente ha tenido y sigue teniendo en el
cristianismo como petición a Dios de determinados
bienes. En este punto, la jerarquía católica ha
sabido encontrar en la oración un enorme filón para
seguir llenando compulsivamente las arcas del Vaticano, las de
sus múltiples sucursales y las de los comerciantes que
instalan sus negocios en torno a los "lugares santos", a los que
acuden los fieles confiando en que su Dios o alguno de sus
allegados, como María o algún otro personaje,
bíblico o moderno, les concederán sus peticiones
como satisfacción por sus peregrinaciones, donativos y
oraciones.

En relación con esta cuestión Descartes
escribió:

"cuando [la teología] nos obliga a orar a Dios no
es para que le enseñemos cuáles son nuestras
necesidades ni para que tratemos de impetrarle que cambie algo en
el orden establecido desde toda la eternidad por su providencia:
una y otra conducta sería reprensible, sino sólo
para que obtengamos lo que ha querido desde toda la eternidad que
obtu-viéramos mediante nuestras
plegarias"[27].

El "teólogo" francés tenía
razón en sus críticas a estas formas de
oración, pero no la tenía en la defensa de que la
oración pudiera tener algún sentido, como lo
sería el de que "obtengamos lo que [Dios] ha querido desde
toda la eternidad que obtuviéramos mediante nuestras
plegarias", lo cual seguía siendo absurdo en cuanto
Descartes olvidaba que 1) en cuanto ese Dios, como consecuencia
de su omnipotencia y de su infinita bondad, siempre haría
lo mejor; 2) no tendría sentido pedirle que hiciera algo
distinto de lo mejor; 3) no supo ver o no se atrevió a
manifestar que esta última forma de oración era
igualmente absurda, pues implicaba admitir que la petición
de que se cumpliera la voluntad de Dios podía influir
positivamente en dicho cumplimiento, como si el poder de Dios
fuera insuficiente por sí mismo para cumplir su propia
voluntad sin el apoyo (?) que pudiera recibir de las peticiones
humanas; y 4) considerar que la oración pudiera servir
para que ese Dios concediera al hombre lo que había
decidido concederle como consecuencia de sus oraciones era una
solución absurda que hacía depender las
decisiones divinas de las oraciones del hombre, lo cual implicaba
negar la omnipotencia y la absoluta libertad divina, no sometida
ni dependiente de nada. Además, si ese Dios siempre
hacía lo mejor, el hecho de que algo lo fuera no
podía depender de que el hombre lo pidiera o lo dejara de
pedir, y, por ello, las acciones divinas debían ser las
mismas, con independencia de que el hombre se las pidiera o no,
pues la oración tendría un carácter tan
antropomórfico como lo tendría la actitud de quien
entendiera a ese Dios como un padre que espera a que su hijo le
suplique la comida para dársela, olvidando que, en cuanto
la comida fuera buena para el hijo, el padre se la daría
sin condición de ninguna clase, y que, en cuanto no lo
fuera, aunque se la pidiera, no se la daría.

No obstante, a pesar de que desde un punto de vista
simplemente teórico no parecía nada difícil
llegar a comprender el carácter meramente
antropomórfico de la oración, resulta comprensible
que, teniendo en cuenta las graves consecuencias que
habrían derivado de que Descartes hubiera defendido
públicamente un punto de vista como éste, no
tratase de profundizar mucho más en esta cuestión.
Además, dado el poder de la jerarquía
católica, era muy difícil que Descartes llevase a
sus últimas consecuencias la idea de que, al haber
predeterminado Dios los sucesos del Universo hasta en sus
detalles ínfimos, la oración pudiera tener sentido
alguno.

Por otra parte y en relación con el tipo de
oración que pretende glorificar a Dios y rendirle
pleitesía, como si se tratase de un faraón egipcio,
Descartes, aunque acepta la doctrina de que "todas las cosas han
sido creadas para gloria de Dios", juzga que ese Dios
debió de tener otro fin al crear el Universo, tal como lo
indica cuando escribe:

"aunque es verdadero […] que todas las cosas han
sido creadas para gloria de Dios sería, sin embargo,
pueril y absurdo si alguien afirmara en Metafísica que
Dios, como un hombre muy soberbio, no ha tenido otro fin al crear
el universo que el de ser alabado por los
hombres"[28]

