Efectivamente, la condena de Galileo llevó al
Descartes oportunista y calculador a alejarse de aquella doctrina
"heré-tica" defendida por el gran científico
pisano, confesando a su amigo Mersenne y también negando
en el Discurso del método haber defendido tal
doctrina, según se ha comprobado en la segunda parte de
este trabajo. Pero su actitud, al intro-ducir esta doctrina
ecléctica, sólo servía para demostrar una
vez más la servil y esencial dependencia que el pensador
francés tuvo respecto a la jerarquía
católica, de la que siem-pre se declaró fiel devoto
y obediente servidor, y con la que por todos los medios
procuró evitar cualquier enfrentamiento.
Parece que con la introducción de esta
teoría Descartes pretendió, por una parte, librarse
de una condena similar a la de Galileo en cuanto, según
comunicó a su amigo el padre
Mersenne[385]en su Tratado del Mundo
había defendido la teoría heliocéntrica,
renunciando a ella para
"prestar obediencia a la a Iglesia, puesto que ha
pros-crito la opinión de que la Tierra se
mueve"[386],
y porque, según le escribió dos meses
después,
"aunque [la teoría de que la Tierra se mueve]
pensaba que se basaba en pruebas seguras y evidentes, no
desea-ría por nada del mundo mantenerla contra la
autoridad de la Iglesia".
Un motivo complementario de su renuncia a la
teoría heliocéntrica fue el de satisfacer
servilmente a las autoridades de la iglesia católica
ofreciéndoles una explicación astronó-mica
alternativa que pudiese combatir con éxito las
heréticas ideas defendidas por Kepler y por Galileo, que
podían hacer peligrar los "sacrosantos" dogmas respaldados
por dicha igle-sia, pues, en efecto, la teoría
heliocéntrica implicaba la acep-tación de que la
Tierra –y el resto de cuerpos celestes- se movían,
lo cual estaba en contradicción con diversos pasajes de la
Biblia. Por ello, mediante su peculiar teoría de los
"torbellinos", Descartes podía intentar frenar la fuerza
de las nuevas ideas, que representaban un ultraje a la
Biblia en cuanto olvidaban que en el Salmo 21
se decía "Asentaste la tierra sobre su cimiento y no
vacilará nunca jamás" y en cuanto los defensores de
la nueva teoría pasaban por alto igualmente que
Josué, a fin de poder conquistar la ciudad de
Jericó antes de que anocheciese, ordenó al Sol
que se detu-viese, lo cual era una demostración
"evidente" de que era el Sol el que cada día daba una
vuelta alrededor de la Tierra, mientras que la Tierra, como
centro del Universo, permanecía inmóvil,
como lógica consecuencia evidente de la propia
inmutabilidad divina.
La honestidad intelectual del filósofo
francés no se manifiesta especialmente diáfana en
este asunto en cuanto no construyó esta teoría
porque en verdad le convenciese sino por su
interés en asegurar el apoyo de la
jerarquía católica a su nueva filosofía,
presentando una doctrina que sirviera para aceptar el cambio
constante de posición de la Tierra sin necesidad de tener
que asumir que ésta se moviera.
Lo que resulta también objetable, además
de la aparente seguridad con que Descartes se atrevió a
defender una teoría tan carente de fundamentos como
ésa y a pesar de haber defendido anteriormente la doctrina
correcta, es el hecho de que estableciera una distinción
tan absurda entre un tipo de materia activa, la "materia
celeste", que se movía y movía el conjunto de los
astros, y una materia pasiva, la de todos los astros,
que no poseían movimiento propio sino que sólo eran
arrastrados por el movimiento de la "materia celeste". Este
dualismo material era absurdo en cuanto, por una parte,
aceptaba que un tipo de materia pudiera mover
el otro, pero, por otra, negaba de modo implícito
que pudiera haber transferencia de movimiento entre la
materia celeste y la materia de los astros, y de este modo
conseguía que, aunque pareciera que la Tierra tenía
al menos un movimiento de rotación, dicho movimiento
quedase explicado sin necesidad de afirmar que la Tierra se
moviese sino sólo aceptando que era movida
por esa materia celeste, que sólo arrastraba a los astros,
pero no les imprimía movimiento alguno que les
permitiera a continuación moverse por sí
mismos como consecuencia de la fuerza inercial adquirida. El
absurdo crecía descaradamente cuando Descartes, a pesar de
haber clasificado a la Tierra en el conjunto de los
planetas[387]llega a decir más adelante que
el resto de los planetas sí que se movía mientras
que la Tierra permanecía
inmóvil[388]aunque era arrastrada por los
torbellinos de materia celeste[389]al igual que
los demás planetas. Lo más insólito de esta
explicación es que Descartes no sólo había
defendido la constancia de la cantidad de movimiento sino que
también había intentado establecer ciertas leyes
relacionadas con la transferencia de movimiento de unos
cuerpos a otros –a pesar de los errores en que
incurrió-, de manera que en este punto cayó en una
nueva contradicción con respecto al principio de
inercia y en un sofisma ridículo al considerar que la
materia celeste se movía y movía los cuerpos
celestes, mientras que éstos simplemente eran arrastrados
de manera pasiva sin que recibieran un movimiento a partir del
cual pudiera decirse que se movían por sí
mismos en virtud del movimiento inercial generado,
equivalente a la cantidad de movimiento recibido.
La creencia en la existencia de una materia
celeste, parecida a la introducida en la absurda doctrina
cartesiana, se encontraba ya en la Astronomía
aristotélica, que consideró el éter
como una materia incorruptible de la que se componía la
realidad supralunar, tanto la de los astros como la de las
bóvedas celestes, en las que aquellos estarían
incrustados, tanto los planetas como las "estrellas fijas", con
la única excepción del "mundo sublunar", en el que
se encontraba la Tierra, situada en el centro del
Cosmos.
Desde finales del siglo XIX la Astronomía ha
desechado la doctrina del éter, aunque no por ello ha
considerado que los espacios interplanetarios o
intergalácticos estén vacíos, pues,
de acuerdo con el punto de vista aristotélico y
carte-siano, entiende que el vacío absoluto no
existe, en cuanto su existencia sería equivalente a la
existencia del no ser. En consecuencia, el vacío
ni siquiera podría contener algo así como
"espacio", en cuanto tal hipótesis supondría
considerar al propio espacio como una realidad en sí
misma en lugar de entenderlo como la cualidad esencial e
inseparable de la "res extensa", a la cual está
necesariamente unido, del mismo modo que el movimiento
no es una realidad independiente sino ligada necesariamente a la
res extensa como una de sus
cualidades.
Además, es evidente que los espacios
intergalácticos no están vacíos, en cuanto,
si esto fuera así, ninguna estrella y ni siquiera la Luna
serían visibles. Pero, en cuanto lo son, eso demuestra la
existencia de fotones –entre muchas otras partículas
o formas de energía- en esos espacios aparen-temente
vacíos, que permiten su visibilidad.
5.3.3. El Universo como realidad
"indefinida"
Descartes considera que la extensión del Universo
es "indefinida" y no se atreve a considerarlo infinito porque
reserva exclusivamente ese adjetivo para Dios, único ser
infinito en todos los sentidos, y no a lo que sólo sea
infinito en determinado aspecto. Seguramente además
evitó dar ese calificativo de infinito al Universo porque
calculó acertada-mente que la jerarquía
católica podría encolerizarse con él por el
uso de un calificativo tan especial como ése para
aplicarlo a una realidad ajena a la divina. Conviene recordar
además –y Descartes seguramente lo recordó-
que la Inquisi-ción católica había quemado a
Giordano Bruno entre otros motivos por haber afirmado el
carácter infinito del Universo, por haber defendido la
existencia de una pluralidad de mundos en
él[390]y por haber apoyado la doctrina de
un panteísmo basado precisamente en que la misma idea de
"infinitud" era incompatible con la existencia de realidades
ajenas a ella, en cuanto habrían constituido
límites contradic-torios con tal infinitud.
Posteriormente Spinoza empleó este mismo argumento para
defender su propio panteísmo, hacien-do de Dios o la
Naturaleza, "Deus sive Natura", una misma realidad infinita y
unitaria, ya que la suposición de la exis-tencia de otros
seres ajenos a su propio ser implicaría la negación
de su supuesta infinitud por parte de aquellos seres en cuanto,
al no identificarse con él, representarían un
límite a tal supuesta infinitud.
Pero, volviendo a la cuestión anterior, es muy
posible que la condena de Giordano Bruno influyese de manera
importante en que Descartes decidiera introducir su
distinción entre los conceptos de "infinito" e
"indefinido", reservando para Dios el primero y dejando el
segundo para el mundo:
"Sólo llamo infinito, hablando con propiedad, a
aquello en que en modo alguno encuentro límites, y, en
este sentido, sólo Dios es infinito. Pero a aquellas cosas
en las que sólo bajo cierto respecto no veo límite
–como la extensión de los espacios imaginarios, la
multitud de los números, la divisibilidad de las partes de
la cantidad, y cosas por el estilo- las llamo
indefinidas, y no infinitas, pues no en
cualquier sentido carecen de
límite"[391].
