La racionalidad comunicativa como sustento epistemológico de la interculturalidad

Introducción

El decurso interpretativo/explicativo adoptado, o mejor
dicho esbozado, por el concepto interculturalidad, fue expuesto,
desde mi punto de vista, a través de un conjunto de
disquisiciones, un cúmulo de controversias, las
cuáles quizá, a partir de una proposición
enteramente pragmática/política, ha venido
conformando procesos enmarcadores de
segregación[1]sociocultural, de
diferenciación simbólica, que a mi parecer, no
reflejan desde ningún orden analítico, la esencia
significativa de dicha expresión.

Dicha emanación se torna evidente de forma
categórica, especialmente en el plano
sociopolítico. Siendo más específicos, en el
plano de la irradiación ideológica, de la
administración gubernamental (estatal y departamental),
misma que a partir de la concatenación de ciertos
tópicos moteados de extremismo y radicalidad –como
no podía ser otra manera- amoldaron la edificación
de una interpretación –sobre la interculturalidad-
de un modo completamente distinto, contradictorio y contrapuesto,
torciendo su significado inmanente, mismo que entre otras cosas
narra la puesta en marcha de principios axiológicos, como
el equilibrio, la complementariedad y la reciprocidad, combinando
dichos elementos en un carácter conceptual, el cual
designa a la interculturalidad como "la relación entre
gente que, proviniendo de tradiciones culturales diferentes, se
encuentran compartiendo espacios sociales comunes, y que, por esa
situación, se influencia mutuamente (ANSION, 2010:
51).

Es imperioso, entonces, clarificar las tendencias
(extremismo y radicalismo) que no permiten encuadrar un
entendimiento enunciativo sobre la interculturalidad. Base
epistemológica, que permitirá el ajuste explicativo
entre desarrollo, comunicación e interculturalidad, el
cual operará como sustento
teórico/epistemológico, en el diseño
constitutivo de esta reflexión.

Depreciaciones
dicotómicas de la interculturalidad

Para analizar dichas tendencias extremistas y radicales,
quiero partir de una referencia contextual, de una
explicación conceptual, que refleja esa dicotomía
extrema entre un antes y un después; un blanco y un negro;
un bueno y un malo, donde claramente puede percibirse el
advenimiento de sesgos separadores excluyentes/diferenciadores,
que no permiten el entendimiento adecuado de la
interculturalidad:

La característica de esto es que
hábilmente se han acomodado en el poder, de la mano de
gobernantes que creían que la solución al atraso de
Bolivia era importar otra corriente cultural de
orientación moderna. Su actitud frente a los
indígenas, ya no es sólo de rechazo, sino de
violencia. Esto explica el reciente resurgimiento de movimientos
regionales "anti-indios". Lo que se ha denominado "media luna",
es decir las regiones orientales bolivianas, son el dominio
exclusivo de estos sectores y de ahí se entiende un
rechazo rotundo al gobierno de Evo Morales (…) para ellos,
los pobladores de las alturas (de la parte occidental de
Bolivia), es decir son flojos, socios, violentos, etc. En otras
palabras, serían la causa del atraso de Bolivia, frente a
las cualidades que se atribuyen como pujantes, emprendedores,
trabajadores, modernos (WALSH, 2007:
220)[2]

La primera conjetura que establezco de la cita
mencionada, es el razonamiento que perfila sobre el
atornillamiento de "extremos" para el
esclarecimiento de un determinado fenómeno sociocultural,
que en este caso es de connotación diametralmente
política. Por ejemplo, pensar que todo lo que
ocurrió antes/de (puntualizo, antes de la asunción
de Evo Morales como el nuevo jefe de estado boliviano), es
contemplado como algo -desde un lineamiento extremista-
completamente negativo o pernicioso para el país.
Fenómeno que dilucida, desde este pensamiento, la
reproducción de sentimientos de odio, racismo y
discriminación circunscritos en el concepto, que es
denominado por el autor "anti-indio".

