Descartes (página 11)

En este punto Descartes tiene en principio la prudencia
de aceptar que, en efecto, "todas las cosas han sido creadas para
gloria de Dios", pero luego tiene también la inocente
valentía de considerar absurdo que ese dios "como un
hombre muy soberbio, no [hubiera] tenido otro fin al crear el
universo que el de ser alabado por los hombres", aunque no se
atreve a profundizar hasta el punto de señalar qué
valor podría tener que los creyentes fueran a la iglesia a
alabar a su dios, como si estuvieran tratando con un ser
humano especialmente necesitado de autoestima a quien cualquier
manifestación acerca de sus valores pudiera ayudarle para
salir de su estado depresivo. ¿Para qué iba a
necesitar ese dios las alabanzas de los hombres? ¿Acaso
desconfiaba de su propio poder y necesitaba de tales alabanzas?
De nuevo, pues, más antro-pomorfismo, y el pensador
francés sin querer enterarse. En definitiva, parece que la
referencia a la "gloria de Dios" o al hecho de "ser alabado por
los hombres" no es otra cosa que una forma de ese antropomorfismo
que Descartes se atreve a mencionar cuando habla de "un hombre
muy soberbio", pero sin llevarla a sus últimas
consecuencias. Pues, efectivamente, no tiene ningún
sentido la idea de que un supuesto Ser Perfecto pudiera
sentir satisfacción alguna causada por el ser
humano, supuesta creación suya y supuestamente
progra-mado de manera ridícula para adorarle y para
cantarle "Gloria in excelsis Deo", en cuanto lo que haría
no sería otra cosa que cumplir con aquello para lo que
había sido predeterminado. ¿Qué
satisfacción podría sentir un Ser Perfecto por las
alabanzas que él mismo hubiera programado recibir de los
seres humanos?

A estas consideraciones puede añadirse la de que
los sentimientos de un ser inmutable, suponiendo que
esta expresión pudiera tener algún sentido, que no
lo tiene, no podrían cambiar como consecuencia de
las alabanzas humanas: La consideración según la
cual ese dios pudiera sentirse más o menos feliz, triste o
satisfecho, dependiendo su estado de ánimo de que los
hombres le adorasen o le despreciasen es contradictoria
con las cualidades de su inmutabilidad y de su omnipotencia y
responde, si acaso al ingenuo orgullo de quienes creen en
religiones como la católica en las que su dios está
siempre pendiente de ellos como si no tuviera algo más
agradable que hacer, en el caso de que tuviera sentido que ese
dios quisiera o necesitase hacer algo.

Así que este aspecto tan ridículo de la
religión no es otra cosa que antropomorfismo puro, del que
están llenas todas las religiones.

Sin embargo y de manera un tanto paradójica tanto
las oraciones como las alabanzas a Dios son el mecanismo
más importante para la pervivencia de todas las
religiones, en cuanto los templos se construyen para acoger a los
fieles, los cuales, con la esperanza de alcanzar sus peticiones,
depositan sus ofrendas y donativos, con los que contribuyen al
mantenimiento de la clase sacerdotal y, en especial, de sus altas
jerarquías, que, predicando la pobreza, viven como
"príncipes" en medio de la opulencia más
absoluta.

b) A diferencia de Ockham, que criticó diversas
doctri-nas tomistas defendiendo la existencia de una clara
separa-ción entre fe y conocimiento, Descartes tuvo la
pretensión de demostrar la verdad de algún
dogma de fe, a pesar de que la jerarquía
católica afirmaba que se encontraban por encima de la
razón humana, como sucedió con el misterio de la
transus-tanciación, en relación con el cual en 1638
el "teólogo" francés tuvo la osadía de darle
una explicación, comentando al padre Vatier que

"especialmente la transubstanciación, que los
calvi-nistas consideran como imposible de explicar con la
filosofía ordinaria, es muy fácil con la
mía"[457].

Respecto a otros dogmas, como los del pecado original o
el de la existencia del Infierno, según indica Watson,
Descartes negó el primero y "en una carta dirigida a
Huygens el 10 de octubre de 1642, también parecía
negar el infierno"[458]. No obstante, en otra
carta posterior al embajador Chanut, en la que Descartes se
mostraba especialmente piadoso, reconoció de manera
indirecta su aceptación de este último
dogma:

"aunque algunos se deleitan haciendo daño a los
demás, me parece que la voluptuosidad que sienten se
asemeja a la de los demonios que, como dice nuestra
religión, no dejan de estar condenados porque crean
estarse vengan-do continuamente de Dios al atormentar a los
hombres en los infiernos"[459].

También es verdad que el valor representativo de
esta carta como expresión de las creencias religiosas de
Descartes puede ponerse en cuestión si se tiene en cuenta
que en aquellos años parecía actuar de un modo
especialmente calculador a fin de ganarse la estima e incluso la
compasión del embajador Chanut, especialmente religioso, a
fin de que éste le pusiera en contacto con la reina
Cristina de Suecia.

En principio resulta bastante patético que el
teórico padre del racionalismo moderno llegase a plasmar
en esta carta su "creencia" en los demonios, en la libertad de
éstos para dañar a los hombres y en su
voluptuosidad por realizar tales acciones. Es decir, sería
realmente patético que Descar-tes hubiera podido llegar a
creer:

b1) en la verdad de la contradicción de que un
ser infinitamente bueno castigase a un fuego eterno tanto a una
serie de ángeles como a una parte importantísima de
la humanidad a cuyo sufrimiento contribuirían estos
ángeles condenados;

b2) que no pudiera o no quisiera controlar las acciones
maléficas de los demonios contra los hombres, y

b3) que, encima, les permitiera disfrutar
voluptuosa-mente de su crueldad, a pesar de estar
condenados.

Sin embargo, habría una explicación para
la defensa de estas doctrinas tan absurdas. La explicación
de esta serie de necedades parece que podría consistir,
como ya se ha dicho, en que Descartes estuviera jugando a
convencer a Chanut de su beateril religiosidad para ganarse su
amistad al presentarse como un hombre muy piadoso y para que la
reina Cristina llegase a conocerle desde esa perspectiva, como de
hecho sucedió poco tiempo después.

Por lo que se refiere al misterio de la
Trinidad segu-ramente sintió la tentación
de explicarlo, pero con calculada prudencia simplemente le dijo a
Mersenne que era una cuestión de fe y no una
cuestión acerca de la cual la razón humana pudiera
alcanzar una explicación. Y así, para salir de esta
dificultad, se acogió a la autoridad de Tomás de
Aquino diciendo:

"En cuanto al misterio de la Trinidad, juzgo con Santo
Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede
conocer por la luz natural"[460]

c) Por otra parte Descartes tuvo el atrevimiento de
afirmar, como un conocimiento evidente al que había
llegado, la existencia del alma, concepto religioso que
él pretendió demostrar racionalmente como
equivalente al de la res cogitans, dotada curiosamente
de las mismas cualidades del alma de la religión
católica, como en especial las de la inmaterialidad y la
inmortalidad. Tuvo también la osadía de pretender
explicar cómo se relacionaba con el cuerpo y,
como era de esperar, sólo se le ocurrió la absurda
explicación de encontrarle un lugar en el
cerebro, tratándola de este modo como res
extensa. Pretendió igualmente demostrar su supuesto
carácter inmortal, de acuerdo con la
dogmática católica, tanto en el Discurso del
método como en las Meditaciones
metafísicas, hasta el punto de llegar a afirmar dicha
inmortalidad como si realmente la hubiera demostrado,
según escribió en el Discurso del
método:

-"…puesto que no vemos otras causas que la
destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar por todo esto
que es inmortal"[461],

y en las Meditaciones
metafísicas:

-"De donde se sigue que el cuerpo humano puede
fácilmente perecer, pero que el espíritu o el alma
del hombre […] es por su naturaleza
inmortal"[462].

Pero, esa serie de doctrinas era simplemente gratuita y
no tenía nada que ver con el conocimiento, aunque
sí con dogmas del cristianismo con los que a Descartes le
venía bien entretenerse para ganarse el favor de la
jerarquía católica y compensar con tales
elucubraciones las posibles doctrinas heterodoxas o puntos de
vista personales que pudieran desagradar a las autoridades
eclesiásticas.

d) Precisamente en relación con tales doctrinas
hetero-doxas, tiene interés hacer mención de una
carta especialmente "devota", escrita a Chanut, donde
llegó a defender una doctrina emanantista del
alma, según la cual comentaba al embajador:

"estimo que el camino que debemos seguir para llegar al
amor de Dios es pensar que es un espíritu puro o un ente
que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma
tiene cierto parecido con la suya, nos convence-remos de que
ésta es emanación de su suprema
inteligencia"[463].

Como se trataba de una carta particular, Descartes
debió de calcular que no habría ningún
peligro en manifestar un punto de vista tan alejado de la
ortodoxia católica, pero es evidente que existe una
diferencia radical entre los conceptos de
creación y emanación. La
creación hace referencia a la formación directa de
un ser a partir de la omnipotencia de un dios que le permite
hacer algo a partir de nada; mientras que la emanación,
como indica el propio texto del pensador francés, es la
difusión de un ser que se manifiesta en otras realidades
que siguen guardando una estrecha relación o incluso
unión con tal ser originario del que proceden. Y por ello
las doctrinas emanantistas tienen generalmente un
carác-ter panteísta, según las cuales dios
sería como el Sol, mien-tras que sus rayos serían
sus "emanaciones", que, a la vez que procedían de
él, seguían formando parte de él. Esta
doctrina le servía a Descartes para intentar hacer sentir
a Chanut la íntima unión en que se encontraba con
él por ser ambos una manifestación de esa unidad
suprema de la que formaban parte. A partir de la
comunicación de un sentimiento como ese, Descartes
debió de pensar que le sería más
fácil conse-guir que el embajador Chanut tratase de
ayudarle a conseguir sus objetivos relacionados con aquel viaje a
la corte sueca. En definitiva: No parece que Descartes defendiera
seriamente una doctrina tan herética como el emanantismo,
pero, como la jerarquía católica habla
también de algo parecido, al menos cuando utiliza
expresiones como la de "el cuerpo místico de Cristo",
referido a la iglesia católica, y como al pensador
francés podía serle útil defender en esa
ocasión concreta una doctrina como ésa, en cuanto
podía impactar positivamente a Chanut respecto a su
religiosidad, no tuvo ningún inconve-niente en
manifestarse ante él como una especie de místico
que compartía con él sus ideas y emociones
religiosos. Una vez más, mediante una carta como
ésta, Descartes volvía a mostrar su falta de
escrúpulos a la hora de manipular a las personas
cuando trataba de conseguir algo que consideraba importante. Y,
aunque todo lo dicho respecto a las causas de la defensa
cartesiana del emanantismo sea una especulación nada
más, es lo que sugiere al autor de este trabajo la
reflexión sobre tantos aspectos de la vida del pensador
francés y, entre otras cosas, sobre su tendencia a la
ma-nipulación de personas para conseguir sus propios
intereses, tal como ya se ha comentado en la segunda parte de
este trabajo.

e) Respecto al libre albedrío, doctrina
imprescindible para montar sobre ella los conceptos de
responsabilidad, bondad y maldad moral, mérito y culpa,
Descartes trató esta cuestión con una frivolidad
asombrosa, como se ha podido comprobar en el apartado
correspondiente de este trabajo, hasta el punto de haber llegado
a defender el intelectualismo socrático sin ser consciente
de que esa defensa implicaba un enfoque determinista y haberlo
rechazado cuando el padre Mersenne le advirtió del
carácter determinista de tal doctrina, y hasta el punto de
haber defendido un concepto de libertad que representaba una
limitación de la supuesta omnipotencia divina, en cuanto
en una de sus cartas a la princesa Elisabeth llegó a negar
de hecho la predeterminación divina, aceptando sólo
la presciencia en relación con las decisiones y las
acciones humanas.

6.3. La ambigua religiosidad de
Descartes

6.3.1. El enfoque hagiográfico de
Rodis-Lewis

A lo largo de su biografía sobre Descartes,
Rodis-Lewis, siguiendo la estela de A. Baillet, dedica
diversos párrafo de su obra a manifestar su
admiración por la religiosidad piadosa de Descartes y por
su ciega aceptación de la fe católica, diciendo de
él, entre otras cosas, que "sin pretender expli-carlos, se
inclina ante los misterios de la creación ex
nihilo y del Hombre-Dios […] y que conserva "la
religión en la que Dios le ha concedido la gracia
instruirlo desde su infan-cia"[464],
asumiendo como auténticas las declaraciones del pen-sador
francés en el sentido de que efectivamente fue el dios
católico quien le concedió la gracia de ser
instruido en dicha religión. En esta misma línea
interpretativa presenta diversos puntos de vista acerca del
pensador francés según los cuales considera que
éste habría sido especialmente piadoso, lo cual
está en contradicción con su vida y con su
obra:

a) Dice que para el pensador francés "la
filosofía es el punto de apoyo de una creencia recibida en
la infancia, y establece sus bases sólidamente",
como si Descartes se hubiera preocupado de manera especial por
fundamentar las bases de las doctrinas católicas,
proyectando, al parecer, en tal punto de vista su propio
interés de que así hubiera sido, en cuanto ella
parece defender esas mismas creencias.