Sin embargo, aunque el pensador francés
consideró que el Universo era infinito en
extensión, en cuanto racional-mente no encontró
argumentos para señalarle límites, cayó en
una trampa derivada de su racionalismo y en una
incohe-rencia con sus propias teorías, al mezclar
el espacio geomé-trico –o de la
imaginación– con el espacio
físico de la "res extensa", ya que, mientras el
primero podía pensarse como indefinido o infinito sin
problema alguno, el segundo, al no poseer una existencia
sustantiva sino sólo adjetiva, es decir, como
cualidad de la res extensa, sólo
podía tener la misma amplitud que tuviera la res
extensa, cuestión que, en el mejor de los casos,
sólo la experiencia hubiera podido resolver.
Un texto especialmente importante relacionado con esta
cuestión, donde puede comprobarse el error cartesiano, es
el que aparece en una carta al embajador Chanut en el que
escribe:
"para decir que [el Universo] es indefinido, basta con
no ver razón alguna que pueda probarnos que tiene
límites. Y, así, me parece que no puede probarse,
ni aun siquiera concebirse, que tenga límites la materia
de que se compone el mundo. Pues, al examinar la naturaleza de
esta materia, veo que no consiste sino en que es algo que se
extiende a lo largo, a lo ancho y en profundidad, de forma tal
que todo cuanto posee esas tres dimensiones es parte de esa
materia; y no puede existir ningún espacio completamente
vacío, es decir, que no contenga materia alguna, porque no
podemos concebir ese espacio sin concebirlo con esas tres
dimensiones, y, por consiguien-te, con materia. Ahora bien, si
suponemos el mundo finito, imaginamos, más allá de
sus límites, algunos espa-cios con sus tres dimensiones,
que no son, por lo tanto, puramente imaginarios […] sino
que contienen materia que al no poder estar sino en el mundo nos
muestra que el mundo se extiende más allá de los
límites que habíamos querido ponerle. No pudiendo,
pues, probar que el mundo tenga límites, y no pudiendo ni
tan siquiera concebirlo, lo llamo indefinido. Mas no me
permite eso negar que no tenga algunos, que conocerá Dios
aunque me resulten incomprensibles; y por eso no digo de forma
absoluta que es infinito"[392].
El problema fundamental de este texto aparece cuando
Descartes introduce la imaginación para hablar
del Universo, manifestándose en un sentido idéntico
al de Arquitas de Tarento cuando argumentaba que el Universo era
infinito porque siempre podía imaginarse a alguien que,
llegando a sus supuestos límites, pudiera extender la mano
o el báculo más allá del supuesto
límite del Universo, lugar al que se podría llegar
para extender de nuevo el báculo más
allá de tales límites, y así de manera
indefinida, lo cual demostraría su infinitud. Descartes
habla de un Universo que en principio podría imaginarse
limitado, pero añade a continuación, al igual que
Arquitas, que "imaginamos más allá de sus
límites algunos espacios con sus tres dimensiones". Sin
embargo, introduce después la contradicción
según la cual tales espacios "no son […] puramente
imaginarios […] sino que contienen materia que al
no poder estar sino en el mundo nos muestra que el mundo se
extiende más allá de los límites que
habíamos querido ponerle". La contradicción se basa
en que al principio el propio Descartes parte del supuesto de que
"imaginamos […] algunos espacios con sus tres
dimen-siones", lo cual es correcto en cuanto no existe dificultad
alguna en imaginar ese concepto de espacio, perteneciente a la
Geometría pura; sin embargo cuando a continuación
dice que tales espacios "no son […] puramente
imaginarios […] sino que contienen materia" se
produce una contradicción porque Descartes ha dejado de
hablar de ese espacio geométrico, para hablar de
un espacio físico, unido a la materia como una
cualidad suya. Y, mientras el primero puede imaginarse sin
problema alguno como infinito, del segundo en ningún caso
podría demostrarse su carácter ilimitado sino, si
acaso, lo contrario, como sucede desde el punto de vista de la
teoría de Einstein. En su ejemplo, Descartes, con su
frivolidad habitual, mezcla ambos conceptos: Utiliza el primero
para plan-tear la idea de que podría imaginar, más
allá de los teóricos límites del Universo,
un espacio que se extendiese ilimita-damente en sus tres
dimensiones; pero dice a continuación que, como el espacio
es una cualidad de la materia, entonces aquel espacio imaginado
no sería meramente imaginado sino que sería real y,
en consecuencia, el Universo sería infinito. Pero del
mismo modo que el color de un objeto no se extien-de más
allá de los límites de dicho objeto, aunque
mediante la fantasía se pueda imaginar una
extensión coloreada infinita, igualmente la espacialidad
real de un objeto o la del propio Universo coincide con los
propios límites del Universo, sin que tenga sentido hablar
de una extensión de la espacialidad del Universo
más allá del propio Universo, pues, como el espacio
no tiene una existencia independiente del mundo material,
quedaría demostrada así que su dimensión
coinci-diría con la de tales límites. Descartes,
que identificaba ade-cuadamente el espacio como una cualidad de
la materia y no como una realidad con existencia en sí
misma, tuvo el error de recaer en esa trampa por la que
mezclaba el espacio geométrico con el espacio
físico.
Otro aspecto criticable de este texto es el que hacia el
final del mismo viene a concluir frívolamente que "no
pu-diendo, pues, probar que el mundo tenga límites, y no
pudiendo ni tan siquiera concebirlo, lo llamo
indefinido", lo cual representa un salto
ilegítimo desde un punto de vista lógico, pues el
no poder demostrar algo no representa una demostración de
lo contrario. Estas consideraciones muestran una vez más
la osadía absurda del orgullo racionalista del pensador
francés. Por otra parte y de manera contradictoria con lo
anterior, hacia el final de la carta a Chanut acepta que el mundo
–y con él es espacio-, aunque sea indefinido, puede
tener límites "que conocerá Dios, aunque me
resulten incomprensibles". Quizá nuevamente aquí el
temor a la jerarquía católica inquisitorial le
llevó a ser cauto dejando las puertas abiertas para
aceptar lo que la jerarquía católica dijera en
cuanto comprendió que la consideración del Universo
como "indefinido" –infinito en determinado aspecto-
podía ser peligroso en cuanto el atributo de la infinitud
era propio del dios católico, y aplicarlo a cualquiera de
las realidades creadas podía implicar colocarla a un nivel
similar al de la propia divinidad.
En consecuencia, la afirmación de que el espacio
sea infinito o indefinido, además de ser falsa, es un
ejemplo más de los errores que el pensador francés
cometió por realizar especulaciones gratuitas sin base ni
confirmación en la experiencia, defecto propio del
racionalismo en general y del suyo en particular.
5.3.4. Las leyes del Universo
Al relacionar las cualidades divinas de la
inmutabilidad y de la omnipotencia para
interpretar la realidad del Uni-verso, Descartes incurrió
en diversas contradicciones de las que, al parecer, ni
siquiera llegó a ser consciente en cuanto algunos rasgos
de su personalidad, como especialmente su megalomanía y su
frivolidad, así como su medio político, social y
religioso se lo dificultaron muy seriamente. En este sentido y
desde el enfoque cartesiano, como ya se ha dicho antes, en cuanto
Dios era omnipotente, ni siquiera el principio de
contradicción representaba un límite para su poder;
pero, en cuanto era inmutable, obraría siempre de
acuerdo con esa inmutabilidad, y esta circunstancia
representaría de hecho una limitación
contradictoria a su supuesta omnipotencia. Este mismo punto de
vista es defendido en otras obras al considerar que las leyes de
la naturaleza pueden demostrarse a partir de la inmutabilidad
divina:
"A partir del hecho de que Dios no está en modo
alguno sometido a cambio y actúa siempre de la misma
manera, podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas a las
que llamo leyes de la naturaleza"[393],
aunque estas "deducciones" deban ser confirmadas por la
experiencia.
Consecuente con este punto de vista, Descartes
enumeró algunas leyes particulares pretendiendo de modo
absurdo haberlas deducido de la perfección divina
de la inmutabi-lidad. Y así, con un engreimiento
insuperable, aunque a la misma altura que su frivolidad, se
atrevió a escribir:
"Después de esto mostré cómo la
mayor parte de la ma-teria de ese caos debía […]
disponerse y ordenarse de cierta manera que la hacía
semejante a nuestros cielos; cómo, mientras tanto, algunas
de sus partes debían com-poner una tierra, y algunas
otras, planetas y cometas y, algunas otras, un sol y estrellas
fijas. Y […] sobre el tema de la luz, expliqué muy por
lo largo cuál era la que se debía encontrar en el
sol y las estrellas y cómo desde allí atravesaba en
un instante los inmensos espacios de los
cielos"[394].
Como comentario a estas afirmaciones, tan arrogantes y
osadas como falsas, hay que decir que indudablemente
habría sido un signo evidente de asombrosa
sabiduría que Descartes hubiera podido deducir la
evolución que iba a seguir el Universo a partir
de su no menos asombroso conocimiento de la naturaleza
divina. Pero en realidad sus deducciones no parecen otra
cosa que la muestra de una jactancia insensata y de una
mendacidad patológica, lo cual resulta todavía
más claro si tenemos en cuenta que gran parte de sus
afirmaciones tan "evidentes" eran evidentemente falsas y
sólo represen-taban la aceptación acrítica y
por simple inercia y frivolidad de antiguas teorías ya
superadas.