En este punto Descartes tiene en principio la prudencia
de aceptar que, en efecto, "todas las cosas han sido creadas para
gloria de Dios", pero luego tiene también la inocente
valentía de considerar absurdo que ese Dios, al crear el
Universo, no hubiera tenido otra finalidad que la de "ser ser
alabado por los hombres", aunque no se atreve a profundizar hasta
preguntarse qué valor podría tener que los
creyentes fueran a la iglesia a alabar a su Dios, como
si estuvieran tratando con un ser especialmente necesitado de
autoestima a quien cualquier alabanza respecto a sus valores
pudiera servirle para sentirse mejor. ¿Para qué iba
a necesitar ese Dios tales alabanzas? La referencia a la "gloria
de Dios" o al hecho de "ser alabado por los hombres" no
representa otra cosa que una forma de ese antropomorfismo que
Descartes se atreve a mencionar cuando habla de "un hombre muy
soberbio", aunque sin llevarla a sus últimas
consecuencias. Además, en cuanto las acciones humanas
estuvieran programadas por esa divinidad, ¿qué
satisfacción o alegría podría sentir un "ser
perfecto" por las alabanzas que él mismo hubiera
programado recibir de los seres humanos? Además, los
sentimientos de un ser inmutable -suponiendo que esta
expresión tuviera sentido-, no podrían
cambiar como consecuencia de las alabanzas humanas, pues
la consideración de que ese ser pudiera sentirse
más o menos feliz, triste o satisfecho, dependiendo su
estado de ánimo de que los hombres le adorasen o
despreciasen sería contradictoria con las
cualidades de su inmutabilidad y de su omnipotencia y responde,
si acaso al ingenuo orgullo de quienes creen en religiones como
la católica en las que su Dios está siempre
pendiente de ellos como si no tuviera algo mejor que hacer, en el
caso de que tuviera sentido que quisiera o necesitase
hacer algo. Así que este aspecto de la religión no
es otra cosa que antropomorfismo puro, del que todas están
llenas.

b) A diferencia de Ockham, que criticó diversas
doctrinas tomistas defendiendo la existencia de una clara
separación entre fe y conocimiento, Descartes tuvo la
pretensión de demostrar la verdad de algún
dogma de fe, a pesar de que, según la
jerarquía católica, se encontraban por encima de la
razón humana. Así sucedió con el misterio de
la transustanciación, en relación con el cual en
1638 el "teólogo" francés tuvo la osadía de
comentar al padre Vatier:

"la transubstanciación, que los calvinistas
consideran como imposible de explicar con la filosofía
ordinaria, es muy fácil con la
mía"[29].

Respecto a otros dogmas, como los del pecado original o
el de la existencia del Infierno, según indica Watson,
Descartes negó el primero y "en una carta dirigida a
Huygens el 10 de octubre de 1642, también parecía
negar el infierno"[30]. No obstante, en otra carta
posterior al embajador Chanut, en la que Descartes se mostraba
especialmente piadoso, reconoció de manera indirecta su
aceptación de este último dogma:

"aunque algunos se deleitan haciendo daño a los
demás, me parece que la voluptuosidad que sienten se
asemeja a la de los demonios que, como dice nuestra
religión, no dejan de estar condenados porque crean
estarse vengando continuamente de Dios al atormentar a los
hombres en los infiernos"[31].

También es verdad que el valor representativo de
esta carta como expresión de las creencias religiosas de
Descartes puede ponerse en cuestión si se tiene en cuenta
que en aquellos años parecía actuar de un modo
calculadamente piadoso a fin de ganarse la estima del embajador
Chanut, especialmente religioso.

En principio resulta bastante patético que el
teórico padre del racionalismo moderno llegase a plasmar
en esta carta su "creencia" en los demonios, en la libertad de
éstos para dañar a los hombres y en su
voluptuosidad por realizar tales acciones. Es decir, sería
realmente patético que Descartes hubiera podido llegar a
creer:

1) en la verdad de la contradicción de que un
Dios, infinitamente misericordioso, castigase al fuego eterno
tanto a una serie de ángeles como a una parte de la
humanidad a cuyo sufrimiento contribuirían los
ángeles condenados;

2) que ese Dios no pudiera o no quisiera impedir las
acciones maléficas de los demonios contra los hombres,
y

3) que, además, les permitiera disfrutar
"voluptuosamente" de su crueldad, a pesar de estar
condenados.