Pero, frente a esta interpretación, hay que decir
que, después de haber analizado la vida y la obra
cartesiana, parece que el pensador francés no estuvo
preocupado en ningún momento por cuestiones religiosas
por el interés intrínseco de tales
cuestiones sino que, si se ocupó de ellas, no fue por
otro motivo que por su interés personal en aumen-tar su
prestigio como pensador en un ámbito básicamente
católico, política y socialmente, en donde era
fundamental contar con el apoyo de la jerarquía
católica y, desde luego, no escribir nada que pudiera
parecer una oposición o la más ligera
crítica a sus doctrinas. Descartes tenía miedo a la
jerarquía católica y por ello intentó matar
dos pájaros de un tiro: Por una parte, liberarse de su
temor, y, por otra, que la propia jerarquía
católica aprobase y defendiera la utilidad de sus escritos
como un apoyo de sus doctrinas teológicas desde el campo
de la Filosofía.

b) Afirma Rodis-Lewis igualmente que "Descartes
reco-noce que la fe completa el saber racional", expresión
que lleva consigo el mensaje de que la fe es ya por sí
misma una forma de conocimiento, lo cual es evidentemente
falso.

En este punto Rodis-Lewis se coloca en una línea
pare-cida a la de la Escolástica en la que la
Filosofía se definía como "sierva de la
Teología": "Philosophia, ancilla Theolo-giae", y
sitúa a Descartes en esa misma línea de continuidad
con respecto al pensamiento de la filosofía
escolástica, a pesar de que lo que Descartes
pretendía hacer, llevado de su megalomanía y de su
frivolidad, era reconstruir unitariamente el edificio de la
Filosofía y de la Ciencia, al margen de que, por el
adoctrinamiento cristiano recibido y por las circuns-tancias
sociales y políticas en que vivió, no fuera capaz
de liberarse de su fuerte dependencia de las doctrinas y de la
teología católica, y de tratar de mantener
excelentes relacio-nes con la jerarquía católica.
Rodis-Lewis parece desconocer que la fe no puede
considerarse en ningún caso como cono-cimiento,
por lo que la Filosofía no podía ser complemento de
la fe ni viceversa, siendo el conocimiento lo que debía
sustituirla a medida que avanzase en aquellos aspectos en los que
se había pretendido suplir la ignorancia humana con toda
clase de supersticiones y de dogmas absurdos, que se
habían impuesto por la necesidad humana de obtener
respuesta a sus preguntas sobre los diversos aspectos oscuros de
la realidad. Rodis-Lewis parece desconocer igualmente el
fenómeno según el cual el aumento del conocimiento
suele ir acom-pañado de una disminución de la fe,
en cuanto los misterios y dogmas religiosos se muestran como
absurdos y en cuanto la misma doctrina de la fe, entendida como
ciega afirmación de una doctrina de la que se desconoce
que sea verdadera, deja paso a una postura más
crítica y veraz, que afirma o niega cuando sabe, y que se
abstiene de juicio cuando ignora.

c) Escribe además que "el alma escapa del cuerpo
cuando éste sufre una avería que le impide
funcionar, sin ser ella misma causa de su muerte: su suerte es
por tanto inde-pendiente"[465], y, por el modo de
estar escrita esta afirmación parece ser compartida y
defendida por ella, por lo que no pre-senta ningún
comentario crítico a esta antigua doctrina mítica
asumida por las actuales religiones monoteístas no por su
verdad sino por su utilidad para sus propios montajes
"económico-religiosos" con los que se burlan de sus ciegos
seguidores.

d) Finalmente, cuando Descartes va a Italia en 1623 por
motivos relacionados con la compra del cargo de "comisio-nado
general", que finalmente no efectuó y que hubiera
significado un cambio radical en su vida, Rodis-Lewis comenta que
ese viaje tuvo cierta intencionalidad religiosa relacionada con
sus famosos sueños de los que se ha puesto en duda incluso
su propia existencia, en cuanto pudieron ser una broma del propio
pensador en sus años de juventud, al margen de lo que
creyese e interpretase su primer biógrafo A. Baillet. De
hecho, habría sido una incongruencia que Descartes hubiese
ido a cumplir aquella promesa de pere-grinar al santuario de
Loreto y que, sin embargo, no hubiese obedecido de inmediato a
aquella voz que le ordenaba dedicarse a la búsqueda de la
Verdad.

Sin embargo, Rodis-Lewis presenta como un hecho
incontrovertible que los sueños fueron reales tal y como
los refleja Baillet, y que una de las finalidades del joven
Descartes en su viaje a Italia en el año 1623 fue la de
"celebrar piadosamente el aniversario de los
sueños de 1619"[466]. La profesora francesa
parece haber trabajado y haberse documentado bastante bien para
escribir su obra sobre Descartes, pero, como biógrafa
parece que es dema-siado atrevida cuando introduce una referencia
a la inten-cionalidad "piadosa" de ese viaje, así como en
los momentos en los que habla en general de la religiosidad de
Descartes, proyectando en el pensador francés lo que
posiblemente sólo sea una expresión de sus propios
deseos y creencias.

6.3.2. La importancia de la religión en la
vida de Descartes

Al margen de que las palabras y los escritos de
Descartes fueran sinceros o interesados según los casos,
es un hecho que la religión católica jugó un
papel primordial en su filosofía, hasta el punto de que
sin el recurso a la divinidad no hubiera podido escapar del
solipsismo representado por la proposición cogito,
ergo sum, al margen de que su recurso a la divinidad
implicaba incurrir en contradicción en cuanto, si la
hipótesis del genio maligno tenía sentido, la
pretensión de que sus diversas "demostraciones" de la
existencia de Dios tuvieran alguna consistencia estaba en
contradicción con la hipótesis de que su evidencia
pudiera haber sido una simple broma del genio maligno para
hacerle creer que había demostrado la existencia del dios
católico.

a) Descartes, como era lógico, asumió la
religión católica de modo incuestionable como
consecuencia del largo e intenso adoctrinamiento, y como una
consecuencia de su propio instinto de conservación. A
partir de tal aceptación acrítica de las doctrinas
católicas y habiendo conocido durante su juventud el
enorme poder de esta organización, cuando escribió
el Discurso del método temió con
razón tomarse la libertad de incluir las doctrinas
religiosas entre el conjunto de conocimientos a los que
debía aplicar la duda metódica y, por
ello, las excluyó de ella sin más aclaración
que la de que iba a conservar

"con firmeza la religión en la que Dios me ha
concedido la gracia de ser instruido durante mi
infancia"[467],

a pesar de que en teoría y de acuerdo con sus
propios planteamientos metodológicos, la duda debía
haber tenido carácter universal,
aplicándola por ello a las mismas doctri-nas y creencias
religiosas. La exclusión de tales doctrinas respecto a la
"duda universal" fue una muestra de incohe-rencia en
relación con su propia norma metodológica, aunque
su actitud fuera comprensible como consecuencia de aquel
adoctrinamiento religioso recibido y adquiriendo tal
natura-lidad en el conjunto de sus convicciones que alrededor de
1628, cuando escribió las Reglas para la
dirección del espíri-tu, afirmó en
ellas, como un hecho evidente, que Dios existía y que
había revelado determinadas verdades, diciendo por ello
que

"todo lo que ha sido revelado por Dios es más
cierto que cualquier otro
conocimiento"[468],

Esta actitud, tan carente de espíritu
crítico ante estas cuestiones, resultaba especialmente
desconcertante por su radical contraste con la actitud que
pretendía adoptar en el Discurso del
Método, donde iba a considerar que –con la
excepción de las "verdades reveladas" de la
religión católica- podía y debía
dudar de todo, incluso del valor de las
Matemáticas, de la existencia del mundo material o del
propio cuerpo, mientras no encontrase una verdad tan evi-dente
que fuera capaz de superar tales dudas y que pudiera servirle
como principio para una fundamentación firme y segura del
conjunto del conocimiento.

b) En segundo lugar, hay que decir que la
excepcio-nalidad concedida a las supuestas "verdades reveladas"
de la Religión Católica, aunque fue una
consecuencia de su forma-ción cristiana, interiorizada
como una creencia espontánea, fue también una
creencia mantenida a partir de la presión
ejercida sobre él por el círculo de sus amistades
religiosas y, sin duda, como consecuencia de su temor a
enfrentarse con la jerarquía católica, de la que
conocía su extensa serie de actuaciones criminales a lo
largo de muchos años, y muy especial-mente porque
Descartes enfocó su vida intelectual sobre la base
ideológica de la teología católica y sobre
la base política y social relacionada con la iglesia
católica, cuyo enorme poder sintió sobre sí
en su infancia, en su juventud y madurez, cuando pudo llegar a
ser más plenamente cons-ciente de su poder y a temer por
su seguridad personal a partir de las amenazas potenciales
representadas por los cardenales Bérulle y
Richelieu.

Descartes hubiera podido someter a la duda
metódica sus creencias religiosas sin que ello significase
que en verdad dudase del valor de tales creencias ni de la
existencia del mundo material. Por ello es evidente que, si no lo
hizo, fue por el temor a las reacciones virulentas de la
jerarquía católica contra sus escritos y contra su
propia persona, y por su intención y esperanza en contar
con el apoyo de dicha jerarquía como filósofo al
servicio incondicional de su organización, pues, en
definitiva, si hubiese tenido el atrevi-miento de someter a la
"duda" aquellas verdades de fe, es seguro que se habría
ganado el rechazo de dicha jerarquía y seguramente algo
más que ese rechazo.

No obstante y aunque resulte comprensible su actitud, el
hecho de que en el Discurso del Método no
sometiera a la duda las doctrinas relacionadas con el
Dios del cristianismo y con las llamadas "verdades de fe"
representa un aspecto negativo en la aplicación de aquella
supuesta duda universal, y mucho más si se tiene
en cuenta que el concepto de Dios jugó un papel
fundamental en su filosofía, tanto en el aspecto
metodológico como en el
sistemático. Además, esa incohe-rencia es
más grave en cuanto el Dios cartesiano aparece
como la única justificación del valor de
la regla de la evidencia, y, consecuentemente, como el
único enlace entre el pensamiento y la hipotética
realidad sensible, y entre el pensamiento y el resto de supuestas
verdades de cualquier tipo, con la única excepción
de la proposición "cogito, ergo sum", la cual,
según el propio pensador francés, no
requería ser justificada por la regla de la
evidencia.

En definitiva, el hecho de no haber extendido la duda a
las creencias religiosas representó en la
práctica una contra-dicción por lo que se
refiere a la universalidad de la duda
metódica.

Eso mismo sucedió con las doctrinas religiosas,
que con absoluta incoherencia consideró como
verdaderas desde el principio, al margen de que a lo
largo de sus reflexiones se entretuviera intentando demostrar
algunas de ellas, aunque no de manera crítica sino como el
mago que hace aparecer un conejo de su chistera aparentando no
haberlo colocado previamente en ella.

Conviene insistir igualmente en que el miedo a la
Inquisición o el simple temor a cualquier condena de la
jerarquía católica debió de contribuir a que
sus relaciones con el mundo clerical que le rodeaba, fueran en
líneas generales especialmente intensas y positivas,
viendo en ellas un seguro y una protección ante cualquier
posible condena, como la sufrida por Galileo en el año
1633, que provocó que el pensador francés
renunciase a publicar su obra El Mundo e incluso a
inventar una teoría ecléctica que pudiera servir a
la Iglesia Católica en su defensa de la inmovilidad de la
Tierra.