En efecto, como ya se ha dicho antes, resulta
especial-mente osado afirmar que
"aunque Dios hubiera creado muchos otros mundos no
podría haber ninguno en que [estas leyes] dejaran de ser
observadas"[395],
pues, al realizar esta afirmación Descartes
incurre en la contradicción de no haber tenido en
cuenta que una conse-cuencia de la omnipotencia divina,
cualidad especialmente valorada por él cuando le
interesaba, es que, si su dios omni-potente lo hubiera querido,
el mundo podría haber sido crea-do de infinitos modos y de
acuerdo con leyes enteramente distintas a las que rigen en
éste.
Habría resultado igualmente asombroso que, tal
como afirma con su jactancia habitual, hubiera podido
deducir, a partir de su conocimiento de las cualidades
divinas, que iban a existir la tierra, los planetas, los cometas,
el sol y "las estrellas fijas". Pero esta deducción, al
margen de tener el inconveniente de no tener en cuenta que la
omnipotencia divina habría podido crear el Universo de
infinitos modos totalmente distintos, tiene también el de
que llega a la conclusión -¡tan evidente!-
de la existencia de algo que no existe, como sucede con las
llamadas "estrellas fijas", que no eran más que una
creencia ya refutada de la Astronomía antigua y que
representaba uno más de esos engaños de los
sentidos a los que Descartes se había referido en la
primera parte del Discurso del Método.
Por otra parte además –y como era
lógico-, en aquellos casos en los que Descartes hace
referencia a algún fenómeno real sólo
afirma su deducción a partir de la
inmutabilidad divina, pero en ningún momento presenta nada
que se parez-ca ni de lejos a un proceso deductivo en el
que, a partir de aquella supuesta cualidad divina, llegase a
demostrar la realidad presuntamente deducida.
Entre las leyes que Descartes dijo haber deducido puede
hacerse referencia, entre otras, a las que se relacionan con
diversas cuestiones, cuya interpretación no pudo haber
sido deducida de la supuesta inmutabilidad divina porque, entre
otros motivos, era errónea:
a) La velocidad de la luz: Respecto a esta
cuestión, afirmó lo que casi todos creían
entonces, y cayó, por ello, en el error de "deducir" que
la luz se trasladaba instan-táneamente. Pero su
frívola deducción era más grave
porque quienes defendieron anteriormente esa teoría al
menos se basaban en las apariencias, mientras que él
pretendía saber que eso era así ¡por la
evidencia derivada de una deducción
racional! que tomaba como punto de partida la naturaleza
divina, de forma que ¡la realidad no
podía ser de otra manera! El único valor importante
de esta "evidencia" era el de contribuir, junto con otras del
mismo calibre, a confirmar que un método que daba lugar a
tales "evidencias" no podía conducir a ningún
sistema seguro de conocimientos.
En relación con esta última "evidencia",
ya en la antigüedad griega Empédocles había
defendido la tesis contraria, al igual que posteriormente la
defendieron los filósofos árabes Avicena y Alhazen,
al igual que en el siglo XIV la defendió Nicolas
d"Autrecourt y, a comienzos del siglo XVII, J. Kepler. En ese
mismo siglo de Descartes, el XVII, se investigaba esta
cuestión e incluso se llegaron a realizar experimentos
para calcular la velocidad de la luz, considerando, en
consecuencia, que la luz no se trasladaba
instantáneamente. En la actualidad y desde hace ya
más de un siglo se sabe que la luz se traslada a gran
velocidad, pero limitada y muy próxima a los
300.000 kilómetros por segun-do. Es, comprensible, sin
duda, que Descartes ignorase a qué velocidad se trasladaba
la luz, pero lo que no le honra como filósofo ni como
científico es que se atreviese a afirmar de manera
dogmática y en contra de la verdad, haber
deducido que la luz se trasladaba
instantáneamente, es decir, a una velocidad
infinita
b) La doctrina de los elementos de
Empédocles: De acuerdo con una fantástica
aunque sospechosa capacidad deductiva, Descartes pretendió
igualmente haber deducido, como se ha dicho antes,
"los principios o primeras causas de todo lo que es o
puede ser en el mundo sin considerar para esto nada más
que a Dios, que lo ha creado […] Después de esto
examiné cuáles eran los primeros y más
ordinarios efectos que se podían deducir de esas
causas: y me parece que por ahí encontré cielos,
astros, una tierra e incluso en la tierra, agua, aire, fuego,
minerales y algunas otras cosas"[396].
Este texto resulta especialmente significativo como
muestra evidente de la megalomanía y la mendacidad del
francés, que le lleva a afirmar haber deducido el modo de
ser de la realidad a partir de "su dios", como si, además
de haber demostrado la existencia de tal supuesta realidad,
hubiese alcanzado un conocimiento tan exhaustivo de ella que le
hubiese permitido deducir cómo iba a actuar a la hora de
crear el mundo y a la hora de configurarlo de acuerdo con
determinadas leyes, perfectamente accesibles para su porten-tosa
inteligencia. Pero, por otra parte y a pesar de tal asombrosa
"genialidad", resulta ciertamente sospechosa la casualidad de que
descubriera precisamente aquellos princi-pios últimos
(arkhai) de que habían hablado los primeros
filósofos griegos desde Tales de Mileto y, en especial,
desde Empédocles, que fue el primero que habló de
los cuatro famosos elementos, aunque Descartes
añadió "otros minera-les y algunas otras cosas".
Así que lo que sí parece evidente es que las
pretendidas deducciones cartesianas de los "ele-mentos" no eran
otra cosa que una muestra de su orgullosa frivolidad al haber
aceptado de manera acrítica aquellas antiguas doctrinas ya
superadas, que en consecuencia sólo podían gozar de
una evidencia subjetiva y que en nada se
correspondían con una verdad objetiva. Por
cierto, al estudio y descripción de esos cuatro
elementos de Empédocles dedicó de forma
especial la cuarta parte de sus Principios de la
Filosofía, algo así como 200 epígrafes
explicados con cierto detalle que en general supondría una
pérdida de tiempo exponer por lo inútil de una
tarea semejante.
c) Las Manchas solares: Descartes
consideró que las manchas solares descubiertas por Galileo
no constituían propiamente una parte del Sol, sino que
eran "cuerpos opacos" que se movían por encima de
su superficie, procla-mando en este sentido:
"Ha de considerarse también que los cuerpos
opacos que con el auxilio de anteojos de larga vista se descubren
sobre el Sol y que son llamados sus manchas se mueven sobre su
superficie y emplean veintiséis días en
rodearlo"[397].
Aquí, al margen de la dificultad para conocer en
aquel tiempo qué eran en realidad aquellas manchas solares
y al margen de que lo afirmado por Descartes fuera
erróneo, lo más anticientífico de la actitud
cartesiana fue su forma dog-mática de expresarse cuando
escribe "ha de considerarse", que refleja nuevamente el mismo
dogmatismo que preside muchas de sus investigaciones
pretendidamente científicas
En relación con estas manchas Descartes vio lo
que quiso ver: Desde los tiempos de la Astronomía griega
el mundo supralunar era considerado como el mundo de la
perfección, y tal perfección era incompatible con
la idea de que el Sol no fuese un reflejo de lo divino y tuviese
imper-fecciones como esas "manchas" descubiertas por Galileo. En
aquellos tiempos, en los que el telescopio comenzaba a
utili-zarse como instrumento de observación
científica, podía ser aceptable que unas mismas
imágenes se interpretasen de un modo o de otro, pero
así como Galileo tuvo sus dudas acerca de cómo
interpretar los anillos de Saturno, demostrando así su
ausencia de prejuicios y su extraordinaria integridad
científica, Descartes prejuzgó que tales
manchas solares en realidad no pertenecían al propio Sol,
porque partía ya del prejuicio de que el Sol no
podía tener "impureza" alguna. En este planteamiento el
punto de vista de Galileo fue más correcto desde el punto
de vista científico y rompió con la doctrina
tradicional acerca de la "perfección" del Sol, por efecto
de la cual en teoría éste no podía contener
"impu-rezas", y dijo que no podía precisar si las
"manchas" se encontraban en el propio Sol o a cierta distancia de
él, pero afirmó que en cualquier caso su
traslación se debía a la propia traslación
del Sol, de manera que su movimiento no era independiente de
él.
Por lo que se refiere al planteamiento de Descartes, hay
que decir que, si al menos hubiera utilizado con acierto los
datos relativos al tiempo de rotación de aquellos
supuestos "cuerpos opacos", habría podido descubrir que el
Sol tenía un movimiento de rotación sobre sí
mismo y que ese tiempo era aproximadamente el de esos 26
días que él calculó para esos "cuerpos
opacos" y que, si no hubiera estado condicionado por la
tradición aristotélica, habría podido
abrirse a una descripción más fiel y a una
interpretación más abierta del sentido de aquellas
manchas solares.
d) La circulación de la sangre: Una
nueva y deplorable deducción cartesiana es aquella por la
que explicó la circu-lación de la sangre
desde un planteamiento erróneo según el cual el
corazón sería como una especie de pequeña
máquina de vapor en la que la sangre venosa
determinaría el aumento de la temperatura de este
órgano y el calentamiento de la sangre entrante hasta el
punto de ebullición, o algo parecido, de forma que, como
consecuencia de la alta temperatura alcanzada, se
produciría una presión tal que empujaría a
la sangre a salir por las válvulas arteriales para pasar a
circular por las arterias y las venas, según lo indica el
pensador francés cuando escribe:
– "mientras vivimos hay un calor continuo en nuestro
corazón, una especie de fuego mantenido en él por
la sangre de las venas, y […] este fuego es el principio
corporal de todos los movimientos de nuestros
miembros"[398].