Sin embargo, habría una explicación para
la defensa de estas doctrinas tan absurdas que podría
consistir, como ya se ha dicho, en que Descartes estuviera
jugando a convencer a Chanut de su piadosa religiosidad para
ganarse su amistad al presentarse como un hombre muy devoto y
para que la reina Cristina llegase a conocerle desde esa
perspectiva, como de hecho sucedió poco
después.

Por lo que se refiere al misterio de la
Trinidad seguramente sintió la tentación
de explicarlo, pero con calculada prudencia simplemente le dijo a
Mersenne que era una cuestión de fe y no una
cuestión acerca de la cual la razón humana pudiera
alcanzar una explicación. Y así, para salir de esta
dificultad, se acogió a la autoridad de Tomás de
Aquino diciendo:

"En cuanto al misterio de la Trinidad, juzgo con Santo
Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede
conocer por la luz natural"[32]

c) Por otra parte Descartes tuvo el atrevimiento de
afirmar, como un conocimiento evidente la existencia del
alma, concepto religioso que él pretendió
demostrar como equivalente al de la res cogitans, y
dotada curiosamente de las mismas cualidades del alma de la
religión católica, como en especial las de la
inmaterialidad y la inmortalidad. Tuvo también la
osadía de pretender explicar cómo se
relacionaba con el cuerpo y, como era de esperar,
sólo se le ocurrió la absurda explicación de
encontrarle un lugar en el cerebro, tratándola de
este modo como res extensa. Pretendió igualmente
demostrar su supuesto carácter inmortal, de
acuerdo con la dogmática católica, tanto en el
Discurso del método como en las Meditaciones
metafísicas, hasta el punto de llegar a afirmar dicha
inmortalidad como si realmente la hubiera demostrado,
según escribió en el Discurso del
método:

"puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos
inclinaremos naturalmente a juzgar por todo esto que es
inmortal"[33],

y en las Meditaciones
metafísicas:

"De donde se sigue que el cuerpo humano puede
fácilmente perecer, pero que el espíritu o el alma
del hombre […] es por su naturaleza
inmortal"[34].

Pero, esa serie de doctrinas era simplemente gratuita y
no tenía nada que ver con el conocimiento, aunque
sí con dogmas del cristianismo con los que a Descartes le
venía bien entretenerse para ganarse el favor de la
jerarquía católica y compensar con tales
elucubraciones las posibles doctrinas heterodoxas que pudieran
desagradar a las autoridades eclesiásticas.

d) Precisamente en relación con tales doctrinas
heterodoxas, tiene interés hacer mención de una
carta especialmente "devota", escrita a Chanut, donde
llegó a defender una doctrina emanantista del
alma, que decía:

"estimo que el camino que debemos seguir para llegar al
amor de Dios es pensar que es un espíritu puro o un ente
que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma
tiene cierto parecido con la suya, nos convenceremos de que
ésta es emanación de su suprema
inteligencia"[35].

Como se trataba de una carta particular, Descartes
debió de calcular que no habría ningún
peligro en manifestar un punto de vista tan alejado de la
ortodoxia católica, pero era evidente que había una
diferencia radical entre los conceptos de
creación y emanación. La
creación hacía referencia a la formación
directa de un ser a partir de la nada, mientras que la
emanación, como indica el propio texto del pensador
francés, era la difusión de un ser que se
manifestaba en otras realidades que seguían guardando una
estrecha relación o incluso unión con tal ser
originario del que procedían. Y por ello las doctrinas
emanantistas tienen un carácter panteísta,
según el cual Dios sería como el Sol, mientras que
sus rayos serían sus "emanaciones", que, a la vez que
procedían de él, seguían formando parte de
él. Esta doctrina le servía a Descartes para
intentar hacer sentir a Chanut la íntima unión en
que se encontraba con él por ser ambos una
manifestación de esa unidad suprema de la que formaban
parte. A partir de la comunicación de un sentimiento como
ese, Descartes debió de pensar que le sería
más fácil conseguir que el embajador Chanut tratase
de ayudarle a conseguir sus objetivos relacionados con el viaje a
la corte sueca. En definitiva: No parece que Descartes defendiera
seriamente una doctrina tan herética como el emanantismo,
pero, como la jerarquía católica habla
también de algo parecido como es "el cuerpo místico
de Cristo", referido a la iglesia católica, y como al
pensador francés podía serle útil defender
en esa ocasión una doctrina como ésa en cuanto
podía impresionar positivamente a Chanut respecto a su
religiosidad, no tuvo ningún inconveniente en manifestarse
ante él como un místico que compartía con
él sus ideas y emociones religiosas.