Llama la atención que, en el Discurso del
Método, a diferencia de lo que los críticos
suelen decir acerca de las causas por las cuales dejó de
publicar El mundo, conside-rando que se abstuvo de
hacerlo por temor a la las represalias de la jerarquía
católica, Descartes afirme que la causa real de su
abstención fue que pensó que tal vez en su tratado
hubiera errores similares a los de Galileo, de los que él
no hubiera tomado conciencia y que pudieran ser perjudiciales
para la religión o para el Estado, manifestando
así no su temor por su seguridad personal sino su respeto
y sumisión total a las doctrinas de la religión
católica. Sin embargo, las palabras mediante las que en el
Discurso del método explica los motivos por los
que se abstuvo de publicar esa obra no se corresponden con las
que escribió a Mersenne, al menos por lo que se refiere a
la forma de exponerlos en cuanto en sus cartas a su amigo dijo
simplemente que no deseaba oponerse a la autoridad de la Iglesia,
lo cual sugiere simplemente una precaución relacionada con
sus intereses personales, mientras que en el
Discurso del método se refiere a su deseo de no
defender nada que pudiera ser perjudicial para la
religión o para el estado, lo cual no sugiere
ningún interés personal sino un interés
por la propia iglesia católica. Pero la diferencia
más relevante entre las cartas a Mersenne y el
Discurso del método consiste en que, mientras en
sus cartas reconoció haber defendido la misma
tesis que Galileo, en el Discurso del método lo
negó, por lo que una de tales afirmaciones era
necesariamente falsa al estar en contradicción con la
otra. Y esto dice muy poco en favor de su integridad intelectual,
especialmente si se tiene en cuenta que hubiera podido evitar
incurrir en esa falsedad si en el Discurso del
Método no hubiese hecho referencia a su punto de
vista sobre la cuestión del posible movimiento de la
Tierra. Pero, al parecer, su pánico al poder
despótico de la jerarquía católica era tan
grande que prefirió mentir declarando que él no era
de esa opinión antes que no pronunciarse, a pesar de que
en su carta a Mersenne había reconocido su acuerdo con
Galileo.

Por ello y siguiendo su propósito de conseguir
que sus puntos de vista se ajustasen lo más posible a las
doctrinas de la iglesia católica, no parece que tuviera
otros motivos para establecer su posterior "teoría de los
torbellinos" que precisa-mente el de buscar congraciarse
todavía más con la jerarquía de dicha
institución religiosa presentando una doctrina
"ecléctica" que, aceptando la doctrina de Roma, al mismo
tiempo reconociera el hecho del "movimiento" de los plane-tas
alrededor del Sol, en cuanto no se moverían por
sí mismos sino que serían movidos por
la corriente de la materia celeste
circundante[469]la cual determinaría que su
respectiva dispo-sición espacial a lo largo del tiempo
fuera la indicada desde el heliocentrismo.

c) El temor de Descartes hacia la jerarquía
católica fue constante, de manera que incluso en 1640 y
más adelante aún estuvo preocupado por si dicha
jerarquía pudiera encontrar opiniones copernicanas en su
obra y pudiera perseguirle por ello. Así, en el año
1645, preocupado por sus desagradables y peligrosas disputas
teológicas en Utrecht y buscando la protección de
la reina Cristina de Suecia, escribe a su amigo Chanut, embajador
en Suecia, diciéndole:

"puesto que ya me conocen muchos hombres de escuela que
buscan en mis escritos el error y procuran los medios de
perjudicarme a cualquier costa, me inclino a esperar ser
conocido también por las personas de alto rango,
cuyo poder y virtud podrían
protegerme"[470].

Igualmente llama la atención su preocupada
búsqueda de cobijo en la autoridad de Tomás de
Aquino o en otra auto-ridad católica de prestigio en
relación con el contenido de sus escritos, como sucede
cuando, apoyándose en la autoridad del "Doctor
Angélico", escribe:

"En cuanto al Misterio de la Trinidad, juzgo con
Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se
puede conocer por la luz natural"[471].

Este mismo temor es el que, según parece, le
llevó a decir que trataba de alejarse de las cuestiones
estrictamente teológicas, tal como lo expresa cuando
dice:

"Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos
de seguir el bien o el mal, sino que he querido evitar […]
las controversias de la Teología y mantenerme en los
límites de la filosofía
natural"[472].

Sin embargo y en contra de estas palabras, es un hecho
que su obra no sólo contiene una cantidad importante de
planteamientos teológicos sino que además
pretendió basarse en Dios como justificación
última del valor de su método y del conjunto de su
sistema filosófico y científico, lo cual era una
total aberración en cuanto mezclaba las creencias
religio-sas con los conocimientos filosóficos o
científicos. Finalmen-te y en este sentido, cuando se
enfrentó a algún problema un tanto vidrioso, en
última instancia y a fin de evitar cualquier
preocupación buscó el refugio de la autoridad de la
Biblia:

"Si esta razón no satisface a mis censores,
quisiera saber qué dicen de las Sagradas Escrituras, con
las que ningún escrito humano debe
compararse"[473].

d) ¿Tenía Descartes motivos objetivos para
temer los ataques de la jerarquía católica, a pesar
de la serie de ocasiones en que había proclamado su
adhesión total a sus enseñanzas y doctrinas?
Ciertamente sí, especialmente si se tiene en cuenta la
tradicional intolerancia de la Iglesia de Roma, con su arma
sanguinaria de la "santa Inquisición", y las ocasiones en
que ésta había actuado en contra de los "herejes",
reales o supuestos, así como el comportamiento cruel y
despiadado de Luís XIII y del cardenal Richelieu contra
los hugonotes de la Rochelle y su ley de 1624 contra la libertad
en la enseñanza de la Filosofía. Como
confirmación de lo dicho, hay que añadir que,
efectivamente, la enseñanza de la metafísica
cartesiana no sólo fue prohibida por el protestantismo
holandés sino también por la Iglesia
Católica pocos años después de la muerte de
Descartes al incluir sus obras en su "Índice de Libros
Prohibidos".

Por ello, como se ha dicho antes, parece que el motivo
fundamental de la marcha de Descartes a Holanda, más que
estar relacionado con la búsqueda de soledad para poder
dedicarse a su trabajo, se relaciona especialmente con ese
temor al poder y al peligro representado por la propia
jerar-quía católica, y más concretamente al
representado por los cardenales Bérulle y Richelieu, el
último de los cuales en 1627-1628 había masacrado a
los habitantes de la ciudad de La Rochelle. Muy poco tiempo
después de aquel suceso, tal vez sobrecogido por aquel
asedio despiadado y por la sangui-naria intolerancia religiosa
que implicaba, así como muy probablemente por su temor al
cardenal Bérulle, Descartes emigró a Holanda.
Quizá la impresión que le produjo tanta crueldad
absurda le hizo temer también por su propia vida hasta el
punto de llevarle a tomar la decisión de alejarse de su
país. Pero, según algunos críticos, el
detonante que provocó su partida estuvo relacionado
especialmente con una entre-vista que habría tenido con el
cardenal Bérulle, en la que éste pudo haberle
amenazado o "advertido sutílmente" del peligro que
corría su vida en Francia, quizá por su anterior
vincula-ción con la hermandad Rosacruz, o con los
libertinos de París o quizá por su excesiva audacia
juvenil al defender ideas que tal vez se alejaban de las que eran
propias de la ortodoxia católica.

e) Su pertenencia a la hermandad Rosacruz ha sido objeto
de estudio y algunos biógrafos especialmente impor-tantes
consideran que en efecto existió durante algún
tiempo. Sus famosos sueños –o simples
fantasías de juventud- de 1619 podían representar
un argumento en favor de su pertenencia a tal
organización, y tal pertenencia sería una muestra
más de que, especialmente en esos años, Descartes
no fue un seguidor ferviente y constante de las doctrinas de la
iglesia católica, sino que se dejó llevar de una
sana curiosidad para buscar la verdad allá donde pudiera
encontrarla. Cierto es que cuando se le preguntó si
pertenecía a dicha organiza-ción, él
contestó con ironía que, según se
decía, los rosacru-ces eran invisibles, mientras que a
él podían verlo perfecta-mente. Se trataba de una
respuesta irónica en cuanto la invisibilidad a que se
hacía referencia era metafórica,
refi-riéndose en realidad a que los pertenecientes a tal
organi-zación tenían el cuidado de ocultar
su pertenencia a ella. En cualquier caso su probable pertenencia
a la Hermandad Rosacruz habría significado una actitud
nada ferviente y fiel respecto a la dogmática
católica.

f) Lo mismo puede decirse respecto a su probable
relación con los libertinos de París, que buscaban
preci-samente libertad para buscar la verdad sin impedimentos de
ninguna clase. Quizá esta relación es la que pudo
haber determinado su precipitada "huida" a Holanda, ante el
funda-do temor a una detención inmediata por parte de las
autori-dades político-religiosas.

Otros hechos que indican en cierto modo hasta qué
punto Descartes fue o no un defensor de la fe católica son
los siguientes:

-En primer lugar, su despreocupación por
el hecho de que su hija Francine fuera bautizada en una iglesia
protestante en lugar de hacerlo en una
católica;

-en segundo lugar, su falta de
escrúpulos a la hora de dedicar sus Principios de
Filosofía a una princesa protestante, como
lo era Elisabeth de Bohemia, y más aún
tratándose de la obra que deseaba que los jesuitas
pusieran como texto en sustitución de los anteriores
basados en la filosofía escolástica; y,

-en tercer lugar, esa misma
despreocupación a la hora de dedicar otra obra, Las
pasiones del alma, a la reina Cristina de Suecia, que
también era protestante.

Por todo ello, teniendo en cuenta esta serie de
circuns-tancias ambientales y la propia biografía del
filósofo francés, parece que, a pesar de sus muchas
palabras elogiosas en favor de la religión, su
religiosidad no fue vivida de un modo especialmente
auténtico y consecuente, sino que parece que la
vivió de un modo superficial y que se sirvió de sus
declaraciones en favor de la religión como instrumentos
para fomentar e incrementar su prestigio como filósofo, lo
cual parece haber sido su ambición más importante,
al margen de que tuviese un interés real en el avance de
la Filosofía y de la Ciencia, superando el lastre del
pensamiento aristotélico y de la filosofía
Escolástica.

Su método, que le obligaba a dudar de todo,
así como su implícito y consecuente rechazo de las
vías de Tomás de Aquino motivaron que en
algún caso sus enemigos, como Voetius, llegasen a
considerarle ateo y que el propio Pascal criticase "el Dios de
los filósofos" –ese Dios del que se sirvió
Descartes casi exclusivamente como fundamento y
expli-cación físico-matemática de la
realidad-, para reivindicar el Dios vivo de Abraham, de Isaac y
de Jacob –un dios, por cierto, tiránico, rencoroso y
vengativo en grado sumo-.

Diciembre, 2009

Índice
onomástico

Adam, Ch.: 38.

Adam y Tannery: 22 (n.).

Agustín de Hipona: 135, 174, 207, 208, 425,
432.

Alhazen: 367.

Anaximandro: 293.

Andreae, J. V.: 35, 137.

Anselmo de Canterbury: 174, 256, 258.

Aristarco de Samos: 29.

Aristóteles: 63, 87, 128, 131, 142, 223, 277,
293, 311 (n.), 315, 322, 380, 381.

Arminio, J.: 31, 54, 65, 323.

Arnauld, A.: 35 (n.), 119, 212, 216-222, 224-229, 231,
232, 234-238, 247, 386 (n.).

Arnold, P.: 35 (n.).

Arquitas de Tarento: 361, 362.

Autrecourt, N.: 367.

Avicena: 367.

Bacon, F.: 27, 29, 36, 406.

Bagni, cardenal: 51, 101, 119, 422, 423.

Baillet, A.: 23, 31, 33-35, 37 (n.), 39-41, 50, 54, 67,
68, 74, 77, 87, 105, 124, 125, 137, 430, 455, 458.

Bañez, D.: 29, 323.

Barberini, cardenal: 51.

Beaugrand, J.: 51, 88, 92, 140.

Beeckman, I.: 22, 32, 33, 41, 44, 45, 46 (n.), 81, 92,
135, 140, 380, 382, 407, 408.

Berkeley, G.: 290 (n.), 291 (n.).

Bérulle, P.: 24, 25, 32, 40, 42, 43, 46, 49, 57,
119, 124, 125, 140, 461, 467.

Bourdin, P.: 56, 57, 86, 117.

Bruno, G.: 29, 31, 234, 359, 360, 429.

Calvino, J.: 54.

Carnot, N.: 379.

Chanut, P.S.: 26, 50, 60, 61 (n.), 62-65, 67, 68, 71-73,
76, 77, 94, 95, 109, 111-113, 114 (n.), 127, 148, 149, 157, 158
(n.), 359 (n.), 361, 363, 442, 443 (n.), 450, 451, 453, 454,
465.

Charlet, E.: 31, 63, 86, 87, 119.