– "este calor es capaz de hacer que si entra alguna gota
de sangre en [las] concavidades [del corazón] ésta
se infle en seguida y se dilate, como hacen generalmente todos
los líquidos cuando se los deja caer gota a gota en
algún vaso que está muy
caliente"[399] .
La fantástica explicación cartesiana,
además de ser falsa, incluía otros inconvenientes
como el de tener que explicar cómo hubiera podido soportar
el corazón y el organismo humano en general una
temperatura tan alta como la que debería tener para
conseguir no sólo que la sangre se eva-porase al entrar en
él sino que tanto el corazón como los
órganos contiguos no quedasen fritos en pocos
minutos.
Por cierto y aunque sólo sea un paréntesis
anecdótico, tiene interés hacer una pequeña
alusión al punto de vista de Rodis-Lewis, "importante
biógrafa" de Descartes, quien en relación con esta
cuestión, menciona como un mérito especial del
pensador francés su comunicación al público
en general del hecho de la circulación de la
sangre[400]pero sin mencio-nar el error de su
explicación y la crítica desacertada que hizo a
Harvey, quien había dado la explicación correcta de
este fenómeno, haciendo referencia a las contracciones y
dilata-ciones del corazón. Pero, de nuevo, lo más
asombroso de la explicación cartesiana no fue la
explicación en sí misma sino el hecho de que
tuviera la osadía de presentarla ¡como una verdad
necesaria!, apoyada tanto en consideraciones racio-nales como
incluso en la misma experiencia:
"este movimiento que acabo de explicar se sigue tan
necesariamente de la sola disposición de los
órganos que están a la vista […] que se
puede conocer por expe-riencia, como el movimiento del reloj se
sigue de la fuerza"[401].
Probablemente lo peor de estas interpretaciones no haya
sido su contenido en sí mismo, sino el dogmatismo
con que Descartes las defendió, pues hubiera podido
plantearlas como simples hipótesis, es decir, asumiendo
que pudiera estar equi-vocado, pero de nuevo su orgullo, su
frivolidad y su menda-cidad le llevaron a afirmar como verdad
indudable lo que era indudablemente falso y que ya entonces
había siso explicado correctamente por Harvey. Por ello
mismo, resulta lamen-table que una de las pocas ocasiones en que
Descartes quiso hacer uso de la experiencia sólo le
sirviera para ver como necesario y, por lo tanto como
evidente, lo que era simple-mente falso y
absurdo. Pero, en cualquier caso hay que agra-decerle
que, a pesar de haber consagrado cierto tiempo de sus
investigaciones a la medicina, no se dedicase a ella más
que para hacer, con teatralidad y trazas de doctor entendido en
la materia, algunas recomendaciones a la princesa Elisabeth
cuando ésta le consultó acerca de una dolencia
personal.
5.3.5. El mecanicismo
Descartes introdujo una interpretación
mecanicista de la naturaleza que consistía en
considerar el Universo como un inmenso mecanismo en el que todas
sus piezas estaban ensambladas y funcionando de acuerdo con el
principio determinista de causalidad. Este mecanicismo
se aplicaba no sólo al mundo inorgánico sino
también a las plantas, a los animales y
el mismo cuerpo humano, puesto que, siendo
modos de la sustancia material (res extensa),
tenían que ser explicados por las mismas leyes que
regían en ella, de manera que para explicar la vida de los
cuerpos orgánicos no era necesario admitir un
alma, vegetativa o sensitiva, sino sólo las
mismas fuerzas mecánicas que actuaban en el resto
del Universo. Según él, la investigación
ponía de manifiesto que el comportamiento animal
podía ser perfectamente explicado sin necesidad de suponer
la existencia de ningún "principio vital" ajeno al propio
cuerpo, y, en consecuencia, consideró el cuerpo humano y
el de los animales
"como una máquina que, habiendo sido hecha por la
mano de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y
tiene en sí movimientos más admirables que ninguna
de las que pueden ser inventadas por los
hombres"[402].
El mecanicismo cartesiano tuvo una
trascendencia cien-tífica especialmente importante en
cuanto proporcionaba una nueva visión del conjunto de la
realidad material, com-prendida como un inmenso mecanismo en el
que todas sus piezas interactuaban de acuerdo con leyes
deterministas. Sin embargo tuvo el inconveniente de
forzar demasiado la situación hasta llegar al extremo de
negar la existencia de auténticos procesos
psíquicos en los animales, considerando que las
apariencias de que así fuera no se correspondían
con la realidad, pues sólo el ser humano estaba formado
por un alma (res cogitans), en la que se darían
tales procesos psíquicos, unida a un cuerpo (res
extensa), que se compor-taría de acuerdo con las
leyes mecánicas de la Naturaleza, aunque dirigido por el
alma en diversos aspectos de su comportamiento, de manera que,
por ello, sólo el ser humano era capaz de realizar
auténticas acciones libres que escapa-rían
al determinismo de la realidad física. El mismo
descu-brimiento cartesiano del reflejo condicionado no le
sirvió para plantearse la posibilidad de que en los
animales hubiera auténticos procesos psíquicos sino
que interpretó tal fenó-meno como una nueva
confirmación de la actuación mera-mente
mecánica de los seres vivos, como si fueran artilugios muy
complejos, pero nada más.
El error de Descartes no consistió en su
afirmación de que los seres vivos fueran máquinas
sino en haber rechazado que esas máquinas, tan enormemente
complejas, fueran capaces de sentir, de percibir, de gozar, de
sufrir, de conocer o de recordar, siendo ésas sus mayores
diferencias con respecto a las máquinas construidas por el
ser humano, en cuanto éstas son incomparablemente
más simples que las producidas por la propia Naturaleza.
El pensador francés, para mantenerse fiel a las doctrinas
católicas, no podía aceptar que los animales
tuviesen un alma similar a la del ser humano, y por ello
consideró que el comportamiento animal podía ser
explicado de modo exhaustivo sin necesidad de suponer en
él la existencia de vida auténtica. Sin embargo, si
sus prejuicios religiosos y sus condicionamientos
políticos, religiosos y sociales no le hubieran presionado
tanto, cerrán-dole la posibilidad de ampliar su
hipótesis mecanicista extendiéndola hasta el propio
ser humano, hubiera podido vislumbrar que la estructura y el
funcionamiento de éste era similar al del resto de los
seres vivos, con una diferencia meramente cuantitativa, pero no
cualitativa y radical respecto a sus diferentes capacidades y
actividades.
Otro fallo del pensador francés fue el de no
haberse percatado de que la exclusión del hombre de ese
mecani-cismo casi universal resultaba contradictoria con
la propia doctrina cartesiana del principio de
conservación de la cantidad de movimiento, ya que
el hecho de que la "res cogitans" pudiese actuar con
independencia de la situación energética
externa implicaba un aumento o una disminución de dicha
cantidad de movimiento, en cuanto dicha situación fuera
insuficiente o sobrante para que los actos humanos se produjesen
o no, en un sentido o en otro.
Frente a esta interpretación, ni la Ciencia ni el
sentido común han aceptado una comprensión tan
inerte del meca-nicismo hasta el punto de negar la
existencia de auténticos procesos
psíquicos en los seres vivos no humanos;
además, los progresos de la Biología han demostrado
la existencia de una base genética común entre
todos los seres vivos y la existencia de toda una serie de
facultades psíquicas animales similares a las
humanas.
Por otra parte y por lo que se refiere a esta doctrina,
aunque casi todos los manuales consideran a Descartes como el
fundador del mecanicismo, conviene tener en cuenta que en el
siglo anterior el español A. Gómez Pereira
ya defendió esta misma teoría aplicada a los
animales y que además, según P. D. Huet y otros
filósofos, Descartes conocía la obra de
Gómez Pereira. En una carta al padre Mersenne, Descartes
negó conocer la obra Antoniana Margarita en la
que apare-cían estas ideas, pero parece que, de un modo
directo o indirecto, la obra de Gómez Pereira
influyó en Descartes. Conviene recordar, en
relación con esta influencia bastante probable, que no
parece que la influencia de Gómez Pereira sobre Descartes
se hubiese limitado a esta cuestión sino que igual-mente
pudo haber influido, con su argumentación "nosco me
aliquid noscere, et quidquid noscit, est; ergo ego
sum"[403], en el cogito cartesiano. Pero
como Descartes en ningún caso mencionó las fuentes
en que había podido encon-trar sugerencias para su propio
pensamiento, por mucho que se tenga una fuerte convicción
de que hubo una influencia de Gómez Pereira en Descartes,
no puede afirmarse –al menos por el momento- de forma
categórica.