e) Respecto al libre albedrío, doctrina
imprescindible para montar sobre ella los conceptos de
responsabilidad, bondad y maldad moral, mérito y culpa,
Descartes trató esta cuestión con una frivolidad
asombrosa, como se ha podido comprobar en el apartado
correspondiente de este trabajo, hasta el punto de haber llegado
a defender el intelectualismo socrático, sin ser
consciente de que tal doctrina tenía un carácter
determinista, para rechazarlo después, cuando el padre
Mersenne le advirtió de que tal enfoque era incompatible
con la aceptación de la responsabilidad, y hasta el punto
de haber defendido un concepto de libertad que representaba una
limitación de la supuesta omnipotencia divina, en cuanto
en una de sus cartas a la princesa Elisabeth llegó a negar
la predeterminación divina aceptando sólo la
presciencia en relación con las decisiones y las acciones
humanas.

La ambigua
religiosidad de Descartes

4.1. El enfoque hagiográfico de
Rodis-Lewis

A lo largo de su biografía sobre Descartes,
Rodis-Lewis, siguiendo la estela de A. Baillet,
manifiesta su admiración por la obra de Descartes y por su
piadosa religiosidad y aceptación de la fe
católica, diciendo de él, entre otras cosas, que
"sin pretender explicarlos, se inclina ante los misterios de la
creación ex nihilo y del Hombre-Dios" y que
conserva "la religión en la que Dios le ha
concedido la gracia de instruirlo desde su
infancia"[36], asumiendo como auténticas
las declaraciones del pensador francés en el sentido de
que efectivamente fue el Dios católico quien le
concedió la gracia de ser instruido en dicha
religión. En esta línea interpretativa defiende que
Descartes habría sido profundamente religioso, lo cual no
parece muy coherente con lo que fue su vida:

a) Dice que para el pensador francés "la
filosofía es el punto de apoyo de una creencia recibida en
la infancia, y establece sus bases sólidamente",
como si Descartes se hubiera preocupado de manera especial por
fundamentar las bases de las doctrinas católicas,
proyectando, al parecer, en tal punto de vista su propio deseo de
que así hubiera sido, en cuanto ella parece defender tales
creencias. Pero, frente a esta interpretación, hay que
decir que el pensador francés no estuvo preocupado en
ningún momento por cuestiones religiosas por el
interés intrínseco de tales cuestiones sino
que, si se ocupó de ellas, fue por su interés
personal en su propio prestigio como pensador en un ámbito
básicamente católico política y socialmente,
en donde era fundamental contar con el apoyo de la
jerarquía católica y, desde luego, no escribir nada
que pudiera parecer una oposición o la más ligera
crítica a sus doctrinas. Descartes tenía miedo a la
jerarquía católica y por ello intentó matar
dos pájaros de un tiro: Por una parte, liberarse de su
temor, y, por otra, conseguir que ésta aprobase sus
escritos viéndolos como un apoyo de sus doctrinas desde el
campo de la Filosofía.

b) Afirma Rodis-Lewis igualmente que "Descartes reconoce
que la fe completa el saber racional", expresión que lleva
consigo el mensaje de que la fe es ya por sí misma una
forma de conocimiento, ya que un conocimiento incompleto
sólo puede ser completado por el conocimiento restante.
Pero tal punto de vista es absurdo. Rodis-Lewis se coloca en una
línea parecida a la de la Escolástica en la que la
Filosofía se definía como "sierva de la
Teología": "Philosophia, ancilla Theologiae", y
sitúa a Descartes con razón en esa misma
línea de continuidad con respecto a la filosofía
escolástica, a pesar de que lo que Descartes
pretendía hacer, junto a esta aceptación de la
subordinación de la razón a fe, era reconstruir
unitariamente el edificio de la Filosofía y de la Ciencia,
siendo incapaz de liberarse de su fuerte dependencia de las
doctrinas y de la teología católica, y tratando de
mantener excelentes relaciones con la jerarquía
católica.