La segunda conjetura –que concuerda perfectamente
con el "perfil radical" del autor- se instaura
cuando formaliza el surgimiento de dos polos completamente
antagónicos, y substancialmente contrapuestos (los de la
media luna, que son para él: pujantes, emprendedores,
trabajadores, modernos, etc., en desmedro de los pobladores de
las alturas, el occidente boliviano, que son flojos, sucios,
violentos etc.), quienes deben articular estrategias y mecanismos
de poder político, para arrebatar a los otros, ese
privilegio adquirido durante bastante tiempo, configurando
entonces, una nueva hegemonía. Si el caso es ese, la duda
surge: ¿Dónde queda el carácter sustancial
de la interculturalidad?

Como derivación nomotética, se establece
que después/de, es decir, después de Evo Morales,
viene un periodo de reestructuración económica,
política y social, donde lo viejo es asumido como malo,
nocivo o desfavorable para el país (ejemplo la anterior
Carta Magna del estado boliviano suplantada por la que esta
vigente); mientras que lo nuevo es siempre bueno y ventajoso, que
debe ser asumido de un modo radical, concluyente y definitivo,
sin dar margen a la crítica o a la explanación de
opciones discordantes. Es decir, trazando un sendero de apertura,
que implemente la estructuración de una nueva
hegemonía socioeconómica y sociopolítica,
dando lugar a la manifestación de nuevos círculos
de poder, con respectivos estratos y grupos sociales.

Desde esa aproximación, se desprende la siguiente
anotación:

En este imaginario de nación, los dignos de
representar (gobernar, hablar, pensar) han sido sólo los
criollos y blancos-mestizos; los pueblos indígenas y
pueblos de descendencia africana quedan fuera de este imaginario
(y de la historia en sí) o, en el mejor de los casos,
subalternizados dentro de él, considerados como incapaces
de conformarse a las normas y privilegios de la
ciudadanía, incluyendo representación nacional.
Pero con la asunción de Evo a la primera magistratura
gubernamental se ha generado un vuelco (el resaltado es
mío) histórico, geopolítico, social,
ético y epistémico, un giro radical basado en una
visión o imaginario "otro" de estado, nación,
ciudadanía y sociedad, construido a partir de siglos de
lucha y conciente de los asuntos contemporáneos del
capitalismo global (WALSH, 2007:217).

Entonces, como razonamiento delineador, el determinismo
ambivalente (bueno/malo; antes/de después/de;
beneficioso/perjudicial; exclusivo/excluyente), continúa
funcionando como soporte epistémico, el cual ya no
simplemente se auto proyecta como un dispositivo
explicativo/descriptivo relacionado a cualquier fenómeno
sociocultural, sino que ahora pretende establecer un vuelco
interpretativo, en términos kantianos, un giro copernicano
–o visto de otro modo, como el hallazgo de un punto de
inflexión- donde el fundamento mayestático, es
entendido –desde esta contingencia- a partir de la
visión del "otro", aquel que desde hace
cientos de años ha vivido oculto, negado, excluido; aquel
que siendo parte importante de la estructura
sociodemográfica boliviana, no ha logrado conquistar
espacios de representación social, (traducido esto como el
ejercicio pleno del poder administrativo/gubernamental), aquel
que mediante su accionar, solo ha podido adoptar un papel
incipiente, transitorio e inerte en el discurrir del proceso
histórico boliviano, pero que ahora –tomando como
preámbulo este advenimiento- se entrevé un vuelco
histórico, geopolítico, social, ético y
epistémico, un giro radical basado en una visión o
imaginario de otro estado de nación, ciudadanía y
sociedad, construido a partir de siglos de lucha, el cual debe
asumir –como condición necesaria- el perfil radical
y extremo que se está explorando en este acápite,
mismo que es llevado a cabo de un modo completamente operativo y
concluyente, pero que desde mi opinión, no logra proyectar
un sendero evidente o consciente sobre el discernimiento y
entendimiento adecuado de la interculturalidad.

¿Fundamentalismo o desplazamiento del
centralismo?

La lectura interpretativa/contrapuesta, siempre o casi
siempre incluye vestigios de corte sectario e intransigente. Su
intención inherente se encuentra ligada a la
explicación de un señalado fenómeno
sociocultural, bosquejando extremos, trazando líneas
hermenéuticas cargados de significados sectarios, hasta
incluso intolerantes, donde otro modo de pensar es forzosamente
invalidado, y sólo se acepta una realidad. Realidad
preconcebida a partir de dichos extremos, realidad que solo puede
ser materializada, configurando un nuevo centro, obviamente
desplazando al anterior. Centro que invierte los papeles,
estipulando la transmutación de hegemonías, el
intercambio de representaciones sociales,
histórico/discursivas, donde el sometido se vuelve
sometedor, el oprimido se vuelve opresor.