5.3.6. El movimiento y sus leyes
Los descubrimientos de Descartes en el terreno de las
Matemáticas y en el de la Física fueron muy
relevantes en algunos casos, como el de la enunciación
precisa del princi-pio de inercia, pero otros vinieron
acompañados de bastantes errores como consecuencia de su
irracionalismo teológico, que partía de un
fundamento místico y despreciaba casi siem-pre la
experiencia, y como consecuencia igualmente de una
aplicación incorrecta de su inteligencia para
deducir determi-nadas leyes físicas,
incorrecciones que hubiera podido subsa-nar con la ayuda de la
experiencia si la hubiese valorado ade-cuadamente en lugar de
dejarse cegar por su frívola autosu-ficiencia orgullosa a
la hora de realizar sus deducciones.
Era evidente, sin embargo, que la actitud del
"teólogo" francés, que decía partir de Dios
para deducir el conjunto de las leyes de la realidad
física, era absurda, pues lo que en realidad hizo fue
partir de un análisis de dicha realidad y tratar de
enlazarla de manera mágica con la supuesta realidad
divina, como si a partir de ella hubiese deducido de un modo
puramente racional el mundo sensible y sus cualidades, pero
haciéndolo de manera que, si no encontraba el modo de
"deducir" [?] determinado aspecto del Universo a partir de la
inmutabilidad de Dios, siempre tenía el recurso de suponer
que lo que sucedía era que dicho aspecto era una
consecuen-cia de su omnipotencia. Y así, jugando
con estas dos supues-tas cualidades de la supuesta divinidad,
todo encajaba per-fectamente: Lo que podía relacionar con
la inmutabilidad divina lo consideraba racionalmente deducible de
ella, mien-tras que consideraba que lo demás era una
consecuencia de la omnipotencia, ya que en tales casos las
diversas realidades
"han podido ser ordenadas por Dios de innumerables
formas, y solamente la experiencia puede enseñarnos
cuál de ellas haya
elegido"[404].
Como ya se ha dicho, Descartes no llegó a tomar
con-ciencia de que la afirmación de que el Universo
tuviera su explicación en la existencia de aquellas dos
cualidades del supuesto dios católico resultaba
contradictoria en cuanto, al menos desde el punto de vista de la
acción, la inmutabilidad divina habría
significado una negación de la omnipotencia, mientras que
la afirmación de la omnipotencia habría
signifi-cado una negación de la inmutabilidad. Su
orgullo y su vanidad le impidieron llegar a considerar una
tercera posibi-lidad: La de que, suponiendo que el dios
católico existiera, el hecho de que no encontrase
relaciones deductivas entre los fenómenos naturales y la
divinidad podía deberse o bien a la complejidad
intrínseca de los fenómenos estudiados, o bien a la
limitación de su propia capacidad como científico.
Y había además una cuarta posibilidad: La de que no
pudiese descu-brir tal relación deductiva en cuanto el
dios católico fuera una simple quimera. Pero esa cuarta
posibilidad era impensable para una persona que desde muy pronto
vivió muy de cerca el enorme peligro que representaba en
su tiempo y en su medio social, dominado por la jerarquía
católica, el atreverse a pensar y a expresar libremente el
propio pensamiento, y que, por ello, decidió enfocar su
vida a partir de una calculada y plena sumisión a las
doctrinas de la organización católica e incluso a
partir de una colaboración muy activa con ella.
A partir de la afirmación de la inmutabilidad
divina, Descartes consideró que se deducía el
principio de la conservación de la cantidad de
movimiento:
"En cuanto a la primera [causa del movimiento] me parece
evidente que no puede haber otra que Dios mismo, que ha creado en
el principio la materia con el movimiento y el reposo, y que
conserva ahora en el Universo, por solo su concurso ordinario,
tanto movi-miento y reposo como puso en él al
crearlo"[405],
Este enunciado fue un anticipo importante de lo que hoy
constituye el primer principio de la
termodinámica: "La energía ni se crea ni se
destruye, sólo se transforma", que fue explicado en
términos más exactos por Lavoisier en el siglo
XVIII y por otros científicos como Carnot y Clausius en el
siglo XIX. Descartes lo enunció de forma mística e
impre-cisa, en cuanto consideró a su dios como el creador
de aquella determinada cantidad de movimiento y en cuanto
introdujo innecesariamente el concepto de reposo, para dejar
tranquila y feliz a la jerarquía católica y a su
doctrina acerca de la inmovilidad de la Tierra, aceptando
además, como en la Astronomía antigua, que el
reposo fuera algo más que una simple abstracción
mental, es decir, un concepto que no procedía sino de
impresiones subjetivas, en cuanto a través de ellas
sólo podía hablarse de un reposo relativo
y no absoluto, ya que, como comprendió Heráclito,
se encuentra en constante cambio.
A partir de la inmutabilidad divina y estimulado por los
trabajos de Galileo y por los de su amigo Beeckman, Descar-tes
formuló adecuadamente el principio de inercia y otras
leyes de la naturaleza, como las que constituyen las leyes
fundamentales de su física:
1) El principio de inercia, primera ley de la
Física cartesiana, quedó formulado del siguiente
modo:
"cada cosa, en tanto que simple e indivisa, se mantiene
en su mismo estado, sin cambiar jamás, como no sea por
causas externas"[406].
Como ya se ha dicho, este principio había sido
vislum-brado pocos años antes por Galileo, que no
llegó a formularlo con precisión, a pesar de
haberse servido de él en la práctica. Hubo
también otros pensadores anteriores que se habían
aproximado al descubrimiento de este principio, como
especialmente el propio Aristóteles, Ockam y
Beeckman.
1a) Por lo que se refiere a Aristóteles
no se le suele mencionar como predecesor en la línea de
pensadores que de algún modo intuyeron este principio,
pues es mucho más conocida su explicación del
movimiento a partir de sus conceptos metafísicos de
potencia (dýnamis? y acto
(enér-geia?, considerando el movimiento como "el
acto de la potencia en cuanto tal", entendiendo el movimiento
local como el resultado de la tendencia de cada sustancia a
ocupar su "lugar natural" de acuerdo con su propia
naturaleza (phýsis?? y entendiendo
igualmente el movimiento violento a partir de aquella
aplicación de las categorías de potencia y acto
referidas a las sucesivas partículas de aire que
servirían de soporte al móvil para que siguiera una
trayectoria distinta a la que por naturaleza le
correspondía. Sin embargo, en su Física y
desde una perspectiva racionalista como la carte-siana,
Aristóteles se aproximó a la intuición del
principio de inercia, cuando escribió: "…no es posible
dar una razón de por qué un cuerpo movido se
parará en alguna parte. ¿Por qué, en efecto,
se parará aquí más bien que allí?
Luego será llevado necesariamente hacia el infinito de no
haber nada más fuerte que él que lo
pare"[407]. La explicación
aristotélica se aproximaba plenamente a la idea de la
inercia, pero le faltó precisión y además no
encajaba con su teoría más general acerca del
movimiento, por lo que no trató de profundizar en ella y
esto pudo determinar que sus seguidores ni siquiera llegasen a
reparar en este texto tan interesante.
1b) Posteriormente, Guillermo de Ockham, aunque
no dio una definición precisa del principio de inercia,
consideró con acierto y desde un planteamiento tan
racionalista como el del propio Descartes que un cuerpo en
movimiento se movía por el simple hecho de que estaba en
movimiento, de manera que no era necesario suponer la existencia
de ningún motor para explicar la continuidad de tal
movimiento.
1c) Por su parte, Galileo algunos años
antes intuyó el principio de inercia en sus reflexiones e
investigaciones sobre el movimiento hipotético de una bola
lanzada sobre un plano horizontal y sin rozamiento alguno.
Escribe Galileo que, en estas condiciones teóricas, "su
movimiento ha de ser uni-forme y perpetuo sobre el mismo plano,
si el plano se extien-de infinitamente"[408]. Sin
embargo, Galileo, tal vez llevado del prejuicio de la
Astronomía antigua o tal vez por no haber hecho
abstracción de la fuerza gravitacional de la Tierra
–o de cualquier otro cuerpo del Universo-, consideró
que el plano aparentemente rectilíneo, en realidad
sería curvo, y este prejuicio representó un error
en el que inicialmente también incurrieron Beeckman y
Descartes, aunque posteriormente el pensador francés
corrigió esta interpretación y adoptó la
correcta, relacionada con un movimiento uniforme y
recti-líneo en cuanto se hiciera abstracción de la
fuerza gravita-cional o de cualquier otra.
Galileo había defendido el principio de
inercia en el año 1613 en su Carta acerca de las
manchas solares, mientras que Descartes lo hizo cuando
escribió su obra El Mundo, hacia el año
1633, por lo que es bastante probable que hubiera una influencia
del científico pisano sobre el francés. En este
punto además hay que tener en cuenta el estímulo
que en estas investigaciones tuvo Beeckman[409]que
mantuvo una postura similar a la de Galileo, sobre
Descartes.
En estos planteamientos tiene interés
señalar su compo-nente racionalista en cuanto un
principio como éste no podía ser verificado o
contrastado sino sólo establecido mediante
abstracciones racionales que, entre otras cosas, se
referían a "cosas simples e indivisas" –que no
existen en la realidad, que es un todo- o a un movimiento en el
que se hiciera abstracción de la existencia de cualquier
otra realidad en el Universo que pudiera influir en la
trayectoria del cuerpo que hubiera recibido aquel primer impulso
inercial. Pero, en cuanto tal situación no se da en la
realidad, no podría ser en ningún caso objeto de
experiencia alguna, ya que no existía la posibilidad de
experimentar en el vacío sino sólo la de trabajar
en condiciones más o menos aproximadas a ese vacío
hipotético en el que no interviniesen fuerzas ajenas a la
de la propia hipótesis.