Rodis-Lewis parece desconocer que la fe no
puede considerarse en ningún caso como
conocimiento, por lo que la Filosofía no
podía ser complemento de la fe ni viceversa, siendo el
conocimiento lo que debía sustituirla a medida que
avanzase en aquellos aspectos en los que se había
pretendido suplir la ignorancia con toda clase de supersticiones
y de dogmas absurdos, que se habían impuesto por la
necesidad humana de obtener respuesta a sus preguntas sobre los
diversos aspectos oscuros de la realidad. La biógrafa de
Descartes parece desconocer igualmente el fenómeno
según el cual el aumento del conocimiento suele ir
acompañado de una disminución de la fe, en cuanto
los misterios y dogmas religiosos se muestran como absurdos y en
cuanto la misma doctrina de la fe, entendida como ciega
afirmación de una doctrina de la que se desconoce que sea
verdadera, deja paso a una postura más crítica y
veraz, que afirma o niega cuando sabe y que se abstiene de juicio
cuando ignora.

c) Escribe además que "el alma escapa del cuerpo
cuando éste sufre una avería que le impide
funcionar, sin ser ella misma causa de su muerte: su suerte es
por tanto independiente"[37], y, por el modo de
estar escrita esta afirmación parece ser compartida y
defendida por ella, por lo que no presenta ningún
comentario crítico a esta antigua doctrina mítica
asumida por las actuales religiones monoteístas no por su
verdad sino por su utilidad para sus propios montajes
económicos con los que adoctrinan y se burlan de sus
ciegos seguidores.

d) Finalmente, cuando Descartes va a Italia en 1623 por
motivos relacionados con la compra del cargo de "comisionado
general", que finalmente no efectuó y que hubiera
significado un cambio radical en su vida, Rodis-Lewis comenta que
ese viaje tuvo cierta intencionalidad religiosa relacionada con
sus famosos sueños de los que se ha puesto en duda incluso
su propia existencia, en cuanto pudieron ser una fantasía
del propio pensador en sus años de juventud, al margen de
lo que creyese su primer biógrafo A. Baillet. De hecho,
habría sido una incongruencia que Descartes hubiese ido a
cumplir aquella promesa de peregrinar al santuario de Loreto y
que, sin embargo, no hubiese obedecido de inmediato aquella voz
que le ordenaba dedicarse a la búsqueda de la
Verdad.

Sin embargo, Rodis-Lewis presenta como un hecho
incontrovertible que los sueños fueron reales tal y como
los refleja Baillet, y que una de las finalidades del joven
Descartes en su viaje a Italia en el año 1623 fue la de
"celebrar piadosamente el aniversario de los
sueños de 1619"[38]. La profesora francesa
parece haberse documentado bastante bien para escribir su obra
sobre Descartes, pero, como biógrafa parece demasiado
atrevida cuando introduce una referencia a la intencionalidad
"piadosa" de ese viaje, así como en los momentos en los
que habla en general de la religiosidad de Descartes, proyectando
en el pensador francés lo que posiblemente sólo era
una expresión de sus propios deseos.

4.2. La importancia de la religión en la vida
de Descartes

Al margen de que las palabras y los escritos de
Descartes fueran sinceros o interesados según los casos,
es un hecho que la religión católica jugó un
papel primordial en su filosofía, hasta el punto de que
llegó a recurrir a la divinidad para escapar del
solipsismo en el que había quedado aprisionado a
raíz de la aplicación de la duda metódica en
su filosofía. También es verdad que su recurso a la
divinidad no le sirvió para escapar del solipsismo en
cuanto incurrió en el círculo vicioso de pretender
fundamentar la regla de la evidencia en Dios, pero tuvo que
utilizarla para demostrar la existencia de ese Dios antes de
tener garantizado su valor por ese mismo Dios.

a) Descartes, como era lógico, asumió la
religión católica como consecuencia del intenso
adoctrinamiento recibido, y como consecuencia de su propio
instinto de conservación. A partir de tal
aceptación acrítica de las doctrinas
católicas y habiendo conocido durante su juventud el
enorme poder de la organización católica, cuando
escribió el Discurso del método
temió con razón tomarse la libertad de incluir las
doctrinas religiosas entre el conjunto de conocimientos a los que
debía aplicar la duda metódica y, por
ello, las excluyó de ella sin más aclaración
que la de que iba a conservar

"con firmeza la religión en la que Dios me ha
concedido la gracia de ser instruido durante mi
infancia"[39],

a pesar de que en teoría y de acuerdo con sus
propios plantea-mientos metodológicos, la duda
debía haber tenido carácter universal,
aplicándola por ello también a las doctrinas
religiosas.