La inferencia mencionada se explica mejor, a partir de
un ejemplo de la vida cotidiana – un acontecimiento
sociopolítico- que sucedió hace muy poco tiempo en
la ciudad de Oruro. Resulta que fuimos invitados -como
consultora- a un coloquio que estaba organizando el anterior
gobierno departamental orureño[3]para
explicar los procesos discursivo/evolutivos, vinculados a las
secuelas socioculturales de la
colonización/descolonización, y también la
aplicabilidad de la interculturalidad como modalidad
complementaria. Dicho coloquio concluyó -de un modo
terminante- que todos los detrimentos y deterioros que pesan
sobre la cultura boliviana (llámese corrupción,
discriminación, prejuicios, racismo, degradación
moral, flojera, negligencia, indolencia, etc.) son herencia del
legado español, de esa larga cadena procesual, que ahora
se conoce como colonialismo, lo cual como derivación
natural requiere de un proceso de descolonización, para
poner "las cosas en su lugar"[4] .

En contrapartida se dictaminó, que el patrimonio
cultural ancestral, transmitido por los antepasados milenarios,
la valoración esencialista enlazada a la
cosmovisión andina, sus implicancias (mitos, costumbres,
leyendas, tradiciones, ritos, creencias, etc.) son, o, dicho de
otro modo, representan, el carácter innato, puro e
íntegro de la cultura boliviana, donde no se vislumbran
atributos negativos o peyorativos que menoscaben su movilidad
procesual, por lo que es definitivamente necesario e ineludible,
volver a nuestras raíces, a nuestros raigones culturales,
para dar inicio a ese proceso de descolonización, y quite
de una vez por todas, el cúmulo de manchas e
imperfecciones culturales dejadas por el proceso
colonizador.

Sin duda alguna, nuevamente puede visualizarse la
lógica extrema y radical, perviviente todavía
aún en los discursos[5]oficialistas
gubernamentales. Esa tendencia bipolar que intenta agrupar los
hechos significativos en dos sistemas de agregación
sociocultural (buenos/malos; t"haras/k"aras;
excluyentes/exclusivos; corruptos/ejemplares, etc., etc.),
condensan de un modo mucho mas encaramado, las viejas
prácticas de racismo, prejuicio y discriminación,
que de un modo incongruente, viene a solidificarse con mucha
más fuerza en nuestro país, aunque –reitero-
en estos último tiempos se haya puesto tan de moda el
término interculturalidad.

Koen de Munter postula una explicación
–sobre lo que vengo mencionando- del siguiente
modo:

En Bolivia, las categorizaciones sociales y
culturales siguen siendo mucho más abiertamente coloniales
que en países como Chile y Argentina. Hablando de manera
muy general, sigue habiendo grupos tildables de "señores"
("la oligarquía") y de "indios"… Por eso, la lucha
para deshacer esta clasificación colonial neoliberal (el
"pobre" o el "informal" lo es porque pertenece a un grupo
"atrasado", y eso se debe a las mismas "razones" por las que
antes el indio era considerado incapaz de civilizarse) se libra
de manera mucho mas abierta y fervorosa que en algunos
países latinoamericanos. Esto a lo mejor hace que
actualmente las cosas se puedan –y tengan que- mover con la
brusquedad necesaria, para que haya una revuelta profunda
(el resaltado es mío), o por lo menos un deslizamiento
crucial en el panorama postcolonial del clasismo
racista.

De todas maneras, en Bolivia, dentro de los
movimientos indianistas o movimientos indígenas radicales,
siempre ha habido un claro resentimiento, un neto rechazo
–colonialmente comprensible- hacia lo blanco, hacia el
k"ara o el gringo odiado por un lado, y por otro lado los blancos
concretos con los que entran en contacto, y que pueden ser
amigos, gente comprensiva e incluso apoyadora de su causa. Esto
no impide que siga habiendo determinadas posturas
indígenas radicales y excluyentes (y diríamos,
fundamentalistas), hasta tal punto que a menudo también se
va a despreciar justamente todo lo que sea "mezcla", todo lo que
tenga que ver con el mestizaje cultural, ya que atentaría
contra la supuesta "autenticidad" del indio y de su(s) cultura(s)
122: 2007.