El supuesto que subyace en las consideraciones de estos
filósofos y científicos acerca del principio de
inercia era en definitiva que lo que había que explicar
era el cambio de cualquier realidad pero no su
permanencia siendo lo que era o manteniéndose en
el mismo estado en que se encontraba.
Sin embargo y en favor del punto de vista de Galileo
habría que decir que, aunque el planteamiento cartesiano
era correcto como hipótesis absolutamente racionalista, en
la que haciendo abstracción total de la
existencia de otras fuerzas en el Universo, efectivamente la
inercia tendría ese carácter rectilíneo, sin
embargo, en cuanto era un hecho que en el Universo
existían otras fuerzas, como en especial la
gravita-cional, el planteamiento de Galileo era coherente con la
exis-tencia de tales fuerzas, que en efecto, determinan la
trayec-toria curva de planetas, naves especiales y otros cuerpos
espaciales que, una vez en su órbita, siguen una
trayectoria curva, resultante de la acción de la inercia y
de la gravedad, que, aunque se la pueda eliminar mentalmente,
siempre se encuentra presente.
2) La segunda ley de la física cartesiana
señalaba que
"cada parte de la materia en particular no tiende a
conti-nuar moviéndose según líneas curvas
sino solamente según líneas
rectas"[410].
Descartes entiende que tanto esta ley como la precedente
dependen de la inmutabilidad de Dios y de la simplicidad de la
operación por la cual conserva el movimiento de la materia
y que, en consecuencia, todo cuerpo que se mueve circular-mente
tiende sin cesar a alejarse del centro del círculo que
describe[411]En este punto además,
Descartes superaba la "inercia circular" de Galileo, que
presentaba dicho principio en relación con trayectorias
circulares como las que los planetas parecían describir
alrededor del Sol.
Como se ha dicho antes, el punto de vista de Descartes
era el correcto en cuanto se hiciera abstracción de la
existen-cia de otras fuerzas en el Universo, mientras que,
teniéndolas en cuenta, ese movimiento rectilíneo,
aunque fuera una "tendencia" de todo cuerpo, en la
práctica no se cumplía en ningún caso como
consecuencia de la presencia de esas otras fuerzas.
3) Finalmente, la tercera ley afirma que en el
choque de los cuerpos entre sí el movimiento no se
pierde, sino que su cantidad permanece constante, aunque se
trasmita de unos a otros[412]
Descartes consideró que las tres leyes de su
Física bastaban para explicar todos los fenómenos
de la Naturaleza y la estructura de todo el Universo, que
comprendió como un gran mecanismo, del cual
había que excluir las explicaciones basadas en la
causalidad final aristotélica, como ya había hecho
Galileo anteriormente.
Por lo que se refiere a la constancia de la cantidad
del movimiento, el pensador francés volvió a
introducir a Dios como explicación de este principio,
considerándolo, al igual que Tomás de Aquino, como
causa eficiente primera crea-dora del movimiento en el
mundo y estimando además que la inmutabilidad
divina determinaba que el Universo conservase una cantidad de
movimiento igual, aunque hubiera transfe-rencia de
movimiento de unos cuerpos a otros. En este punto, como no
podía llegar al absurdo de negar la evidencia del
movimiento en el mundo, por ello, olvidando que de
acuerdo con su omnipotencia Dios habría podido
actuar de cualquier otro modo, y pasando por alto la
imposibilidad de deducir el movimiento del mundo a
partir de la inmutabilidad divina, se conformó
con deducir (?) que Dios
"obra de una manera sumamente constante e inmutable, de
tal modo que, fuera de los cambios que vemos en el mundo y los
que creemos porque los ha revelado Dios, […] no debemos
suponer otros en sus obras, por temor de atribuirle la
inconstancia. De donde se sigue que tenemos sobrada razón
para considerar que, puesto que ha movido en muchas formas
diferentes las partes de la materia al crearlas y que conserva
toda esta materia del mismo modo y con las mismas leyes que
cuando la creó, conserva también en ella una
cantidad siempre igual de
movimiento"[413].
Ahora bien, si el "teólogo" Descartes deseaba ser
cohe-rente con su "racionalismo teológico"
aplicado a la inmuta-bilidad divina, hubiera podido
deducir, de acuerdo con esa cualidad divina, que Dios no
debería haber creado el Univer-so, puesto que el momento
en que decidió crearlo implicaba un
cambio en sí mismo –la propia
decisión de crearlo- y, por ello, una
contradicción con su inmutabilidad en cuanto tal
decisión, según el
Génesis[414]se produjo en
determinado instante. Al mismo tiempo y desde la perspectiva de
la omnipotencia divina, debería haber tenido en
cuenta que esa misma "inconstancia" que supondría que Dios
hubiera creado un Universo con una cantidad variable de
movimiento no tenía por qué suponer un defecto en
la propia divinidad en cuanto, de acuerdo con su omnipotencia,
Dios no estaría sometido a nada. Además, el hecho
de que, de acuerdo con su inmutabilidad, la voluntad
divina tuviese que quedar supedi-tada a aquella primera
decisión adoptada por él supondría la
negación de su omnipotencia y de su libertad
infinita, que implicaba poder modificar sus
decisiones en el momento en que lo quisiera. Igualmente, si
la inmutabilidad divina no fue inconveniente para la
creación de un mundo cambiante, en tal caso
tampoco tenía por qué serlo para dotarlo de una
cantidad de movimiento constante o variable, y más
aún habiendo defendido que Dios no habría tenido
ningún problema
"para hacer que no fuese verdad que todas las
líneas tiradas desde el centro de la circunferencia fuesen
igua-les, lo mismo que fue libre para no crear el
mundo"[415]
si así lo hubiera deseado y de acuerdo con
aquella omnipo-tencia, lo cual, por otra parte, era una
contradicción más de las muchas que la
frivolidad cartesiana consintió en
asumir.
Resulta claro a estas alturas que todas esas deducciones
que Descartes afirma haber realizado acerca del modo de ser del
Universo a partir del modo de ser del dios del cristianis-mo no
eran otra cosa que afirmaciones frívolas que no
se correspondían con la realidad por la serie de errores
en que incurrió y por el absurdo de pretender una
hazaña tan impo-sible como la de deducir, a partir de ese
supuesto dios, toda una serie de aspectos de la realidad que, de
acuerdo con la supuesta omnipotencia divina, hubieran podido ser
de otras infinitas maneras.
Y así, a partir de la inmutabilidad divina dedujo
–o, mejor, dijo haber deducido- la constancia de
la cantidad de movimiento. Pero, al no poder deducir la misma
existencia del movimiento, en cuanto era lo más
contrario a aquella inmutabilidad, en tal caso y en
todos los que no podía comprender como derivados de la
inmutabilidad divina, los consideró derivados de la
omnipotencia.
La Física actual, aunque está de acuerdo
con la tesis cartesiana relacionada con la
conservación de la cantidad de movimiento
–o, mejor, de la energía-, acepta esta
doctrina como el primer postulado de la Termodinámica,
pero lo que en ningún caso se le ocurriría a un
científico cuerdo es tratar de deducir las leyes de la
Naturaleza a partir de las diversas perfecciones de un dios cuya
existencia es contradictoria.
Por otra parte, al igual que Tomás de Aquino,
Descartes considera de modo equivocado que el movimiento es una
realidad que se une a la materia, pero que no le pertenece de
manera intrínseca. Ahora bien, para defender tal doctrina,
debería haber tenido la experiencia de una
"materia en reposo" y la de que, de pronto, hubiese comenzado a
moverse, lo cual le podría haber llevado a preguntarse por
la causa de tal cambio. Sin embargo, lo que la experiencia
muestra es que materia y movimiento son realidades siempre
unidas, a pesar de que una percepción especialmente
cándida, propia de un dogmatismo igualmente ingenuo, puede
llevar a pensar que existan realidades en reposo, como la mesa
sobre la que escribo o como la misma Tierra. Descartes, al igual
que anteriormente Tomás de Aquino en su primera
vía, siguió disociando los conceptos de
materia y movimiento, sin llegar a tomar conciencia
todavía de que ambos conceptos estaban
intrínsecamente unidos, y consideró la materia como
una realidad inerte a la que Dios le habría añadido
el movimiento. Sin embargo, hoy se sabe que los conceptos de
materia y movimiento o materia y energía son realidades
intercambiables de acuerdo con la conocida fórmula de
Einstein, lo cual significa que sólo mentalmente se pueden
disociar los conceptos de materia y movimiento
5.3.6.1. El principio de conservación de la
cantidad de movimiento y la deducción de otras
leyes
Al margen de las excepciones señaladas, Descartes
con-sideró que a partir de la inmutabilidad
divina podían dedu-cirse diversas leyes de su
Física, y, entre ellas, la tercera, se-gún
la cual en el choque de los cuerpos entre sí el
movimien-to no se pierde, sino que su cantidad permanece
constante.