b) En segundo lugar, hay que decir que la
excepcionalidad concedida a las supuestas "verdades reveladas" de
la religión católica fue también una
creencia mantenida a partir de la presión
ejercida sobre él por el círculo de sus amistades
religiosas y, sin duda, como consecuencia de su temor a
enfrentarse con la jerarquía católica, de la que
conocía su larga serie de actuaciones criminales a lo
largo de muchos años, y muy especialmente porque
enfocó su vida intelectual sobre la base ideológica
de la teología católica y sobre la base
política y social relacionada con la iglesia
católica, cuyo enorme poder sintió sobre sí
en su infancia, en su juventud y en su madurez, cuando pudo
llegar a ser más plenamente consciente del poder de la
jerarquía católica y a temer por su seguridad
personal a partir de las amenazas potenciales representadas por
los cardenales Bérulle y Richelieu. No obstante y aunque
resulte comprensible su actitud, el hecho de que en el
Discurso del Método no sometiera a la
duda las doctrinas relacionadas con el Dios del
cristianismo y con las llamadas "verdades de fe" representa una
inconsecuencia muy grave en su filosofía, y mucho
más teniendo en cuenta que el concepto de Dios
jugó un papel fundamental en su filosofía, tanto en
el aspecto metodológico como en el
sistemático. Además, esa incoherencia es
más grave en cuanto el Dios cartesiano aparece
como la única justificación del valor de
la regla de la evidencia, y, consecuentemente, como el
único enlace entre el pensamiento y la hipotética
realidad sensible, y entre el pensamiento y el resto de supuestas
verdades de cualquier tipo, con la única excepción
de la proposición "cogito, ergo sum", la cual,
según el pensador francés, no requería ser
justificada por la regla de la evidencia. En definitiva, el hecho
de no haber extendido la duda a las creencias religiosas
representó una contradicción por lo que se
refiere a la teórica universalidad de la duda
metódica. Eso mismo sucedió con aquellas
doctrinas religiosas que con absoluta incoherencia
consideró verdaderas desde el principio, al
margen de que a lo largo de sus reflexiones se entretuviera
intentando demostrar algunas de ellas, aunque no de manera
crítica sino adoptando la acitud del mago que hace
aparecer un conejo de su chistera aparentando no haberlo colocado
previamente en ella.

c) El temor de Descartes a la jerarquía
católica fue constante, de manera que incluso en 1640 y
más adelante aún estuvo preocupado por si dicha
jerarquía pudiera encontrar opiniones copernicanas en su
obra y pudiera perseguirle por ello. Así, en el año
1645, preocupado por sus desagradables y peligrosas disputas
teológicas en Utrecht y buscando la protección de
la reina Cristina de Suecia, escribe a su amigo Chanut, embajador
en Suecia, diciéndole:

"puesto que ya me conocen muchos hombres de escuela que
buscan en mis escritos el error y procuran los medios de
perjudicarme a cualquier costa, me inclino a esperar ser
conocido también por las personas de alto rango,
cuyo poder y virtud podrían
protegerme"[40].

Igualmente llama la atención su preocupada
búsqueda de cobijo en la autoridad de Tomás de
Aquino o en otra autoridad católica de prestigio en
relación con el contenido de sus escritos, como sucede
cuando, apoyándose en la autoridad del dominico italiano,
escribe:

"En cuanto al Misterio de la Trinidad, juzgo con
Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se
puede conocer por la luz natural"[41].

Este mismo temor es el que, según parece, le
llevó a decir que trataba de alejarse de las cuestiones
estrictamente teológicas, tal como lo expresa cuando
afirma:

"Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos
de seguir el bien o el mal, sino que he querido evitar […]
las controversias de la Teología y mantenerme en los
límites de la filosofía
natural"[42].

Sin embargo y en contra de estas palabras, es un hecho
que su obra no sólo contiene una cantidad importante de
planteamientos teológicos sino que además
pretendió basarse en Dios como justificación
última del valor de su método y del conjunto de su
sistema filosófico y científico, lo cual era una
total aberración en cuanto mezclaba creencias religiosas
con conocimientos filosóficos o científicos.
Finalmente y en este sentido, cuando se enfrentó a
algún problema un tanto vidrioso, en última
instancia y a fin de evitar cualquier preocupación
buscó el refugio en la autoridad de la Biblia:

"Si esta razón no satisface a mis censores,
quisiera saber qué dicen de las Sagradas Escrituras, con
las que ningún escrito humano debe
compararse"[43].