El fundamentalismo –del que habla Munter- aunque
yo quisiera denominarlo desplazamiento/centralista, es una
enunciación que, de acuerdo a los razonamientos expuestos,
son posicionamientos, no solo de algunos grupos radicales de
corte indigenista, -tal como lo plantea él- sino
representan, pautas de estructuración gubernamental,
patrones de desenvolvimiento estatal, de administración de
poder, que pretenden la disposición de una nueva
hegemonía (económica, social y cultural)
suplantando a la anterior, pero que no logra incorporar
–irrevocablemente- el criterio que venimos
señalando, es decir, el criterio intercultural.

Ahora bien, la exposición de estos
discernimientos, dirigen sus esferas de manifestación
hacia la identificación de otra situación
problemática, que todavía –pienso- no ha
podido ser contundentemente esclarecida, por las instancias
correspondientes. Hablo del significado trascendental del
término cultura. Analizando esta ultima cita, puede
distinguirse una noción vinculada a la cultura, desde un
razonamiento meramente ortodoxo, o sea, conservando aún,
la pretérita propuesta del mestizaje vs criollismo; lo
esencial vs extrínseco; lo originario vs lo
foráneo, lo cual todavía sigue impulsando la
conformación de obstáculos o taras socioculturales,
que no permiten una visibilidad clara sobre su
significación e interpretación
conceptual.

Hacia un concepto
de cultura que viabilice la interculturalidad

En ese marco, lo que planteo como
conceptualización (no solo a nivel teórico, sino
también, que pueda servir como una iniciativa o mejor
dicho, una competencia metodológica) es la propuesta
planteada por Néstor García Canclini, que entiende
al hecho cultural:

Como un proceso de ensamblado multinacional, una
articulación flexible de partes, un montaje de rasgos que
cualquier ciudadano de cualquier país, religión o
ideología puede leer y usar. Me explico, enciendo mi
televisor fabricado en Japón y lo que veo es un
film-mundo, producido en Hollywood, dirigido por un cineasta
polaco con asistentes franceses, actores y actrices de diez
nacionalidades y escenas filmadas en los cuatros países
que pusieron financiamiento para hacerlo. Las grandes empresas
que nos suministran alimentos y ropa, nos hacen viajar y
embotellarnos en autopistas idénticas en todo el planeta,
fragmentan el proceso de producción fabricando cada parte
de los bienes en los países donde el costo es menor. Los
objetos pierden relación de fidelidad con los territorios
originarios (GARCIA CANCLINI, 1990:16)

En esa vena, la hibridación juega un papel
fundamental para el entendimiento de los constantes
entrecruzamientos e interrelacionamientos perpetrados entre
individuos con rasgos e identidades culturales diferentes, los
cuales se materializan en los diversos contextos y complexiones
societales.

Esta deducción suprime de un modo taxativo, las
posturas esencialistas, originarias e inmanentistas, de los que
todavía pretenden interpretar a la cultura a partir de
este cuerpo de apreciaciones. También suprime esas
dicotomías o bipolaridades intransigentes, que -como ya lo
dije- no permiten una adecuación completa de la cultura
(mucho menos de la interculturalidad), como una modalidad de
ejecución pragmática, y también como un
recurso ínter subjetivo de entendimiento
humano.

Hasta aquí es posible puntualizar, el siguiente
resumen:

• La puesta en escena de un proyecto intercultural,
  forjado desde una orientación enteramente
  sociopolítica, no ha podido prefijar un sendero
  congruente a su naturaleza semántica, ya que su
  significación ha sido tergiversada, en el plano de la
  irradiación pragmática/política, en el
  plano del empirismo funcional.