A partir de dicha ley y como consecuencia de la
utilización de su racionalismo, dedujo una serie
de leyes particulares, que llaman la atención precisamente
porque pusieron nuevamente de relieve la nula fiabilidad del
método cartesiano cuando lo utilizaba en un
ámbito ajeno al de las ciencias meramente formales como
las Matemáticas, donde la regla de la evidencia
junto con las otras reglas del método y el principio de
contradicción eran suficientes para ir progre-sando sin
necesidad de experiencia alguna, en cuanto los teoremas
matemáticos no trataban sino de proposiciones
verifi-cables por su carácter tautológico. Pero
este método era insuficiente para el progreso en las
ciencias experimentales por su olvido de la esencial importancia
de la experiencia a la hora de comprobar el valor real de las
hipótesis y de las deducciones que pudieran hacerse a
partir de la observación de los fenómenos
naturales. Por ello mismo, la utilización de la
experiencia por parte de Descartes estuvo llena de fracasos y
puso en evidencia la frivolidad con que se sirvió
de ella, estableciendo deducciones que, a pesar de haber podido
com-probar o desmentir mediante la experiencia, las afirmó
de manera dogmática, siendo erróneas en multitud de
ocasiones.
Por otra parte y como disculpa de alguno de los errores
que se muestran a continuación, habría que matizar
que, en cuanto Descartes estuviera planteando sus leyes
deductivas como puras hipótesis relacionadas con un
Universo imagina-rio, haciendo abstracción de la
existencia o inexistencia de fenómenos empíricos
que posibilitasen que las leyes propues-tas por él se
cumpliesen con exactitud en el universo real, algunas de
las leyes deducidas hubieran podido ser válidas. Pero una
objeción a varias de estas "leyes" es que, en cuanto no
tienen en cuenta los hechos que sirvieron de base para el
descubrimiento de la tercera ley de Newton, ni la
transformación del movimiento en calor como consecuencia
del choque o del roce entre partículas de materia, no son
aplicables al Universo real en el que sí rige
dicha ley y sí se produce ese cambio de un tipo de
energía en otro. Otros errores son más graves en
cuanto derivan de una utilización inadecuada de la
razón, que hubiera podido ser corregida si posteriormente
Descartes hubiera intentado comprobar empíricamente el
valor de sus deducciones. Al parecer, su frívola y
orgullosa confianza en su infalibilidad deductiva
contribuyó a que considerase innecesaria cualquier
comprobación y, por ello, las críticas que siguen a
continuación a algunas de esas leyes se relacionan con lo
dicho en las líneas anteriores y con la acostumbrada
frivolidad del pensador francés.
a) En efecto, como una ley secundaria, deducida
(?) de la tercera ley general de su física,
Descartes consideró que
"si un cuerpo que se mueve y encuentra a otro tiene
menos fuerza para continuar moviéndose en línea
recta que este otro para resistirlo, se desvía de aquella
direc-ción y, conservando su movimiento, pierde
solamente la determinación de
éste"[416].
De acuerdo con lo indicado antes, esta
deducción es incorrecta en su misma
formulación en cuanto ni siquiera indica si el encuentro
entre ambos cuerpos se realiza en un sentido contrario u oblicuo,
ya que, si el sentido del movimiento de un cuerpo es contrario al
del otro, en tal caso no se producirá un "desvío de
aquella dirección" sino una deceleración en el que
tenga mayor fuerza y un cambio de sentido del movimiento en el
que la tenga menor. Y, al margen de si el sentido en que choquen
sea contrario u oblicuo, es igualmente falso que cualquiera de
ellos conserve su movimiento, pues, aunque el principio de
inercia sólo diga que un cuerpo conserva su estado de
movimiento o reposo mientras no haya otra fuerza que le haga
cambiar, Descartes hubiera podido deducir y tratar de comprobar
que en el choque entre dos cuerpos ninguno de ellos permanece
indiferente ante el contacto con el otro, sino que tanto el de
mayor como el de menor masa sufren un cambio en su estado de
movimiento o reposo, relacionado con la cantidad de fuerza
recibida proveniente del otro cuerpo y del sentido en que tal
fuerza se ejerza, tal como Newton indicó en la tercera ley
de su Física. Esta simple reflexión habría
podido conducir a Descartes al descubrimiento de esa tercera ley
de Newton, consistente en que toda acción de un cuerpo
sobre otro determina la consiguiente reacción, de igual
intensidad y de sentido contrario, si la dirección de
ambos cuerpos es la misma, pero en un sentido diverso para ambos
cuerpos, que puede calcularse matemáticamente teniendo en
cuenta su respectiva masa, la velocidad con que chocan y la
dirección y sentido que seguía cada uno en el
momento de su choque. En el anterior enunciado Descartes no tiene
en cuenta que el choque de un cuerpo contra otro determina una
interacción entre ambos cuerpos, por lo que el segundo no
permanecerá impasible ante ese choque sino que, habiendo
recibido determinada "cantidad de movimiento", variará su
velocidad, de un modo que se relacionará con la
energía recibida en su choque y con el modo en que se
produzca tal recepción de energía, variando
igualmente el sentido de su movimiento, según el vector
resultante del sentido de su movimiento anterior y el del sentido
del movimiento del cuerpo con el que choca, teniendo en cuenta la
masa respectiva de ambos, lo cual además
repercutirá en que el primer cuerpo pierda la
misma cantidad de movimiento que gane el
segundo.
Descartes se olvidaba de la experiencia con demasiada
frecuencia y Newton todavía no había enunciado su
tercera ley, según la cual "con toda acción ocurre
siempre una reac-ción igual y contraria: o sea, las
acciones mutuas de dos cuer-pos siempre son iguales y dirigidas
en direcciones opuestas". Tanto la experiencia como el
conocimiento de esta ley habrían podido ayudarle a evitar
los errores de sus deduc-ciones y a no extraer consecuencias
erróneas de aquellas primeras leyes de su física.
Pero, como ya se ha indicado, lo más reprochable del
proceder cartesiano no es el error de sus deducciones, que
cualquier científico podría haber cometido en la
fase de la elaboración de una hipótesis, sino el
hecho de no haber recurrido a la experiencia para comprobar si
los hechos las confirmaban o no.
b) Por la misma razón Descartes deduce
también de modo erróneo que
"los cuerpos duros, cuando son lanzados contra otro
cuerpo duro [mayor, que está quieto], son rechazados del
lado de su procedencia […] quedando íntegro el
movimiento"[417].
Su error se debe a varios motivos. En primer lugar a la
equivocación en el propio enunciado, que no especifica si
ese choque es frontal u oblicuo. En segundo lugar, Descartes
comete el mismo error que en el caso anterior: Juega con un
concepto de "cuerpo duro" que nada tiene que ver con la
experiencia y, por ello, no tiene en cuenta que en el choque
entre dos cuerpos, al margen de que sean iguales o desiguales en
masa, hay una pérdida de movimiento que se convierte en
calor, y que por ese motivo -así como por otros-
su "cantidad de movimiento" no permanece idéntica, sino
que disminuye en la parte que se convierte en calor y, en
consecuencia, ello determinará una variación en la
velocidad de ambos cuerpos. En tercer lugar, en cuanto se trate
de un planteamiento pura-mente hipotético, Descartes tiene
derecho a hablar de un cuerpo "que está quieto", pero esto
nunca resulta aplicable a la realidad, pues toda ella se
encuentra en continuo movi-miento. En cuarto lugar, aunque
tuviera sentido hablar hipo-téticamente de un cuerpo
que está quieto, dicho cuerpo, al recibir el
impacto, recibiría determinada cantidad de movi-miento del
cuerpo menor, de forma que éste no rebotaría con la
misma cantidad de movimiento que llevaba antes de chocar sino con
la cantidad de movimiento resultante de la diferencia entre la
que inicialmente llevaba y la que hubiese transmitido al cuerpo
más pesado, pues la suposición de que el cuerpo
más pesado pudiese permanecer enteramente inmóvil
no encaja con la experiencia y es incongruente
además con la tercera ley de Newton, que Descartes no
llegó a descubrir. Si acaso podría decirse que la
velocidad que adquiriese el cuerpo mayor sería
inversamente proporcional a su masa y directamente proporcional a
la cantidad de movimiento recibido, mientras que en el cuerpo
menor la velocidad de su rebote sería inversamente
proporcional al movimiento trans-mitido por él y
directamente proporcional a la diferencia entre su masa y la del
cuerpo mayor, lo cual se traduciría en que, cuanta mayor
resistencia opusiera el cuerpo mayor, mayor velocidad
conservaría el menor, sin llegar a conservar en
ningún caso la misma que llevaba antes del
choque.
c) Descartes vuelve a equivocarse cuando afirma que, en
el choque de dos cuerpos entre sí, si son iguales en masa
y en velocidad,
"volvería cada uno hacia el sitio de donde
había venido, sin perder nada de su
velocidad"[418].