d) ¿Tenía Descartes motivos objetivos para
temer los ataques de la jerarquía católica, a pesar
de la serie de ocasiones en que había proclamado su
adhesión total a sus enseñanzas y doctrinas?
Ciertamente sí, especialmente si se tiene en cuenta la
tradicional intolerancia de la Iglesia de Roma, con su arma
sanguinaria de la "santa Inquisición", y las ocasiones en
que ésta había actuado en contra de los "herejes",
reales o supuestos, así como el comportamiento cruel y
despiadado de Luís XIII y del cardenal Richelieu contra
los hugonotes de la Rochelle y su ley de 1624 contra la libertad
en la enseñanza de la Filosofía. Como
confirmación de lo dicho, hay que añadir que,
efectivamente, la enseñanza de la metafísica
cartesiana no sólo fue prohibida por el protestantismo
holandés sino también por la Iglesia
Católica pocos años después de la muerte de
Descartes al incluir sus obras en su "Índice de Libros
Prohibidos".

Por ello, como se ha dicho antes, parece que el motivo
fun-damental de la marcha de Descartes a Holanda se relaciona
especialmente con ese temor al poder y al peligro
representado por la jerarquía católica, y
más concretamente al representado por el cardenal
Bérulle. Por su parte, el cardenal Richelieu en 1627-1628
había masacrado a los habitantes de la ciudad de La
Rochelle. Poco tiempo después de aquel suceso, tal vez
sobrecogido por aquel asedio despiadado y por la sanguinaria
intolerancia religiosa que implicaba, así como muy
probablemente por su temor al cardenal Bérulle, Descartes
emigró a Holanda. Quizá la impresión que le
produjo tanta crueldad absurda le hizo temer también por
su propia vida hasta el punto de llevarle a tomar la
decisión de alejarse de su país. Según
algunos críticos, el detonante que provocó su
partida estuvo relacionado con una entrevista que habría
tenido con el cardenal Bérulle, en la que éste pudo
haberle amenazado o "advertido sutílmente" del peligro que
corría su vida, quizá por su anterior
vinculación con la hermandad Rosacruz, o con los
libertinos de París o quizá por su excesiva audacia
juvenil al defender ideas que tal vez se alejaban de las que eran
propias de la ortodoxia católica.

e) Su pertenencia a la hermandad Rosacruz ha sido objeto
de estudio y algunos biógrafos consideran que en efecto
existió durante algún tiempo. Sus famosos
sueños –o simples fantasías de juventud- de
1619 podían representar un argumento en favor de su
pertenencia a tal organización, y tal pertenencia
sería una muestra más de que, especialmente en
aquellos años, Descartes no fue un seguidor ferviente y
constante de las doctrinas de la iglesia católica, sino
que se dejó llevar de la curiosidad para buscar la verdad
allá donde pudiera encontrarla. En cualquier caso su
probable pertenencia a la Hermandad Rosacruz habría
significado una actitud nada ferviente y fiel respecto a la
dogmática católica.

f) Lo mismo puede decirse respecto a su probable
relación con los libertinos de París, que buscaban
precisamente libertad para buscar la verdad sin impedimentos de
ninguna clase.

Otros hechos que indican en cierto modo hasta qué
punto Descartes fue o no un defensor acérrimo de la fe
católica son los siguientes:

-en primer lugar, su despreocupación por
el hecho de que su hija Francine fuera bautizada en una iglesia
protestante en lugar de serlo en una católica;

-en segundo lugar, su falta de reparos a la
hora de dedicar sus Principios de Filosofía a una
princesa protestante, como lo era Elisabeth de Bohemia,
y más aún tratándose de la obra que deseaba
que los jesuitas pusieran como texto en sustitución de los
anteriores basados en la filosofía escolástica;
y,

-en tercer lugar, esa misma
despreocupación a la hora de dedicar otra obra, Las
pasiones del alma, a la reina Cristina de Suecia, que
también era protestante.

Por todo ello, teniendo en cuenta esta serie de
circunstancias ambientales y la propia biografía del
filósofo francés, parece que, a pesar de sus muchas
palabras elogiosas en favor de la religión, su
religiosidad no fue vivida de un modo especialmente
auténtico y consecuente, sino de un modo superficial,
hasta el punto de que parece que se sirvió de sus
declaraciones en favor de la religión para fomentar su
prestigio, lo cual parece haber sido su ambición
más importante.