Charron, P.: 16, 22, 29, 136.

Ciceron, M. T.: 51, 83.

Clarke, D. M.: 54, 145, 147.

Clausius, R.: 379.

Clemente VIII: 323.

Clerselier, Cl.: 41, 50, 62, 89 (n.), 277
(n.).

Copérnico, N.: 29, 354.

Copleston, F.: 211 (n.).

Cristina de Suecia:25-27, 43, 50, 59, 62-65, 67-71, 73,
75, 76, 93-95, 97, 100, 101, 111, 113-116, 127, 141, 142, 148,
153-158, 306, 320, 337, 450, 451, 465, 468.

Darwin, Ch.: 234.

De Ryer, P.: 114.

Descartes, Pierre.: 21, 56 (n.), 108.

Descartes, Jeanne.: 21, 108.

Descartes, Joachim: 21, 94, 108.

Descartes, R.: A lo largo de todo este
estudio.

Dinet, J.: 54, 86, 119.

Elisabeth de Bohemia: 21, 26, 36, 57-59, 61, 66, 67, 69,
74, 75, 81, 84, 93, 94, 96 (n.), 97, 99, 100, 103, 115, 127, 128,
141, 147-158, 295, 297, 299, 326, 327, 328 (n.), 329, 330, 333,
336, 337, 373, 446 (n.), 455.

Empédocles: 129, 134, 293, 367-369,
468.

Einstein, A.: 362.

Erasmo de Rotterdam: 323.

Federico V de Bohemia: 36.

Fermat, P.: 51, 140.

Fermi, L.: 282 (n.).

Fernando II: 23, 33, 93.

Ferrand, M.: 37.

Ferrier, J.: 46, 109, 110, 138.

Fontanier, J.: 37, 43, 125, 427.

Freud, S.: 306 (n.).

Galilei, Galileo: 13, 15, 27, 29, 30, 47, 48, 52, 53,
58, 94 (n.), 97, 121, 122, 124, 135, 135, 159, 174, 192, 194-197,
227, 234, 344 (n.), 350, 352-355, 369, 370, 380-384, 406-408,
421, 422, 429, 463, 464.

Gassendi, P.: 53, 63, 69, 89, 140, 183, 198.

Gaunilon: 258.

Gibieuf, G.: 119.

Gilson, E.: 211 (n.).

Gomar, F.: 31, 323.

Gómez Pereira, A.: 28, 30, 48, 135, 136, 183,
207, 211, 376, 406.

Harriot, Th.: 51.

Harvey, W.: 46, 131, 194, 372, 373.

Heráclito: 255, 305, 380.

Hobbes, Th.: 53, 69, 88, 90, 120, 140, 261.

Hogeland, C. van: 38 (n.).

Huet, P. D.: 190, 199, 376.

Hume, D.: 185, 203, 204, 247, 254, 258, 318, 405,
406.

Huygens, C.: 47, 450.

Huygens, Ch.: 47.

Jans, Francine: 25, 43, 48-51, 54, 81, 140, 144-147,
421, 468.

Jans, Helena: 25, 43, 48-51, 54, 140,
145-147.

Kant, I.: 53, 168, 169, 187 (n.), 203, 204, 247, 258,
259, 351, 406, 431.

Kepler, J.:29, 30, 47, 349, 354, 355, 368.

Kleist: 155.

La Mettrie, J. O.: 280, 282.

Lavoisier, A.: 379.

Le Roy, M.: 40, 123 (n.).

Leibniz, G. W.: 33, 290 (n.), 291 (n.).

Luís XIII, rey de Francia: 25, 30, 32, 39, 43,
51, 430, 466.

Luís XIV, rey de Francia: 26, 64, 110.

Lutero, M.: 307 (n.), 320 (n.), 323.

Malebranche, N.: 290 (n.), 291 (n.), 401,
402.

Maximiliano de Baviera: 23, 33, 36, 94, 118.

Mazarino, Cardenal: 67, 68, 104, 110.

Médicis, María de: 25.

Mersenne, M.: 13, 15, 36, 44, 46, 48, 51-53, 56, 57
(n.), 69, 81, 83, 90, 91 (n.), 92, 101, 109, 110, 119, 121, 122,
136, 156, 195 (n.), 216, 220 (n.), 234, 274, 303 (n.), 308 (n.),
309, 310, 312, 317, 319, 344 (n.), 352 (n.), 353-355, 376, 386
(n.), 410, 422-424, 451, 452 (n.), 455, 463, 464, 465
(n.).

Mesland, D. P.: 119, 201 (n.), 308 (n.), 309 (n.), 315,
316 (n.), 319, 321, 345 (n.), 465 (n.).

Mirecourt, J.: 135, 207- 210, 213.

Molina, L.: 29, 31, 65, 323, 327, 335.

Montaigne, M.: 16, 22, 29, 136.

Nassau, M. de: 22, 32, 94, 109, 118.

Newcastle, marqués de: 436.

Newton, I.: 389-391, 393-397, 406.

Nietzsche, F. W.: 203, 205, 305, 306 (n.),
431.

Ockham, W.: 135, 167, 209, 213, 256, 258, 279, 284, 380,
381, 449.

Oresme, N.: 136.

Orígenes: 323-325.

Ovidio, P.: 313.

Pablo de Tarso: 142, 143 (n.), 313.

Pablo V, papa de la I.C.: 323.

Pascal, B.: 69, 126, 306 (n.), 467.

Paulov, I. P.: 47, 410.

Peña, Vidal: 214 (n.).

Petit, L.: 58, 140.

Piaget, J.: 169, 170 (n.).

Picot, Cl.: 86, 119.

Pitágoras: 196.

Platón: 142, 315 (n.), 349, 408 (n.).

Poirier, H.: 76.

Pollot, A.: 57.

Regius, H.: 54, 131.

Reneri, H.: 50.

Revius, J.: 66, 97.

Richelieu, A. D., Cardenal:25, 30, 32, 39, 40, 42, 43,
51, 57, 119, 430, 461, 466, 467.

Roberval, G.: 83 (n.), 88, 92, 140.

Rodis-Lewis, G.: 31, 32, 33 (n.), 34, 37, 38, 40, 41,
44, 46, 49-51, 53-55, 57, 58, 62, 70, 71 (n.), 74-77), 86, 87,
89, 90, 103-105, 117, 123 (n.), 130, 372, 398, 400,
455-458.

Ryle, G.: 300.

Sánchez, Francisco: 16, 22, 29, 38, 137, 243,
244-246.

Sartre, J.P.: 93 (n.).

Séguier, P.: 65.

Servien: 118.

Schooten II, F.: 102.

Schopenhauer, A.: 304, 305, 306 (n.).

Schulter, H.: 77.

Silhon, J.: 26, 68, 104, 109, 110, 135, 207, 211, 212
(n.).

Sócrates: 314 (n.), 315 (n.).

Spinoza, B.: 272, 290 (n.), 291 (n.), 314 (n.), 315,
359.

Tales de Mileto: 369.

Tomás de Aquino: 12, 65, 173, 174, 249, 254, 256,
258, 270, 307 (n.), 310, 313, 319, 320 (n.), 321-324, 335, 336
(n.), 385, 387, 388, 425, 427, 430, 432, 437, 442, 451, 452, 465,
469.

Tönnies, F.: 90 (n.).

Torricelli, E.: 58.

Trigland, J.: 66, 88, 92, 239.

Unamuno, M.: 305 (n.).

Vanini, G. C.: 36, 43, 125, 272, 429.

Vatier, A.: 100 (n.), 119, 141, 148.

Viète, F.: 51.

Voetius, G.: 50, 53, 54, 58, 88, 92, 96, 101, 120, 127,
140, 177, 239, 240, 338, 469.

Wassenar, N.: 38.

Watson, R.: 21 (n.), 24, 31, 32, 33 (n.), 35 (n.), 36,
39, 41, 42 (n.), 44, 47, 54, 55, 56 (n.), 58-61, 63, 64 (n.), 68,
71 (n.), 75, 77, 83, 91, 104, 109, 119, 125, 128, 140, 147 (n.),
212 (n.), 408, 450.

Weis: 151.

Autor:

Antonio García
Ninet

Doctor en Filosofía y en Ciencias de
la Educación

Catedrático de
Filosofía

[1] Meditaciones metafísicas,
“Carta a los señores decanos y doctores de la
sagrada Facultad de Teología de París”; AT
IX 4: “il faut croire qu’il y a un dieu, parce
qu’il est ainsi enseigné dans les Saintes
Écritures, et […] il faut croire les Saintes
Écritures, parce qu’elles viennent de Dieu”.
Obra citada en adelante con las siglas “MM”.

[2] Principios de la Filosofía, IV,
parág. 207. Obra citada en adelante con las siglas
“PF”.

[3] Discurso del Método, I; AT VI 8:
“les vérités révélées
[…] sont au-dessus de notre intelligence”. Obra
citada en adelante con las siglas “DM”.

[4] Reglas para la dirección del
espíritu, III; AT X 370. Obra citada en adelante con la
sigla “R”.

[5] PF, Carta al Traductor; AT IX B 5.

[6] AT I 281-282. La cursiva es
mía.

[7] Siempre que el término
“dios” aparezca escrito con letra inicial
mayúscula, se está haciendo referencia al dios
del cristianismo.

[8] En diversos manuales consta que Descartes
fue el tercer hijo, pero en tales casos no se tiene en cuenta
que tuvo un primer hermano que falleció al nacer,
según explica R. Watson en su obra Descartes,
filósofo de la luz, p. 52 (Vergara, Barcelona, 2003),
obra citada en adelante con las siglas “DFL”.

[9] DM, I; Edición de Adam y Tannery,
Paris, Le Cerf, 1897-1910 (citada en adelante con las siglas
« AT ») VI 8: «… voyant
qu’elle a été cultivée par les plus
excellents esprits […] il ne s’y trouve encore
aucune chose dont on ne dispute ».

[10] DM, I; AT VI 8-9, Paris, Le Cerf,
1897-1910: « je jugeais qu’on ne pouvait avoir
rien bâti qui fût solide sur des fondements si peu
fermes ».

[11] A. Gómez Pereira:
“Sé que conozco alguna cosa, y cualquier cosa que
conoce existe, luego yo existo” (Antoniana
Margarita).

[12] G. Rodis-Lewis: Descartes,
Biografía, p. 29. Ed. Península, Barcelona, 1996.
Obra citada en adelante con las siglas “R-L”.

[13] DFL, p. 89.

[14] R-L, p. 44. Sorprende que Rodis-Lewis
utilice la expresión “cariño
excesivo”, pues ¿desde cuándo un
cariño puede ser exce-sivo? Parece claro que con esas
palabras está sugiriendo una rela-ción homosexual
entre Descartes y Beeckman, pero, como no se atreve a decirlo
directamente, en su lugar habla de un “cariño
excesivo”, que para ella sería, al parecer, algo
vergonzoso (!).

[15] En relación con los famosos
sueños, mencionados por Descartes en sus cuadernos
autobiográficos y descritos por Baillet de un modo muy
creativo pero poco objetivo, escribe Watson: “vemos que
Baillet se explaya en demasía, inventando detalles
[…] Leibniz hizo notas sobre los cuadernos y en una de
ellas refirió únicamente: “Sueño
1619, nov., con el poema 7, cuyo comienzo es:
“¿Qué rum-bo seguiré en la
vida?” –Auson[io].” Este verso
aparecía en la des-cripción de los sueños
de Baillet. Pero ningún otro elemento de los
sueños toma cuerpo en las notas de Leibniz. No
confío en la larga descripción de Baillet, que me
parece puro invento” (DFL, p. 107).

[16] R-L, p. 11.

[17] AT X 180-181.

[18] R-L, p. 73.

[19] Según escribe Watson, ésta
es la interpretación de Paul Arnold, quien
“señaló que los tres sueños
podían derivar del gran libro rosacruz Las bodas
químicas de Cristian Rosencreutz de Andreae, publicado
en alemán en 1616. La obra causó sensación
y, sin duda, Descartes la leyó. Rosencreutz
escuchó el toque de una trompeta y, acto seguido, se
halló en presencia de un ángel de la Verdad.
Lue-go, un violento viento detuvo su avance, pero logró
escapar de él refugiándose en un castillo, en el
cual vio gente conocida y encon-tró una enorme esfera
dentro de la cual podían verse las estrellas a plena luz
del día. Rosencreutz también observó una
lluvia de chis-pas, como Descartes en su sueño. El
espíritu preguntó a Rosen-creutz adónde se
dirigía. Rosencreutz reconoció una enciclopedia
incompleta que allí había, la cual, al poco,
desapareció. Más tarde, se presentó un
desconocido que le formuló diversas preguntas y lo
guió. Si sólo contáramos con esta
interpretación, aseguraríamos que Descartes
estaba leyendo Las bodas químicas de Christian
Rosencreutz” (DFL, p. 129-130).