• Si el sustento axiológico de la
  interculturalidad está ligado a valores conceptuales,
  tales como el equilibrio, la reciprocidad, la
  complementariedad y la correspondencia, desafortunadamente
  dichos valores han sido reemplazados por tesituras o
  preferencias apelativas, que buscan ante todo, la
  instrumentalización del poder, la concentración
  del mismo, buscando la instauración de un nuevo modelo
  hegemónico.

• Entonces esta transmutación, permite la
  reconversión de los posicionamientos clasificatorios
  -en cuanto a estratos sociales se refiere-, estableciendo un
  giro copernicano, donde el sometido ahora se vuelve
  sometedor, el oprimido se vuelve opresor.

• La mayoría de los autores que exploran dichos
  cambios sociales, y que además se convierten en
  agentes promotores de los mismos, dejan entrever en sus
  escritos, una sospecha de ruptura epistemológica, una
  emanación de corte extremo/radical, donde se evidencia
  la existencia de los pares contrapuestos, las modalidades
  antagónicas (bueno/malo; antes/de después/de;
  beneficioso/perjudicial; exclusivo/excluyente), que
  inviabilizan la aprehensión significativa de la
  interculturalidad.

• Este torcimiento –pienso- se debe a la
  percepción equivocada que muchos tienen acerca de lo
  que se entiende por cultura, y como resultado lógico
  de la interculturalidad. Término que es asumido de un
  modo completamente intrínseco, que toma en cuenta
  elementos tales como el originalismo, el esencialismo, la
  tradicionalidad. Vestigios que sirven –desde una
  posición ideológica- para construir un concepto
  de cultura, con el cual no se puede estar de
  acuerdo.

A la sazón, y partiendo de estas disquisiciones,
resulta factible afirmar que no se puede hablar de un modelo de
desarrollo que promueva el cambio social, cuando a la vista,
saltan este tipo de impedimentos o inconvenientes
socioculturales.

No es viable hablar de desarrollo humano y social,
cuando las viejas brechas de distinción,
diferenciación, racismo y discriminación, en vez de
cerrarse –producto de la puesta en marcha del proyecto
intercultural-, se acentúan mas, cobrando considerable
fuerza, pretendiendo agrietarse con mayor plenitud, inclusive con
mayor potencia que antes.

El reemplazo de una hegemonía por otra, no
representa de ningún modo, la premonición de un
cambio sustancial en cuanto a desarrollo humano se refiere, ni
tampoco determina la probabilidad de un mejoramiento cualitativo
en el nivel de vida de los grupos sociales bolivianos, ya que su
modelo taxativo, se encuentra ligado solamente a la
superación de ciertos grupos sociales (aquellos que
impulsan la inserción de esa nueva hegemonía), pero
que no enmarca una proyección equitativa y equilibrada (es
decir para todos los bolivianos, independientemente de su origen,
o de su afinidad política) misma que resalta su influjo
medular hacia la premisa "ser mas" (desarrollar cualidades
y atributos pertenecientes a la esencia humana) en desmedro de la
proposición "tener mas", que es la que usualmente
se incorpora, cuando de por medio se concentra intersticios de
poder, y de dominio territorializador.

Perfilando ese razonamiento, es que en este punto,
planteo la utilización del modelo Habermasiano (Jurgen
Habermas), a saber, la teoría de la acción
comunicativa, enlazándola con la propuesta conceptual de
Néstor García Canclini (Culturas Híbridas)
con el objetivo de esbozar un modelo de desarrollo, que apunte al
cambio social, tomando como variable categórica/imperativa
a la comunicación.

Modelo de
desarrollo para el cambio social e
intercultural

Como dispositivos necesarios, Habermas propone tres
modelos de acción:

Acción estratégica,

Acción orientada por normas,
y

Acción dirigida al
entendimiento

La primera se desarrolla a partir de intereses
instrumentales comunes y de un cálculo de las
posibilidades de éxito; la estructura de este tipo de
interacción es instrumental-teleológica. La
segunda, orientada por le interés práctico, supone
la competencia de roles sociales por parte de los sujetos que
operan según los esquemas sistémicos del mundo
social en que viven, resolviendo sus conflictos de acuerdo a
normas establecidas. Por último, la tercera aparece por el
interés crítico emancipativo de llegar a una
resolución de problemas a través de la
argumentación, del reconocimiento de las pretensiones de
validez de los actos de los interlocutores. Escribe Habermas que
"comprendemos un acto de habla cuando conocemos aquello que lo
hace aceptable""; en condiciones normales esta interacción
requiere que los participantes compartan un mismo universo
normativo (roles sociales, reglas de conducta) y expresivo
(representaciones simbólico-culturales). BOLADERAS,
1996:52.