Su método, que le obligaba a dudar de todo,
así como su implícito y consecuente rechazo de las
vías de Tomás de Aquino motivaron que en
algún caso sus enemigos, como Voetius, llegasen a
considerarle ateo y que el propio Pascal criticase "el Dios de
los filósofos" –ese Dios del que se sirvió
Descartes casi exclusivamente como fundamento y
explicación físico-matemática de la
realidad-, para reivindicar el Dios vivo de Abraham, de Isaac y
de Jacob –un dios, por cierto, tiránico, rencoroso y
vengativo en grado insuperable-.

Autor:

Antonio García
Ninet

Catedrático y Doctor en
Filosofía

[1] PF, IV, parág. 207.

[2] R, III; AT X 370.

[3] DM, I; AT VI 5-8 : “je
n’eusse osé les soumettre à la faiblesse de
mes raisonnements”.

[4] MM, “Carta a los señores
decanos y doctores de la sagrada Facultad de Teología de
París”; AT IX 4: “il faut croire qu’il
y a un dieu, parce qu’il est ainsi enseigné dans
les Saintes Écritures, et […] il faut croire les
Saintes Écritures, parce qu’elles viennent de
Dieu”.

[5] MM, Carta a los señores decanos y
doctores; AT IX 4-5.

[6] Resulta igual de sorprendente que la
mayoría de los críticos haya silenciado esta
larga serie de absurdos del “padre del
racionalismo”, no reparando en estas incoherencias tan
frecuentes, pues, aunque exista la posibilidad de que no se
hayan referido a ellas por haberlas considerado marginales
respecto a los temas centrales de su pensamiento
filosófico y científico y por haber compartido
–al menos en bastantes casos- sus mismas creencias
religiosas, es sorprendente que no hayan señalado la
serie de aberraciones lógicas que hay en ellos.

[7] Sin embargo, en otro momento Descartes se
desdice de esta afirmación, indicando que “el
camino no está menos abierto a los más ignorantes
que a los más doctos” (DM, I; AT VI 8). Pero en
cualquier caso y como se irá comprobando, son muchas las
ocasiones en las que su frivolidad le conduce a la
inconsistencia de afirmar una doctrina para defender
posteriormente la contraria.

[8] DM, I; AT VI 8: “les
vérités révélées […]
sont au-dessus de notre intelligence”.

[9] Acerca de esta cuestión Descartes
decía que él tenía la religión de
su rey y de su nodriza. Por otra parte, no parece que tuviera
un especial interés por la religión de su hija
Francine, que fue bautizada en una iglesia protestante.

[10] Carta a Mersenne, diciembre de 1640. La
cursiva es mía.

[11] Carta a Mersenne, febrero de 1634. La
cursiva es mía.

[12] MM, Carta a los señores decanos;
AT IX 7.

[13] PF, IV, parág. 207.

[14] PF, Carta al Traductor; AT IX B 5.

[15] PF, I; AT IX 14.

[16] PF, I, LXXXVI; AT IX B 39. La cursiva es
mía.

[17] PF, Carta al traductor; AT IX B 5.

[18] R, XII; AT X 424. La cursiva es
mía.

[19] R, III; AT X 370.

[20] MM, Respuestas a las segundas
objeciones. La cursiva es mía.

[21] PF, I, XXV; AT VIII 14.

[22] PF, I, LXXXVI; AT VIII 39. La cursiva es
mía.

[23] Respuesta a Hyperaspistes; AT III
426.

[24] Carta al marqués de Newcastle,
marzo o abril de 1648. La cursiva es mía.

[25] MM, Respuestas a las segundas
objeciones.

[26] Carta a Chanut, 1 de febrero de
1647.

[27] Carta a la princesa Elisabeth, 6 de
octubre de 1645.

[28] Respuesta a Hyperaspistes, marzo o abril
de 1641; AT III 431.

[29] Carta al padre Vatier, 22 de febrero de
1638. La cursiva es mía.

[30] DFL, p. 218.

[31] Carta a Chanut, 1 de febrero de
1647.

[32] Carta a Mersenne, 31 de diciembre de
1640.

[33] DM, V; AT VI 59-60.

[34] MM, Síntesis…; AT VII
10.

[35] Carta a Chanut, 1 de febrero de
1647.

[36] R-L, p. 263.

[37] R-L, p. 266.

[38] R-L, p. 74. La cursiva es
mía.

[39] DM, III; AT VI 23.

[40] AT IV 535. La cursiva es mía.

[41] Carta a Mersenne, 31 de diciembre de
1640; AT, III, p. 271.

[42] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644; AT,
IV, 117.

[43] Notas a cierto programa; AT VIII
368.