Igual que en el caso anterior, Descartes juega con un
universo imaginario en el que no se produjera la
transfor-mación de movimiento en calor. Pero en el
universo real la simple observación
empírica, sirve para mostrar la falsedad de esta
ley como consecuencia precisamente de la transfor-mación
en calor de una parte del movimiento. Además en esta
deducción Descartes debería haber especificado que
hablaba de dos cuerpos que chocasen frontalmente y no de manera
oblicua, pues en este último caso no sólo se
daría una pérdida de movimiento sino también
un cambio de sentido en el movimiento de ambos
cuerpos.
d) Es más gravemente errónea la
deducción según la cual
"si B fuese siquiera algo mayor que C, […]
solamente C retrocedería hacia el lado de donde hubiera
venido, continuando ambos después su movimiento con
idéntica celeridad hacia ese mismo
lado"[419].
En afirmaciones tan gratuitas como ésta Descartes
pone todavía más en evidencia su frivolidad y falta
de cautela por el uso tan desatinado que hace de su propia
razón, pero especialmente por su menosprecio de
la experiencia, que le habría ayudado a corregir
sus erróneas anticipaciones menta-les. Incluso, si hubiera
razonado correctamente, habría podi-do darse cuenta de que
su teoría era incorrecta, al margen de que la experiencia
también la refutase, porque desde un punto de vista
meramente racional no se deducían las consecuencias que
él había anticipado, ya que, aunque tuviese todo el
derecho a desconocer la tercera ley de Newton, sin embargo
podía haber intuido, de acuerdo con el principio de
inercia, que ambos cuerpos -y no sólo uno- al recibir una
fuerza externa modificarían su respectivo estado, pues, de
acuerdo con dicho principio, un cuerpo permanece en su estado
mientras no haya otra fuerza que le haga cambiar, lo cual
podría haberle sugerido al menos que, si un cuerpo recibe
determinada fuerza, aunque la masa de ese cuerpo sea menor que la
del primero, se producirá en él un cambio en su
estado. El principio de inercia decía que cualquier cambio
en el estado de un cuerpo se debía a la influencia de otro
cuerpo, pero no decía que la influencia de otro cuerpo
debía provocar un cambio en el primero, y esto fue lo que
dijo Newton y lo que Descartes no fue capaz de ver. Descartes
olvidó igual-mente que para calcular la velocidad y el
sentido del movimiento resultante del choque entre esos dos
cuerpos debía tener en cuenta no sólo la masa sino
también la velocidad de cada uno de ellos en el momento
del choque, y el sentido y dirección de su movimiento
respectivo, de manera que, teniendo en cuenta tales variables y
el principio de inercia, no habría podido establecer como
necesaria su absurda conclu-sión según la cual
ambos cuerpos, después del choque, se dirigirían en
la dirección y sentido del cuerpo que tuviera mayor masa
"con idéntica celeridad", sino que incluso, como
consecuencia del principio de inercia, la velocidad del cuerpo de
mayor masa sufriría una deceleración y
además, si la velo-cidad del cuerpo de menor masa hubiera
sido suficientemente grande, habría podido repercutir en
una neutralización e incluso en un cambio de sentido del
movimiento del otro cuerpo, aunque el de menor masa hubiese
rebotado con una velocidad mayor que la que llevaba antes del
choque a causa del impulso perdido por el mayor y añadido
a éste. Un cuerpo con una masa muy elevada y una velocidad
muy lenta podría ser neutralizado en su movimiento por un
cuerpo con menor masa y con una velocidad mucho más
rápida, e incluso este mismo cuerpo, si su velocidad fuera
suficientemente elevada, podría determinar la
inversión del sentido del movimiento del cuerpo de mayor
masa. Ante la duda acerca de este resultado, lo que exige el
método experimental es que no se confíe sino en la
experiencia: Por ejemplo, se podría coger una bola de 100
gramos y lanzarla a una velocidad cinco veces superior a la de
otra bola de 120 gramos que viniera hacia la primera. De ese modo
se podría verificar, sin necesidad de razona-miento
alguno, qué era lo que sucedía.
e) Igualmente se equivocó de modo asombroso
cuando dedujo que
"si el cuerpo C fuese siquiera un poco mayor que B y
estuviera enteramente en reposo […] con cualquier
velocidad que viniese B hacia él, jamás
tendría fuerza para moverlo, sino que se vería
obligado a retroceder hacia el mismo lado de donde
procediese"[420].
En este caso –al margen de no haber tenido en
cuenta la transformación parcial del movimiento en calor-
Descartes se equivocó porque, de hecho, B
determinaría que C se moviese por poco que fuera, porque,
al margen de que el movimiento de C se deduzca
necesariamente de la tercera ley de Newton y del mismo principio
de inercia, dicho movimiento puede comprobarse
experimentalmente, por ejemplo, lanzando una canica
pequeña contra una bola de billar en reposo. Un cho-que
así iría seguido del movimiento de rebote de la
canica, que cambiaría de sentido perdiendo parte de su
velocidad, mientras que la bola de billar cambiaría su
velocidad de forma inversamente proporcional a su masa y
directamente proporcional a la velocidad y a la masa de la
canica, movién-dose cada cuerpo en un sentido contrario al
del otro –si el choque se produjese en aquel punto de la
bola de billar cuya tangente fuera perpendicular al sentido de la
trayectoria seguida por la canica-.
Ahora bien, si con la expresión "un cuerpo
enteramente en reposo" Descartes se estuviera refiriendo
a un cuerpo hipotéticamente inamovible, en tal
caso tendría razón, pero estaría de nuevo
hablando de una simple construcción mental que
nada tendría que ver con la realidad empírica, en
la que efectivamente no existen realidades
inmóviles.
Además, esta "ley" cartesiana se opone nuevamente
a la ley según la cual toda acción de un cuerpo
sobre otro provoca una reacción de igual intensidad y de
sentido contrario –es decir, a la tercera ley de Newton-,
al margen de que existan diferencias entre las respectivas masas
de ambos cuerpos. Así que, de este modo, Descartes no
está diciendo nada relacio-nado con la Física del
Universo real sino sólo con la de ese
Universo imaginario en el que podría hablarse de
un cuerpo inmóvil por definición y en el
que no rigiese la tercera ley de Newton. ¿Qué
explicación podría darse para el conjunto de estas
deducciones erróneas, teniendo en cuenta que, tratando de
cuestiones estrictamente físicas y sin relevancia para las
teológicas Descartes, al no sentirse presionado, hubiera
podido razonar de un modo mucho más coherente?
¿Qué explicación hay para estos errores tan
triviales en el primer científico que había sabido
exponer con exactitud el principio de inercia? Parece que,
nuevamente aquí, hay que hacer referencia a los
condicionantes negativos de su personalidad, en especial los
relacionados con su megalomanía y con su frivolidad, para
entender su escaso interés en analizar correc-tamente lo
que seguramente le pareció que se trataba de una
cuestión menor, tal como pudo haber entendido esa serie de
leyes derivadas pero tan erróneamente
deducidas.
5.3.7. Conservación del
Universo
De acuerdo con la teología católica,
Descartes considera que el Universo, además de haber sido
creado por Dios en determinado momento, sigue siendo creado a
cada instante por cuanto no tiene en sí mismo la
razón de su existencia ni antes ni después de su
creación inicial. A dicha creación continuada la
teología católica y también Descartes le dan
el nombre de "conservación":
"para ser conservada en cada momento de su
duración, una sustancia tiene necesidad del mismo poder y
acción que se requeriría para producirla y crearla
de nuevo si aún no existiese, de modo que la luz de la
naturaleza nos manifiesta claramente que la distinción
entre creación y conservación es solamente una
distinción de
razón"[421].
Resulta sorprendente una vez más que, a pesar de
la claridad con que Descartes defiende esta teoría, acorde
con la doctrina católica -como no podía ser de otra
manera-, Rodis-Lewis se empeñe en dar una
interpretación errónea de esta doctrina cuando dice
que según el planteamiento del francés, "desde toda
la eternidad [Dios] deja actuar a la causalidad mecánica,
sin actuar"[422], interpretación
que da a entender que los diversos cuerpos o modos de la "res
extensa" gozarían de una existencia independiente de Dios
y que precisamente por ello podrían actuar como
auténtica "causalidad mecánica", lo cual no se
corresponde con la doctrina de la conservación divina,
según la cual la res extensa depende de Dios en todo
momento de su existencia, de forma que, si Dios dejase de actuar,
las demás sustancias dejarían de existir. La misma
equivalencia que Descartes señala entre creación y
conservación, al entender esta última como
creación continuada, implica precisamente que el modo de
ser de la realidad en cada momento no es consecuencia del modo de
ser de tal realidad en el momento anterior y que, en
consecuencia, aunque resulte cómodo hablar de causalidad
mecánica, sin embargo la existencia de tal causalidad
sería incompatible con la conservación divina, pues
no tiene sentido hablar de causalidad mecánica respecto a
realidades que están siendo creadas por Dios en cada
momento de su existencia. Esta dependencia absoluta de todas las
cosas en relación con Dios queda demostrada además
mediante el argumento según el cual
"Dios no mostraría que su poder es inmenso si
hiciera cosas tales que después pudieran ser sin él
mismo, sino que, por el contrario, testimoniaría con esto
que su poder es finito porque una vez creadas las cosas no
depen-derían más de
él"[423].
En relación con esta doctrina Descartes llega a
expre-sarse de un modo que, aunque pueda interpretarse como
metafórico, es propio del panteísmo:
"es mucho más cierto que no puede existir nada
sin el concurso de Dios que el que haya luz solar sin
sol"[424]
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