Estos modelos, definen su contingencia, como finalidad
ineludible, a la comprensión y al entendimiento humano.
Aquella pretensión, que busca ante todo la
resolución de conflictos o situaciones
problemáticas a través de la argumentación,
de la interacción comunicativa, donde los participantes
deban compartir un mismo universo normativo (roles y reglas de
conducta) y expresivo (representaciones
simbólico-culturales) que permita la aprobación o
el diálogo crítico en los actos de habla de los
interlocutores.

Bajo ese evidencia, debe entenderse a los procesos de
argumentación como

Tentativas de encontrar soluciones a conflictos
explícitos o latentes, que conciernen necesidades (siempre
ligadas a las formas conceptuales o sensitivas en que son
captadas), evaluaciones, preferencias, posibilidades materiales,
etc. todos estos parámetros dependen de los distintos
contextos y culturas; pero, a pesar de esta diversidad, los
individuos operan también con capacidad reflexiva,
crítica y cooperativa. La racionalidad está
vinculada al ejercicio de estas capacidades. "llamamos racional
una persona que interpreta sus necesidades a la luz de los
estándares de valor aprendidos en su cultura; pero sobre
todo, cuando es capaz de adoptar una actitud reflexiva frente a
los estándares de valor con que interpreta sus
necesidades. Los valores culturales, a diferencia de las normas
de acción, no se presentan con una pretensión de
universalidad. Las normas de acción se presentan siempre
bajo el signo de la necesidad de regulación de la
acción en bien del interés común de todos
los afectados y ésta es la razón que justifica su
virtual reconocimiento por parte de todos (IBIDEM
,1996:71)

En ese fin, la racionalidad es entendida como
sinónimo de discursividad, capacidad de
argumentación, capacidad de establecer acciones orientadas
al entendimiento (entre distintos individuos y del individuo
consigo mismo), discursos en lo que se da cuenta de las
pretensiones de validez. En otros términos la racionalidad
comunicativa debe ajustarse como modelo de desarrollo para
superar los lineamientos problemáticos planteados por la
interculturalidad, pero tomando como base epistemológica
al carácter conceptual (cultura e interculturalidad)
extraído de las reflexiones concebidas por García
Canclini.

Resulta decisivamente innegable señalar, que los
conflictos que atraviesa nuestro país, en la
asimilación adecuada de la interculturalidad –misma
que en vez de generar procesos de desarrollo, promueve espacios
de diferenciación simbólica, de interludios
oposicionales, diametralmente contrapuestos y contradictorios- es
una problemática de textura comunicacional. Lo que sucede
es que no se materializa, bajo ninguna circunstancia, un
intervalo de entendimiento humano (ni en las esferas altas de
concentración de poder, ni en círculos
pequeños de raigambre familiar, los contextos primarios o
de referencia) lo que convierte al diálogo en un simple
ejercicio enunciativo, donde el que posee y ejerce el poder de la
coerción triunfa, sobre el que intenta una acción
orientada hacia el entendimiento.

Demás esta decir, por ejemplo que en nuestro
país, el posible remedio a una situación
conflictiva, se lo ejecuta por intermedio de la fuerza
(movilizaciones sociales, bloqueos, paros, huelgas, etc.), donde
la racionalidad comunicativa no logra imponerse como un modelo de
resolución de apremios, ya que en sí, en ese
instante, no subsiste la racionalidad sino todo lo contrario, se
impone la irracionalidad, que pienso, en la mayoría de los
casos funge como catalizador de situaciones
problemáticas.