[20] La consideración de A. Baillet
como “hagiógrafo” de Descartes más
que como su primer biógrafo obedece a que, según
los críti-cos, fue un entusiasta admirador de Descartes
y tal actitud le llevó en muchas ocasiones a exagerar
los aspectos positivos, a minimizar los negativos y a
tergiversar diversos hechos de la vida de su personaje, lo cual
determina que esta biografía, a pesar de su importancia
por ser la primera y encontrarse más próxima en
el tiempo en que vivió Descartes, haya que tenerla en
cuenta con las debidas precauciones.

[21] DFL, p. 114.

[22] DFL, p. 115.

[23] R-L, p. 73. Escribe Rodis-Lewis un poco
más adelante: “Puesto que en Italia no
retomó el cargo que estaba en el origen de este viaje,
Descartes fue a dar cuenta a su madrina, y escribió
desde Poitiers a su padre el 24 de junio de 1625. Baillet
[…] nada nos aclara sobre las verdaderas intenciones de
Descartes y sobre lo que ocurrió realmente. Su familia
ciertamente esperaba que por fin tomara un cargo […] El
cargo de comisionado general de Châte-llerault
había estado ocupado por el segundo padrino, su
tío abuelo Michel Ferrand […] “Primero
rechazó estas propuestas bajo pre-texto, vuelve a decir
Baillet, de que no podría poner de su dinero más
que diez mil escudos al contado en un cargo de
judicatura” […] Pero sin esperar la respuesta
paterna [a su mala predisposición para comprar ese
cargo], al principio del mes de julio llegó a
París” (R-L, p. 87). De estas referencias a la
actitud de Descartes tiene especial la que señala el
propio Baillet al calificar de “pretexto” el motivo
por el cual Descartes se negó a comprar el cargo de
comisionado general.

[24] Escribe Watson en este sentido que
“eran muchos los que se con-sideraban rosacruces y es
posible que, al menos por un tiempo, Descartes se incluyera
entre ellos […] en sus diarios anotó el
título de un libro que pensaba escribir, con una
dedicatoria “a los Herma-nos de la R. C.” (DFL, p.
98). Watson aporta además otros argu-mentos en favor de
esta hipótesis: Indica que “durante su estancia en
las Provincias Unidas, uno de los mejores amigos de Descartes,
Cornelius van Hogeland, era rosacruz” (DFL, p. 102), que
“quienes se identificaban como rosacruces lo
hacían en aras del progreso de la ciencia y la medicina,
unos objetivos que no eran ajenos a Des-cartes” (DFL, p.
105), que “parece que Descartes se consideró
ro-sacruz durante un tiempo o que, cuando menos, jugaba con la
idea […] Cuando se fijó sus propias metas y sus
normas de vida, éstas contenían principios
sólidos que parecen inspirados en tratados
rosacruces” (DFL, p. 105), y que “Descartes, como
los rosacruces, se proponía aumentar la longevidad
humana mediante la inves-tigación médica de las
causas del envejecimiento” (DFL, p. 106).

[25] R-L, p. 83.

[26] DFL, p. 120-121.

[27] Ibidem.

[28] R-L, p. 73.

[29] R-L, p. 95.

[30] DFL, p. 141-142.

[31] DFL, p. 144.

[32] DFL, p. 182.

[33] Richard Watson considera esta
hipótesis como bastante probable, aunque también
introduce la de que Descartes pudo estar huyendo de su padre y
de su hermano, que le estarían buscando a causa del
dinero que se había llevado cuando se planteó la
cuestión de si compraba o no el cargo de comisionado
general de Châtellerault. Escribe Watson en este sentido:
“Sospecho que se escondía de Bérulle y los
católicos fanáticos. O quizá de su padre y
su hermano mayor. Había vendido la granja, había
cogido el dinero y huido […] Sea como fuere, Descartes
pronto olvidó el problema que lo había impulsado
a ocultarse. Al cabo de tres o cuatro años era uno de
los filósofos más visibles y mejor conectados de
las Provincias Unidas” (DFL, p. 157).

[34] DFL, p. 227.

[35] DFL, p. 182.

[36] R-L, p. 104.

[37] AT I 154-155.

[38] Carta a Beeckman, 24 de enero de
1619.

[39] R-L, p. 37.

[40] DFL, p. 158-159.

[41] AT I 270-271.

[42] AT I 281-282.

[43] AT I 282-283.

[44] R-L, p. 178.

[45] Citado en R-L, p. 10.

[46] Ibidem.

[47] R-L, p. 179.

[48] Carta a Mersenne, diciembre de 1637.

[49] R-L, p. 127.

[50] R-L, p. 165-166.

[51] Carta a Mersenne, 27 de julio de
1638.

[52] R-L, p. 173.

[53] Desmond M. Clarke: Descartes, a
biography, p. 135-136; Cambridge University Press, New York,
USA, 2006.

[54] DFL, p. 230.

[55] R-L, p. 178.

[56] DFL, p. 227.

[57] Según escribe R. Watson:
“Tan sólo en efectivo, su padre le dejó
ciento veintiséis mil ochocientas cuarenta libras.
Legó a su hijo René Descartes una cantidad
desconocida de dinero, las fincas de Courgère, cerca de
Oyré y de Beauvis, y –compartida con su hermano
Pierre- la casa de los Descartes en Châtellereault.
[…] Descartes usó el dinero para alquilar el
castillo de Endegeest, en las afueras de Leiden, donde
vivió desde marzo de 1641 hasta mayo de 1643, cuando se
mudó a Egmond aan den Hoef” (DFL, p. 228).

[58] “El 11 de noviembre de 1640
escribió a Mersenne que pensaba que quizá los
jesuitas le pedirían que escribiera un libro de texto
para ellos” (DFL, p. 232).

[59] Carta a Mersenne, 28 de octubre de 1640;
AT III 205-207.

[60] R-L, p. 188.

[61] R-L, p. 199.

[62] R-L, p. 128.

[63] DFL, p. 198.

[64] MM, “A la Serenísima
princesa Elisabeth…”; AT VIII 3-4.

[65] DFL, p. 199.

[66] Carta a Chanut, 1 de febrero de 1647

[67] Ibidem.

[68] DFL, p. 200.

[69] R-L, p. 201.

[70] Carta a Chanut, 1 de noviembre de 1646;
AT IV 537.

[71] Escribe Watson en este sentido que
“a su torpe manera, Descar-tes también buscaba su
provecho [en esta relación con Chanut]. Debió de
pensar que quizá Chanut pudiera ayudarle algún
día” (DFL, p. 258).

[72] AT IV 156-158.

[73] Carta a Chanut, 1 de noviembre de
1646.

[74] Ibidem. Precisamente en relación
con esta carta, Watson comenta que Descartes la escribió
quizá “con la idea de que Chanut influyera en la
corte francesa o sueca para que le conce-diesen una
pensión” (DFL, p. 259).

[75] R-L, p. 201.

[76] Carta a la princesa Elisabeth, 10 de
mayo de 1647.

[77] Ibidem.

[78] R-L, p. 223.

[79] “También me han hecho en
ese país [en Francia] el honor de ofrecerme una
pensión en nombre del Rey, sin que yo la haya
solicitado” (Carta a la princesa Elisabeth, 31 de enero
de 1648).

[80] DFL, p. 260. De esa búsqueda una
pensión puede deducirse que Descartes había
gastado ya la herencia de su padre y se estaba endeudando. De
hecho, según cuenta Watson, en el momento de su muerte
tenía deudas por valor de alrededor de 10.500 libras,
cantidad bastante elevada.

[81] DFL, p. 242.

[82] R-L, p. 221.

[83] Carta a Cristina de Suecia, 26 de
febrero de 1649.

[84] R-L, p. 240.

[85] Según opina Richard Watson (DFL,
p. 267), posiblemente el motivo principal de la decisión
de Descartes de ir a Suecia era de carácter
económico en cuanto había gastado la herencia de
su padre y encima se había endeudado mucho, pero sin
duda también el otro motivo es el de sus pésimas
relaciones con los teólogos de las uni-versidades de
Utrecht y de Leiden, tal como el propio Descartes
re-conoció en su carta a la princesa Elisabeth del 10 de
mayo de 1647.

[86] Rodis-Lewis afirma acertadamente en
relación con Descartes que “Chanut había
hecho que lo invitara la reina Cristina [a la corte de
Estocolmo]” (R-L, p. 102). Estas palabras habría
que comple-tarlas diciendo que Descartes había incitado
a Chanut a que le consiguiera tal invitación. La carta
de Descartes de febrero de 1649 a la reina Cristina es una
clara prueba de su interés por ser llamado por ella a la
corte. Por otra parte, cuando Descartes escribe a Chanut
diciéndole “no creo que vaya nunca al lugar donde
estáis”, parece que está echando el anzuelo
para que éste trate de conseguir de la reina Cristina
que invite a su amigo a ir al palacio.

[87] AT V 324-325.

[88] R-L, p. 242.

[89] R-L, p. 243.

[90] R-L, p. 244. La cursiva es
mía.

[91] A. Baillet, citado en AT V 411. La
cursiva es mía.

[92] R-L, p. 245.

[93] R-L, p. 246-247.

[94] DFL, p. 269-273.

[95] Entrevista de François Ewald a G.
Rodis-Lewis. Magazine littéraire, nº 342 ;
París, abril de 1996.

[96] DFL, p. 279.

[97] AT V 467.

[98] AT V 494.

[99] AT XII 586.

[100] DFL, p. 284.

[101] DFL, p. 285-286.

[102] DFL, p. 183. Escribe Watson poco
más adelante, mencionando a Roberval, otro
matemático famoso contemporáneo de Descartes, que
“Roberval amaba los debates y despreciaba a Descartes. A
su vez, Descartes no soportaba a Roberval. Cada cual era un
geómetra superlativo y cada cual tenía un ego
colosal” (DFL, p. 189).

[103] Carta a Mersenne, diciembre de
1637.

[104] MM, “Carta a los señores
decanos”; AT IX 8. La cursiva es mía.

[105] PF, Dedicatoria a la princesa
Elisabeth; AT VIII 4.

[106] Ibidem.

[107] “il n’y a aucun phainomene
en la nature, dont l’explication ait esté obmise
en ce Traitté” [y] “i’ay prouué
qu’il n’y a rien en tout ce monde visible, sinon
les choses que j’y ay expliquées” (PF, IV,
Parág. 199; Chez Michel Bobin & Nicolas Le gras,
Paris, MDCLVIII). Se ha modificado la grafía con que
aparece la letra “s” en la edición de
1658.

[108] R-L, p. 131. La cursiva es
mía.

[109] R-L, p. 140.

[110] R-L, p. 203. La cursiva es
mía

[111] Carta de 9 de febrero de 1645; AT IV
176.

[112] AT IV 156-158.

[113] AT IX 2 20.

[114] MM, Respuestas a las quintas objeciones
(citadas en adelante con las siglas “RQO”).

[115] MM. RQO.

[116] MM, RQO.

[117] MM, RQO.

[118] MM, Carta de Descartes al señor
Clerselier, p. 750 (relacionada con las objeciones de
Gassendi); KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[119] R-L, p. 230.

[120] MM, Respuestas a las terceras
objeciones (citadas en adelante con las siglas
“RTO”).

[121] MM, RTO.

[122] MM, RTO.

[123] Citado por F. Tönnies en su obra
Hobbes, p. 52. Alianza Editorial, Madrid, 1988.

[124] Cartas a Mersenne, 18 de febrero y 4 de
marzo de 1641.

[125] DM, III; AT VI 30 -31.

[126] DFL, p. 176.

[127] DFL, p. 191.

[128] Carta a Mersenne, 19 de junio de
1638.

[129] AT I 483.

[130] En su estudio acerca de “La
libertad cartesiana”, Sartre se refiere a Descartes
calificándolo como “hombre independiente y
orgulloso”. Y acierta al llamarlo orgulloso, pero
calificarlo como independiente, aunque parece correcto por lo
que se refiere a sus decisiones sobre su propia vida, no lo es
en relación con sus escri-tos si se tiene en cuenta el
enorme cuidado que puso en no publicar su obra El mundo cuando
se enteró de que la jerarquía católica
había condenado el heliocentrismo defendido por Galileo,
y si se tiene en cuenta su preocupación por evitar
escribir algo que pudiera interpretarse en un sentido contrario
a los dogmas católicos. También lo califica de
“sabio dogmático y buen cristiano” y
aquí acierta especialmente en lo de
“dogmático”, aunque también en lo de
“sabio” y en lo de “buen cristiano”,
especialmente si, en cuanto sabio, atendemos a sus aciertos y
olvidamos sus errores, y si, por “buen cristiano”
se entiende un hombre que se sometió a las doctrinas de
la iglesia católica, al margen de que lo hiciera por
interés y por temor, pero no necesariamente por
convicción.

[131] Carta a la princesa Elisabeth, La Haya,
6 de junio de 1647. La cursiva es mía.

[132] Carta a Chanut, 1 de noviembre de
1646.

[133] Descartes sentía la necesidad
acuciante de escapar de la amar-gura que le estaban causando
las duras controversias, críticas y rechazo que su
filosofía estaba teniendo últimamente en Holanda,
tanto por sus propios contenidos como especialmente por sus
enfrentamientos con algunos teólogos protestantes, como
Voetius, rector de la universidad de Utrecht, quien criticaba
entre otras cosas que diversos aspectos de su filosofía,
como el de la duda metódica, conducían al
escepticismo y al ateísmo por la imposi-bilidad
teórica de superarla. Además, su filosofía
se enfrentaba con el calvinismo imperante en aquel lugar, tal
como había reconocido el propio filósofo en una
carta a la princesa Elisabeth en su carta del 10 de mayo de
1647.

[134] Carta a Voetius, marzo de 1643; AT VIII
B 166. La cursiva es mía.

[135] DFL, p. 219.

[136] Carta a Elisabeth, 21 de mayo de 1643,
AT III 663-664. La cursiva es mía.

[137] PF, Dedicatoria a la princesa Isabel;
AT VIII 4: “Et cette ságesse si perfaite
m’oblige à tant de vénération, que
non seulement je pense lui devoir ce livre, puisqu’il
traite de philosophie […], mais aussi je n’ai pas
plus zèle à philosopher […] que j’en
ai à être, Madame, de Votre Altesse le très
humble, très obéissant et très
dévot serviteur”. La cursiva es mía.
Conviene tener en cuenta que cuando Descartes escribe esta
dedicatoria, la princesa Elisabeth sólo tenía 26
años mientras que él tenía ya 48. Es de
suponer que Descartes no debió de comunicar en
ningún momento a la princesa su opinión,
expresada al padre Vatier, acerca de la limitada capacidad
intelectual de la mujer para la comprensión de las
cuestiones filosóficas.

[138] Carta a Cristina de Suecia, 26 de
febrero de 1649.

[139] Carta a Mersenne, diciembre de 1640. La
cursiva es mía.

[140] Carta a Voetius; AT VIII B 60, 166-168.
La cursiva es mía.

[141] R-L, p. 192 y DFL, p. 228.

[142] DFL, p. 267. En relación con la
situación económica de Descartes pocos
días antes de su marcha a Suecia indica Watson
igualmente que “era caótica y desesperada”
(DFL, p. 268).

[143] DFL, p. 115.

[144] R-L, p. 43.

[145] Respecto a esta cuestión
Descartes había respondido de modo incoherente
defendiendo ambas posturas y pasando por alto en cada caso la
respuesta contraria dada en el otro. En el punto 5.2.3. de esta
obra se verá un análisis más
detallado.

[146] DFL, p. 228.

[147] AT I 14-21.

[148] Carta a Chanut, 6 de marzo de 1646.

[149] Ibidem.

[150] Carta a Chanut, 1 de noviembre de
1646.

[151] Carta a Chanut, 1 de febrero de
1647.

[152] Ibidem.

[153] Carta a Chanut, 6 de junio de 1647. La
cursiva es mía: En esa frase se observa la tendencia
cartesiana a la admiración hacia esos personajes
–como la reina y la princesa Elisabeth- cuya nobleza
compensaría y superaría ampliamente su
condición de mujeres, permitiéndoles alcanzar una
capacidad intelectual digna de la mayor admiración.

[154] Carta a Cristina de Suecia, 26 de
febrero de 1649.

[155] AT V 467.

[156] Carta a Cristina de Suecia, 26 de
febrero de 1649.

[157] MM, Carta a los señores decanos
y doctores de la sagrada facultad de teología de
París; AT IX 8.

[158] DFL, p. 214.

[159] Carta a Servien, 12 de mayo de
1647.

[160] R-L, p. 220.

[161] DFL, p. 123.

[162] “En cuanto a lo que he escrito,
que la indiferencia es más bien un defecto que una
perfección de la libertad en nosotros, no se sigue de
aquí que sea lo mismo en Dios; y, sin embargo, no
sé que sea de Fide [= materia de fe] creer que es
indiferente y tengo la esperanza de que el padre Gibieuf
defienda bien mi causa en este punto, pues no he escrito nada
que no esté de acuerdo con lo que él ha puesto en
su obra De libertate (Sobre la libertad)” (Carta a
Mersenne, 21 de abril de 1641; AT III 360). La cursiva es
mía.

[163] AT I 281-282. La cursiva es
mía.

[164] DM, VI; AT VI 60: “Or il y a
maintenant trois ans que j'étais parvenu à la fin
du traité […], lorsque j'appris que des personnes
à qui je défère […] avaient
désapprouvé une opinion de physique
publiée un peu auparavant par quelque autre, de laquelle
je ne veux pas dire que je fusse; mais bien que je n'y avais
rien remarqué avant leur censure que je pusse imaginer
être préju-diciable ni à la religion ni
à l'état […] cela me fit craindre qu'il ne
s'en trouvât tout de même quelqu'une entre les
miennes en laquelle je me fusse mépris, nonobstant le
grand soin que j'ai toujours eu». La cursiva es
mía.

[165] Una exposición más
detallada de esta doctrina puede encontrarse en el punto
5.2.6.

[166] Escribe Rodis-Lewis que M. LeRoy, en
Descartes, le philo-sophe au masque, “lo integraba en la
poderosa corriente libertina que se resguardaba prudentemente
en la apariencia de creyente” (R-L, p. 13).

[167] PF, II, 207.

[168] MM, Carta a los señores Decanos
y doctores de la facultad de Teología de la universidad
de París, AT IX 4.

[169] DFL, p. 144.

[170] Carta a la princesa Elisabeth de
Bohemia, 18 agosto 1645.

[171] PA, art. 34. La cursiva es
mía.

[172] R-L, p. 177. La cursiva es
mía.

[173] Carta a Regius, enero de 1642; AT III
503 y 505.

[174] DM, V; AT VI 50: “ce mouvement
que je viens d’expli-quer suit aussi
nécessairement de la seule disposition des organes
qu’on peut voir à l’oeil […]
qu’on peut connaître par expérience, que
fait celui d’un horloge, de la force”. La cursiva
es mía.

[175] PA, art. 15; p. 92-93. Otro ejemplo de
este uso fantástico de la expewriencia se encuentra en
el artículo siguiente.

[176] PA, art. 10.

[177] AT I 282-283.

[178] Concretamente en el punto 3.4.

[179] Carta al padre Vatier, 22 de febrero de
1638: « ces pensées ne m’ont pas
semblé être propres à mettre dans un livre,
où j’ay voulu que les femmes mêmes pussent
entendre quelque chose ». La cursiva es mía.
Estas palabras aclaran que cuando Descartes pre-tende que
“incluso las mujeres pudieran entender algo”, no se
re-fiere al hecho de haber escrito el Discurso del
Método en francés, como han supuesto algunos
críticos, sino al hecho de no haber tratado en dicho
libro de cuestiones que no fueran entendibles para las mujeres,
como las de carácter teológico.

[180] Pablo de Tarso, 1 Corintios, 11, 3.

[181] Pablo de Tarso: 1 Corintios, 11,
10.

[182] Desmond M. Clarke: Descartes, a
biography; p. 135-136; Cambridge University Press, New York
(USA), 2006: “Sin embargo, a pesar de la falta de certeza
acerca de su relación duran-te los años
intermedios, Helena Jans vander Strom reaparece en la vida de
Descartes cuando éste accede a actuar como testigo de su
boda después de junio de 1644. Helena se casó con
Jan Jansz van Wel, que era originario de Egmond, y se
establecieron en Egmond aan den Hoef. Antes de casarse, ambas
partes presentaron un acuerdo prenupcial según el cual
si una de ambas partes muriera antes de que hubiesen tenido
hijos, la otra parte recobraría su apor-tación
original junto con un extra de mil florines […] En mayo
de 1644, Descartes había regresado para vivir en Egmond
aan den Hoef, desde donde viajó a Leiden de camino para
ir a Francia. Había esperado finalizar la
publicación de los Principios antes de su marcha, pero
hubo retrasos provocados por la preparación y la
impresión de los diagramas. Sin embargo, había un
motivo ulterior para su retraso, ya que parece que Descartes
estuvo en Leiden para asistir a la boda de su antigua
sirvienta. El acuerdo decía que el padre del novio (o de
los novios) había estipulado una dote de 1.000 florines,
que serían devueltos a la familia, si Helena muriese sin
hijos. […]. Esta cláusula fue tachada en el
acuerdo prenupcial, siendo esto un indicio de que una parte del
dinero pudo haber sido dada por Descartes, para ayudar a Helena
a casarse viviendo de manera respetable e independiente. Una
interpretación similar de este complejo asunto es la de
que Helena siguió a Descartes como sirvienta a Egmont en
1637, y que se alojó con los padres de Jan Jansz van
Wel, cuya madre, Reyntje Jansdr había aceptado a
Fran-cine en su casa a petición de Descartes.
Después de su matrimonio, Helena Jans se quedó a
vivir permanentemente en Egmond; se quedó viuda en los
años 50 y se casó por segunda vez con Jacob van
Lienen, que era el patrón de la posada «El
Corazón Rojo» que pertenecía a Jan Thomasz
van Wel (su primer suegro). Tuvo tres hijos de su segundo
matrimonio, y finalmente heredó la posada «El
Corazón Rojo»”. La traducción es
mía.

[183] En general los retratos que se
conservan de Descartes no llaman especialmente la
atención por la belleza física del
filósofo. Su estatura de alrededor de 1,55 metros,
según los cálculos más o menos aproximados
de R. Watson, debió de ser más baja que la media
de aquel momento.

[184] Carta a Elisabeth, 21 de mayo de 1643
(AT III 663-664).

[185] Carta a Chanut, 1 de febrero de
1647.

[186] Carta a Elizabeth, 18 de mayo de
1645.

[187] Carta de Elisabeth a Descartes, 24 de
mayo de 1645. La cursiva es mía.

[188] Carta a Elisabeth, 21 de julio de
1645.

[189] Carta de Elisabeth a Descartes, 21 de
febrero de 1647. La cursiva es mía.

[190] Carta a Elisabeth, marzo de 1647. La
cursiva es mía.

[191] Carta a Elisabeth, 22 de febrero de
1649: «il n’y a point de séjour au monde, si
rude ni si incommode, auquel je ne m’estimasse heureux de
passer le reste de mes jours, si Votre Altesse y était,
et que je fusse capable de lui rendre quelque service».
Esta carta es posiblemente la más significativa como
expresión de los sentimientos de Descartes por la
princesa.

[192] Carta a Elisabeth, 9 de octubre de
1649.

[193] En el original:
“jalousie”.

[194] Ibidem.

[195] Ibidem.

[196] Carta de Elisabeth a Descartes, 4 de
diciembre de 1649: « Ne croyez pas toutefois
qu’un description si avantageuse me donne matière
de jalousie».

[197] Ibidem. La cursiva es mía.

[198] Carta de la princesa Elisabeth a
Descartes, 4 de diciembre de 1649: « Je me sens
toutefois coupable d’un crime contre son service,
étant bien aise que votre extrême
vénération pour elle ne vous obligera pas de
demeurer en Suède ».

[199] Carta a Chanut, 26 de febrero de
1649.

[200] Carta a la reina Cristina, 26 de
febrero de 1649.

[201] DM, II; AT VI 18.

[202] DM, IV; AT VI 32: “à cause
que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer
qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle
qu’ils nous font imaginer”.

[203] MM, I; A T IX 14 :
« j’ai quelquefois éprouvé que
ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de
ne se fier jamais entièrement á ceux qui nous ont
une fois trompés ».

[204] MM, I; AT IX 15 : “que nous
sommes endormis, et que toutes ces particularités-ci,
à savoir, que nous ouvrions les yeux, que nous remuons
la tête, que nous étendons les mains, et choses
semblables, ne sont pas tels que nous les voyons”.