A partir de esta inferencia lo que pretendo es
primeramente, entender a la cultura como proceso complejo,
híbrido, que no de lugar a las esencialidades, ni a los
originalismos, pero que a partir de esa inclinación
conceptual y, tomando en cuenta la racionalidad comunicativa de
Habermas, sea posible encontrar una virtual solubilidad al
problema de la interculturalidad, que permita rescatar los
principios inmanentes de esta dicción (equilibrio,
complementariedad, reciprocidad, equidad, ecuanimidad e igualdad)
soslayando lo que ahora se está promoviendo, como la
estructuración de una nueva hegemonía
política, que –lo repito una vez mas- no va a
acarrear ningún beneficio para el país, mas al
contrario, tal como se ha expuesto, esta generando la
proliferación de ciertas brechas
segregacionistas/separatistas, que espero, no lleguen a extremos
despreciables, tal como sucedió en otros
países…

Bibliografía

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México

SAAVEDRA José Luis (Compilador)

2007 "EDUCACION SUPERIOR, INTERCULTURALIDAD Y
DESCOLONIZACION". PIEB (ed.). Bolivia

Autor:

Carlos Balderrama
Céspedes

[1] Es mi deseo dejar firmemente establecido,
que la utilización de este término, de
ningún modo se encuentra relacionado con la
conformación de pautas o dispositivos de racismo,
discriminación o exclusión social (tal es el caso
de la Alemania Nazi o los conflictos étnicos acontecidos
en Ruanda), lo que ha originado –como consecuencia
lógica- la matanza sistemática de miles de
personas. No, esa no es la determinación conceptual de
esa palabra , sino que conforme va pasando el tiempo, creo, se
van acentuándose -con mayor fuerza- los sesgos
diferenciadores/excluyentes, entre urbanidad vs. ruralidad;
occidente vs. oriente; entre t’haras vs. k’aras,
etc.

[2] La cita en cuestión ha sido
extractada del texto titulado “DINÁMICAS
INTERCULTURALES EN CONTEXTOS (TRANS) ANDINOS”, editada
por VLIR-USO, Bélgica, 2009, en coparticipación
con la ONG: Centro de Ecología y Pueblos Andinos (CEPA),
misma que tiene su base institucional en la ciudad de Oruro.
Llama la atención el carácter extremo de esta
publicación, ya que –desde mi opinión
– lo único que enfatiza, es la explanación
de una nueva hegemonía (reemplazando a la anterior),
donde a la interculturalidad solamente se la utiliza como un
pretexto a como una justificación teorética.

[3] Demás esta decir que dicho
conducción, pertenecía al partido político
que administra actualmente al país, o sea al Movimiento
al Socialismo, que hasta ahora sigue fungiendo como poder
departamental, pero desde la modalidad de Gobierno
Autónomo Orureño.

[4] En esta coyuntura, encuentro una urgente
y extraña paradoja, que requiere de un análisis
concienzudamente detallado, reflexivamente aquilatado, para
entender mejor su significación. Específicamente,
me refiero a la variable política y a la variable
científica o si se quiere a la variable
académica. En esa línea, a partir del
establecimiento de un rigor jerárquico, y tal como se
han dado las cosas, se puede concluir que la variable
política antecede a la académica o la
científica, es decir el trazo político, delinea
el camino, el itinerario que va a seguir el curso
académico, la estructuración de nuevos mapeos
teóricos, conceptuales y epistemológicos, los
cuales podrán ser dispuestos, teniendo como filón
organizativo a la variable política. De ser así,
creo que se esta cayendo en una contradicción
epistemológica terrible, porque se estaría
forzando la adecuación de nuevos paradigmas, de nuevos
modelos cognoscitivos, los cuales a fuerza del empuje
político, se ponen en operatividad, desechando los
postulados básicos del análisis realizado por
Tomas Khundt, cuando hace referencia al desplazamiento de
paradigmas. No creo, de ningún modo, que la variable
política debe anteceder a la variable académica,
porque decir ser así la imposición o la
coacción funcionarían de un modo tal, que incluso
derivaría en un anarquismo, no solo
epistemológico, sino también
teórico/social, tal como se está llevando a cabo
en nuestro país.

[5] Veo como algo totalmente prudente
explicar que el término discurso, dentro de las
teorías culturalistas, equivale aproximadamente a
mensaje. Según Fiske (1987:14), un discurso es un
lenguaje o sistema de representación que ha sido
desarrollado socialmente para crear y distribuir un grupo
coherente de significados sobre algún aspecto importante
(LOZANO, 1997: 165)