[205] “telles” en el
original.

[206] “je voulus supposer” en el
original.

[207] MM, I; A T IX 14:
« j’ai quelquefois éprouvé que
ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de
ne se fier jamais entièrement á ceux qui nous ont
une fois trompés ».

[208] MM, IV.

[209] Kant: Prolegómenos a toda
metafísica futura, p. 90. Ed. Aguilar, Madrid, 1968. La
cursiva es mía.

[210] Jean Piaget: Seis estudios de
Psicología, p. 24-25. Ed. Seix Barral, Barcelona,
1973.

[211] DM, IV; AT VI 32.

[212] DM, III; AT, VI, p. 23: “retenant
constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la
grâce d’être instruit dès mon
enfance”.

[213] PF, II, CCVII.

[214] Ibidem.

[215] DM, IV; AT VI 33: “les choses que
nous concevons fort clairement et fort distinctement sont
toutes vraies”.

[216] DM, IV; AT VI 38. La cursiva es
mía. Pocas líneas después insiste en esta
misma consideración cuando dice: “si no
supiéramos que todo lo que en nosotros es real y
verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, por claras y
distintas que fuesen nuestras ideas no tendríamos
ninguna razón que nos asegurara que tienen la
perfección de ser verdaderas” (DM, IV; AT VI
39).

[217] MM, I; AT IX 17 : «un
certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur
que puissant qui a employé tout son industrie à
me tromper ».

[218] MM, I; AT IX 16. La cursiva es
mía

[219] Ibidem.

[220] MM, III; AT IX 28: “il me venait
en l’esprit, que peut-être quelque Dieu avait pu me
donner une telle nature, que je me trompasse même
touchant les choses qui me semblent les plus manifestes. Mais
toutes les fois que cette opinión ci-devant
conçue de la souveraine puissance d’un Diue se
presente à ma pensé je suis contraint
d’avouer qu’il lui est facile, s’il le veut,
de faire en sorte que je m’abuse, même dans les
choses que je crois connaître avec une évidence
très grande”.

[221] MM, III, p. 161-162; KRK Ediciones,
Oviedo, 2005.

[222] DM, IV ; AT, VI, p. 32 :
«pendant que je voulais ainsi penser que tout
était faux, il fallait nécessairement que moi qui
le pensais fusse quelque chose».

[223] DM, IV ; AT VI 32 :
«remarquant que cette vérité, je pense,
donc je suis, était si ferme el si assurée, que
toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n’étaient pas capables de l’ébranler,
je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le
premier principe de la philosophie que je cherchais».

[224] R, III; AT X 368. La cursiva es
mía.

[225] “Sé que conozco alguna
cosa, todo lo que conoce existe, luego yo existo”
(Gómez Pereira: Antoniana Margarita).

[226] R, XII; AT VIII 421. La cursiva es
mía.

[227] DM, IV; AT VI 33: “…ayant
remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci,
je pense, donc je suis, qui m’assure que je dis la
vérité, sinon que je vois très clairement
que pour penser il faut être…”. La cursiva
es mía.

[228] En el original “il
suivait”.

[229] DM, IV: “Puis, examinant avec
attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais
feindre que je n’avais aucun corps, et qu’il
n’y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse;
mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je
n’étais point; et qu’au con-traire de cela
même que je pensais à douter de la
vérité des autres choses, il suivait très
évidemment et très certainement que
j’étais”.

[230] Los enunciados protocolares, que
describen de manera precisa los hechos objeto de
investigación empírica, tienen la utilidad de
servir para la aplicación del principio de
contradicción, en cuanto relacionan los hechos
empíricos representados por tales enunciados con
hipótesis racionales, de forma que, si no se da una
corres-pondencia, entre los primeros y las segundas, en tal
caso el cien-tífico rechaza las hipótesis que
sean “contradictorias” con las expe-riencias que
son descritas por tales enunciados, considerando la
experiencia, como indicaba Kant, piedra de toque para calibrar
el valor de las hipótesis forjadas con la ayuda del
entendimiento.

[231] DM, IV, AT VI 33 : “ce qui
est requis à une proposition pour être vrai et
certaine”.

[232]  DM, IV, AT VI 33 :
“les choses que nous concevons fort clairement el fort
distinctement sont toutes vraies”. La cursiva es
mía.

[233] MM, III, AT IX 28 :
«peut-être quelque Dieu avait pu donner une telle
nature, que je me trompasse même touchant les choses qui
me semblent les plus manifestes […] je suis contraint
d’avouer qu’il lui est facile, s’il le veut,
de faire en sorte que je m’abuse, même dans les
choses que je crois connaître avec une évidence
très grande».

[234] Carta a Mersenne, 11 de octubre de
1638. La cursiva es mía.

[235] Resulta sorprendente por ello que
Sartre, en su estudio sobre La libertad cartesiana, olvidando
la incomparable labor de Galileo en la creación del
método científico, llegase a referirse a
Descartes como el primer pensador que utilizó las
hipótesis como parte de su método de
investigación. Escribe en este sentido “¿No
es, por lo demás, Descartes el primero que, mientras
Bacon enseñaba a los ingleses a seguir la experiencia,
exigió que el físico la precediese por medio de
hipótesis?” (Jean-Paul Sartre, Situations I,
Gallimard, París, 1947, pp. 289-308. La cursiva es
mía).

[236] R, V; AT X 380.

[237] P. D. Huet: Censura philosophiae
cartesianae, I, p. 13. Livre de la C. des Imprimeurs… de
París, 1689.

[238] Otra cuestión que se
analizará más adelante es la de hasta qué
punto la existencia del pensar deba exigir la correspondiente
existencia de un yo pensante.

[239] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644. AT
IV 118. La cursiva es mía.

[240] D. Hume: Tratado sobre la naturaleza
humana, 1ª parte, sección VI, “De la
identidad personal”. Editora Nacional, Madrid, 1977.

[241] D. Hume: O.c., p. 253.

[242] D. Hume: O. c., p. 635.

[243] F. Nietzsche: La voluntad de poder, p.
483. Obras completas, Aguilar, B. Aires, 1961.

[244] F. Nietzsche: “En otro tiempo, en
efecto, se creía en ‘el alma’ como se
creía en la gramática y en el sujeto
gramatical” (Más allá del bien y del mal,
secc. III, parág. 54).

[245] Agustín de Hipona: De Trinitate,
X, 10, 14.

[246] En este sentido Agustín
escribió: “Deum et animam scire volo. Nihilne
plus? Nihil omnino” (Soliloquios).

[247] MM, Carta a los señores decanos
y doctores…, AT IX 4.

[248] F. Copleston: Historia de la
Filosofía, Ed. Ariel, Barcelona, 1975; E. Gilson:
Historia de la Filosofía de la Edad Media. Ed. Gredos,
Madrid, 1965.

[249] Según indica R. Watson,
“en 1626 Silhon publicó un libro sobre Dios y la
inmortalidad del alma, Las dos verdades, que contiene algunos
conceptos que Descartes trató en sus Meditaciones de
1641, de manera que las ideas de Silhon bien pudieron haber
influido en Descartes […] En Las dos verdades (1626)
Silhon sostenía que “es imposible que un hombre
que posea la capacidad, como la poseen muchos, de escrutar su
interior y formular el juicio de que existe, pudiera
engañarse a sí mismo en este juicio, y no
existir” (DFL, p. 243).

[250] MM, III, AT IX 28-29:
“…toutes les fois que cette opinión
ci-devant conçue de la souveraine puissance d’un
Dieu se presente a ma pensée je suis contraint
d’avuer qu’il lui est facile, s’il le veut,
de faire en sorte que je m’abuse, même dans les
choses que je crois connaître avec une évidence
très grande […] Mais afin de la pouvoir tout
ôter, je dois examiner síl y a un Dieu […]
et si je trouve qu’il y en ait un, je dois aussi examiner
s’il peut être trompeur: car sans la conaissance de
ces deux vérités je ne vois pas que je puis
jamais être certain d’aucune chose”. La
cursiva es mía. En este pasaje Vidal Peña, al
dejar sin traducir el artículo indeter-minado cuando
Descartes escribe “un Dieu”, induce a
confusión, ya que en este momento Descartes no se
refiere al dios católico, sino a “un Dios”
en el sentido de un hipotético ser con un poder similar
al del dios de la teología católica, pero sin
estar dotado de la veracidad ni de las demás cualidades
de éste.

[251] MM, V; AT IX 55. La cursiva es
mía.

[252] DM, IV; AT VI 38.

[253] Carta a Mersenne, 18 de marzo de 1630.
La cursiva es mía.

[254] Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630. La
cursiva es mía.

[255] A. Arnauld: Cuartas objeciones;
incluidas en las Meditaciones Metafísicas, p. 456-457;
KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[256] MM, Respuestas a las cuartas
objeciones; p. 504; KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[257] Para ser más exactos hay que
recordar que Descartes considera también como verdad
absoluta la de que Dios no puede hacer que algo haya existido y
no haya existido, aunque esta verdad se conocería
después de haberse demostrado la existencia de Dios.

[258] Para hablar con mayor exactitud, hay
que reconocer que, como luego se verá, existe
algún texto en las Meditaciones metafísicas cuya
ambigüedad podría dar pie a que se interpretase en
un sentido similar al de la respuesta cartesiana a Arnauld,
pero luego se analizará con cierto detalle dicho texto
para clarificar su sentido más exacto.

[259] Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630. La
cursiva es mía.

[260] DM, IV; AT VI 39.

[261] MM, Síntesis de las seis
meditaciones; AT IX 11.

[262] MM, V; AT IX 56.

[263] MM, Respuestas a las segundas
objeciones. La cursiva es mía.

[264] MM, III; AT IX 28. La cursiva es
mía.

[265] MM, Respuestas a las segundas
objeciones. La cursiva es mía.

[266] “Respuesta a
Hyperaspistes”, agosto de 1641; AT III 433. La cursiva es
mía.

[267] En la traducción del texto
cartesiano aparece el término “verdades”
–en lugar del término “proposiciones”,
sustantivo al que se refiere el pronombre “las”-,
pero no parece que Descartes haya querido decir que
“todas las verdades que se entienden claramente son
verdaderas”.

[268] PF, I; AT VIII 9-10.

[269] MM, III; AT IX 28.

[270] MM, V; AT IX 28.

[271] MM, V; AT IX 28-29. La cursiva es
mía.

[272] MM, V; AT IX 55. La cursiva es
mía.

[273] MM, V; AT IX 55. La cursiva es
mía.

[274] Aunque se trata de una conjetura poco
verosímil, tendría interés averiguar si,
cuando se publicaron las Meditaciones Metafísicas, el
texto utilizado para la realización de las objeciones se
mantuvo inalterado, una vez que Descartes las recibió y
redactó sus respues-tas, o si, por el contrario, pudo
haber realizado algunas correccio-nes, introduciendo la nueva
doctrina acerca de ese dios, considera-do ahora como
garantía de la verdad de “evidencias
olvidadas”, doctrina que de hecho utilizó para
defenderse de la crítica de Arnauld.

[275] MM, I ; AT IX 16. La cursiva es
mía.

[276] “Peut-être”, en el
original.

[277] MM, Respuestas a las sextas objeciones,
p. 790-791. La cursiva es mía. KRK Ediciones, Oviedo,
2005.

[278] MM, Respuestas a las sextas objeciones,
p. 790-791. La cursiva es mía. KRK Ediciones, Oviedo,
2005.

[279] MM, III; AT IX 41.

[280] PF, I, XXIX; AT VIII 16.

[281] Francisco Sánchez: Quod nihil
scitur –Resumen del autor- .

[282] DM, I; AT VI 10.

[283] “¡A las cosas
mismas!”.

[284] O.c. La cursiva es mía.

[285] Estas reflexiones pertenecen al terreno
de la conjetura. Tendría interés realizar un
trabajo más exhaustivo para llegar a una
conclusión más segura y detallada acerca de esta
cuestión.

[286] MM, III; AT IX 33.

[287] DM, IV; AT VI 33-34. Descartes explica
este mismo argumento en las Meditaciones
Metafísicas.

[288] DM, IV, AT VI 34-35: “ si
j’eusse été seul et indépendant de
tout autre, en sorte que j’eusse eu de moi-même
tout ce peu que je participais de l’être parfait,
j’eusse pu avoir de moi, par même raison, tout le
surplus que je connaissais me manquer, et ainsi être
moi-même infini, éternel, immuable, tout
connaissant, tout puissant, et enfin avoir toutes les
perfections que je pouvais remarquer être en
Dieu”.

[289] MM, IV; AT IX 49.

[290] Ibidem.

[291] Traducida como semejantes, similares,
iguales.

[292] DM, IV; AT VI 36: “revenant
à examiner l’idée que j’avais
d’un être parfait, je trouvais que
l’existence y était comprise en même
façon qu’il est compris en celle d’un
triangle que ses trois angles sont égaux à deux
droits”.

[293] MM, V; AT IX 53.

[294] MM, III; AT IX 32: “Ce qui est
plus parfait, c’est-à-dire qui contient en soi
plus de réalité, ne peut être une suite et
une dépendance du moins parfait”.

[295] MM, Terceras objeciones y respuestas:
Objeción de Hobbes, p. 407; KRK Ediciones, Oviedo,
2005.

[296] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644; AT
IV 118.

[297] PF, I, 51.

[298] “El ser mismo
subsistente”.

[299] DM IV; AT VI 35.

[300] DM, V; AT VI 41: “j’ai
remarqué certains lois que Dieu a tellement
établies en la nature, et dont il a imprimé de
telles notions en nos âmes, qu’après y avoir
fait assez de réflexion nous ne saurions douter
qu’elles ne soient exactement observées en tout ce
qui est ou qui se fait dans le monde”.

[301] Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630. La
cursiva es mía.

[302] PA, art. 17. La cursiva es
mía.

[303] PA, art. 4.

[304] MM, Carta del señor Descartes al
señor Clerselier… p. 740. KRK Ediciones, Oviedo,
2005.

[305] “Enérgeia he proté
somátou physikoû dunámei zóen
ékhontos” (Acerca del alma).

[306] PA, art. 6.

[307] DM, IV; AT VI 33: “je connus de
là que j’étais une substance dont toute
l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui
pour être n’a besoin d’aucun lieu ni ne
dépend d’aucune chose matérielle; en sorte
que ce moi, c’est-à-dire l’âme, par
laquelle je suis ce que je suis, est entièrement
distincte du corps, et même qu’elle est plus
aisée à connaître que lui, qu’encore
qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas
d’être tout ce qu’elle est”.

[308] MM, Síntesis…; AT IX 10:
“l’âme de l’homme […] est
inmortelle de sa nature”.

[309] PA, art. 30. La cursiva es
mía

[310] PA, art. 32. La cursiva es
mía.

[311] Con la expresión
“espíritus animales” Descartes entiende
“las porciones más animadas y sutiles de la
sangre” que entran en las concavidades del cerebro.
Serían cuerpos materiales “de pequeñez
extrema”, que “se mueven muy
rápidamente” y serían conducidos a los
nervios y músculos “por medio de los cuales mueven
al cuerpo de todas las diferentes maneras en que puede ser
movido” (PA, art. 10).

[312] «il me semble avoir
évidemment reconnu que la partie du corps en laquelle
l’âme exerce immédiatement ses
fonctions» (PA, art. 31). La cursiva es mía.

[313] Otros intentos de solución de
esta cuestión fueron los de Male-branche, Leibniz,
Berkeley y Spinoza: Malebranche recurrió a Dios para
explicar la relación cuerpo-alma, negando la capacidad
del cuerpo para influir causalmente sobre el alma y viceversa.
Según Malebranche, sólo Dios era causa, mientras
que las cosas únicamente eran ocasión para la
intervención de Dios (“Ocasio-nalismo”).
Dios intervenía ajustando perfectamente todos los
fenó-menos, pero éstos no se relacionaban entre
sí como causa y efecto, ya que la relación de
causalidad implicaba la existencia de un efec-to que de alguna
manera debía diferenciarse con respecto a la causa y,
por lo tanto, debía introducir una novedad, esto es,
algo que previamente no existía. Ahora bien, como en eso
consistía precisamente la idea de creación y como
la potencia creadora sólo correspondía a Dios, no
podía existir relación de causalidad, no
sólo entre cuerpo y alma sino tampoco entre sustancias
de una mis-ma clase. Por su parte, Leibniz defendió la
doctrina de la “armonía preestablecida”,
según la cual Dios habría establecido desde la
eternidad una armonía entre ambas sustancias, sin que
existiera un influjo real. Berkeley negó la existencia
de lo material: el alma de cada persona se relacionaba
exclusivamente con sus percepciones y éstas no eran
materiales sino espirituales. Sólo Dios era la causa
directa de que en el alma surgiera toda la serie de
percepciones a las que llamamos “materia”,
“mundo externo”, aunque en verdad sólo se
les podía atribuir un valor subjetivo, pues el ser de
las llamadas “cosas materiales” sólo
consistía en ser percibidas: “esse est
percipi”, de manera que, desde esta perspectiva la
materia no existía. Spinoza criticó la doctrina
cartesiana, de manera especial en la quinta parte de su
Ética; negó que cuerpo y alma fueran dos
sustancias independientes y afirmó que existía
una sola sustancia, a la que se podía llamar Dios o
Naturaleza (“Deus sive natura”); dicha sustancia
tendría infinitos atributos; los cuerpos y las almas
eran modos derivados de la materia y del pensamiento, atributos
pertenecientes a una sola sustancia, Dios, por lo que
sería a partir de ese principio absoluto como se
podría explicar la correspon-dencia entre lo
corpóreo y lo anímico.

[314] DM, V; AT VI 59-60. Tiene
interés señalar que mientras aquí
Descartes dice que nuestra alma “es de una naturaleza
enteramente independiente del cuerpo, y por lo tanto, que no
está sujeta a morir con él y […] nos
inclinaremos naturalmente a juz-gar por todo esto que es
inmortal”, en otros lugares no se atrevió a
defender que hubiera logrado demostrar dicha inmortalidad,
conformándose con señalar su diferencia respecto
al cuerpo.

[315] Conviene recordar que esta doctrina fue
introducida inicial-mente por el español Antonio
Gómez Pereira en el siglo XVI, y que, según
diversos críticos, Descartes conocía la obra del
pen-sador español.

[316] Así sucede, por ejemplo, a la
hora de recordar conjuntos alea-torios de números, hasta
el punto de que mientras el ser humano necesita de un nivel de
concentración muy alto para recordar tales series, el
chimpancé los recuerda sin apenas poner atención
y sin cometer apenas errores, superando en esta tarea de manera
indudable y con enorme diferencia al más capacitado de
los seres humanos.

[317] Carta de la princesa Elisabeth a
Descartes, 16 de mayo de 1643.

[318] Carta a la princesa Elisabeth, 21 de
mayo de 1643.

[319] Carta de la princesa Elisabeth a
Descartes, 20 de junio de 1643.

[320] Carta a la princesa Elisabeth, 28 de
junio de 1643. La cursiva es mía.

[321] Ibidem.

[322] Ibidem.

[323] Carta de Elisabeth a Descartes, 1 de
julio de 1643.

[324] Expresión utilizada en su obra
The concept of mind.

[325] Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1641;
AT III 378.

[326] PA, art. 29. La cursiva es
mía.

[327] Si de acuerdo con el intelectualismo se
afirmaba que nada era querido si antes no había sido
conocido –“nihil volitum nisi
prae-cognitum”-, de acuerdo con el voluntarismo se
entendió que nada era conocido que previamente no
hubiera sido querido –“nihil cognitum quin
praevolitum”, escribió Unamuno-. Y, aunque el
intelectualismo parecía una teoría más
correcta en cuanto para querer algo haga falta conocerlo
previamente, sin embargo el voluntarismo representa un
planteamiento más acertado, pues, al considerar que la
voluntad es anterior al conocimiento, juzga que la misma
actividad cognoscitiva representa una manifestación de
la voluntad o, lo que es lo mismo, que, sin la voluntad como
fuerza inconsciente previa, el Universo no habría
evolucionado hasta alcanzar la conciencia de sí mismo a
través del ser humano. De hecho este camino evolutivo es
el que han seguido las diversas especies en cuanto inicialmente
los primeros seres vivos apenas estaban constituidos por una
simple estructura replicante de sí misma, con capacidad
para seleccionar los nutrientes necesarios para su
mantenimiento vital. Esa capacidad inicial fue la misma que
determinó el desarrollo del cerebro humano y la
estructura tan asombrosa de la memoria y de la inteligencia por
la que ha llegado a tomar conciencia de la realidad y de
sí mismo. A nivel humano, uno se encuentra con el hecho
de que quiere algo, pero su querer no es la consecuencia de
ninguna decisión anterior de su voluntad. El querer es
la fuerza que impulsa al ser humano a actuar de acuerdo con las
exigencias de una naturaleza biológica que subyace a su
conciencia y, como diría Freud, es la fuerza que
determina el modo de ser de la motivación consciente. En
este sentido la frase de Pascal “el corazón tiene
sus razones de las cuales la razón no entiende”
debería ser modificada, de acuerdo con Nietzsche,
Schopenhauer y Freud por otra que dijera “el inconsciente
tiene sus razones de las cuales la razón no
entiende”, o ha entendido muy poco hasta los dos
últimos siglos.

[328] Carta a Cristina de Suecia, 20 de
noviembre de 1647; AT V 81. Posiblemente en este punto
Descartes quiso presentar la doctrina del “libre
albedrío” desde la perspectiva católica
como si fuera una especie de tesoro del que no disponían
los protestantes, variante del cristianismo a la que
pertenecía la reina Cristina, hasta el punto de que
quizá pudo contribuir a convencerla –tal vez con
argumentos como éste- para que ingresase en la
católica –lo cual sucedió pocos años
después de la muerte de Descartes-, forma de
cristianismo en la que, sin embargo, no existía
diferencia alguna con la protestante respecto a esta
cuestión, pues Tomás de Aquino había
defendido la predeterminación y la presciencia divina
respecto a todos los actos humanos de un modo tan absoluto como
la defendió Martín Lutero en el siglo XVI.

[329] PA, Art. 41. La cursiva es
mía.

[330] Carta a Mesland, 9 de febrero de 1645;
AT IV 172

[331] Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1641;
AT III 381- 382.

[332] DM, III; AT VI 28.

[333] MM, 4ª; AT IX 46. La cursiva es
mía.

[334] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644; AT
I 117. La cursiva es mía.

[335] Carta a Mersenne, fines de mayo de
1637; AT I 366.

[336] Tomás de Aquino: “La
voluntad no puede tender hacia nada a no ser desde la
consideración del bien, pero como el bien es
múltiple, a causa de esto no es determinada
necesariamente hacia uno solo” (Suma Teológica, I,
q. 28, a. 2).

[337] Carta a Mersenne, mayo de 1637; AT, I,
p. 366.

[338] Ovidio: “Veo lo mejor y lo
apruebo, pero sigo lo peor” (Meta-morfosis, VII,
20-21).

[339] Pablo de Tarso: Romanos, 7, 19.

[340] Un análisis detallado del
concepto de “libre albedrío” podría
mostrar que se trata de un pseudo-concepto, es decir de un
término complejo que no significa nada o que significa
tanto como el de “círculo cuadrado”. Cuando
Aristóteles dice que “se elige lo que se ha
decidido como resultado de la deliberación”
(Ética nicomáquea, III, 3, 1113a, 3-4)
está dando a entender que sólo se elige aquello
que se percibe como bueno y que es el hecho de elegirlo lo que
demuestra que así lo parecía, de forma que nadie
puede elegir en contra de lo mejor a sabiendas. También
Spinoza habla con clari-dad acerca de este punto cuando dice
que entre dos bienes se elige el mejor y entre dos males el
menos malo. En definitiva y de acuerdo con Sócrates,
“nadie elige el mal voluntariamente” o con plena
conciencia de hacerlo, pues, por definición, el mal es
aquello que aborrecemos, y nadie elige lo que aborrece.

[341] Aristóteles: Ética
Nicomáquea, I, 1, 1094a 3.

[342] Así lo defiende
Aristóteles en diversos lugares de su obra –al
igual que Sócrates y Platón-; así, por
ejemplo, en Ética Nicomá-quea, III 3 1113a
3-4.

[343] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644.

[344] Ibidem. La cursiva es mía.

[345] Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1641
(?); AT III 378.

[346] Hume: Tratado de la naturaleza humana,
p. 607-609; Editora Nacional, Madrid, 1977. La cursiva es
mía.

[347] Carta a Mesland (?), 9 de febrero de
1645; AT IV 172. La cursiva es mía.

[348] Carta a Mersenne; mayo de 1637; AT I
365. La cursiva es mía.

[349] Carta a Cristina de Suecia, 20 de
noviembre de 1647; AT V 81. Posiblemente en este punto
Descartes quiso presentar la doctrina del “libre
albedrío” desde la perspectiva católica
como si fuera una especie de