Los ancianos, como grupo poblacional importante,
recién aparecen en Occidente a partir de la 2da mitad
del siglo XX, como efectos de la tecnología
médica y la dieta más adecuada para prolongar
la esperanza de vida.
Constituye un foco de preocupación tanto para
la familia como para los Estados y la empresa
privada.
II. Los ritos de pasaje
Ritos de paso, son
ceremonias que marcan el paso de una fase de la
vida o de un estatus social a otro.Los ritos de paso existen en todas las sociedades y
sirven, además, para reafirmar los valores de cada
sociedad.El antropólogo belga Arnold van Gennep fue el
primero que utilizó este término.Los cambios básicos en la vida
de una persona son el nacimiento, la pubertad, el matrimonio
y la muerte.
Cada uno de estos cambios está marcado por un
periodo tradicional de rituales o ritos.
1. Nacimiento:
Por lo general en la concepción,
gestación y nacimiento de un niño participan
ritualmente uno o ambos padres, los cuales pueden modificar
sus costumbres (de alimentación o sexuales, entre
otras) según lo estipulado por su cultura.Estas medidas, que en ocasiones se mantienen durante
el periodo de reclusión posparto de la madre y el
hijo, culminan con la presentación pública y la
elección de nombre para el neófito.La ceremonia del bautismo es un ejemplo de ritual
religioso del nacimiento practicado por judíos y
cristianos a lo largo de la historia, que supone la
admisión del neófito en la comunidad
religiosa.La circuncisión de los varones ocho
días después de su nacimiento, es una ceremonia
de iniciación en la religión judía. El
islam también impone la circuncisión de los
hijos varones antes de contraer matrimonio.
2. Pubertad:
En muchas sociedades, los ritos de la
pubertad son complejos y prolongados, en especial si chicas y
chicos son iniciados de forma colectiva en lugar de hacerlo
individualmente.Los ritos de la pubertad marcan el punto en el que
un chico adquiere el estatus de adulto. En las chicas esto
puede ocurrir en el momento de su primera menstruación
(menarquía) aunque en los chicos el momento
varía.En algunas sociedades, los iniciados son separados
de sus familias y obligados a pasar un periodo prolongado de
reclusión durante el cual tienen que realizar un
trabajo físico intenso.Uno de estos ritos es la búsqueda de "la
visión" practicada por algunos pueblos
indígenas de Brasil, en donde el joven es enviado solo
a la selva sin agua ni alimentos para buscar un
espíritu protector personal que, según su
religión, se le aparece en un sueño.Los ritos de la pubertad
engloban, por lo general, la formación de los
iniciados en las normas, las artes y el folclore de su
sociedad.La ceremonia judía del Bar Mitsvá para
los chicos o Bat Mitsvá para las chicas
implica que el joven ha alcanzado la edad adulta
después de un periodo de preparación
religiosa.
3. Matrimonio:
Los ritos del matrimonio requieren la
presencia de la autoridad civil y/o religiosa para santificar
la unión de un hombre y una mujer y legalizar la
situación de los hijos nacidos en el
matrimonio.Estos ritos suelen comprender la separación
formal de una de las partes (normalmente la novia) del grupo
familiar, las despedidas de soltero, la celebración de
fiestas, el intercambio de regalos entre las familias, la
luna de miel y la reincorporación de los recién
casados a la sociedad.Los ritos del matrimonio comprenden no sólo
los aspectos religiosos y económicos de la
unión, sino también los políticos
(debido a su naturaleza contractual).
4. Menopausia:
La menopausia (el cese natural de la
menstruación) es un proceso gradual de cambios en el
cuerpo de la mujer que incluye dos de las tres fases de un
rito de paso: la pérdida por parte de la persona de su
estatus anterior y la adquisición de uno
nuevo.En algunas sociedades mediterráneas las
mujeres en la menopausia teñían su ropa de
negro y se cubrían la cabeza. Estos signos indicaban
que los hombres no podían coquetear o conversar con
ellas y que la mujer había cambiado su rol.En 1949, la antropóloga estadounidense
Margaret Mead comprobó que en Bali las mujeres que
habían pasado la menopausia gozaban de mayor libertad
en su forma de hablar y de actuar que las mujeres más
jóvenes.Sin embargo, en el mundo occidental moderno la
menopausia es un paso sin ceremonia considerado a veces como
una fase a partir de la cual la mujer empieza a envejecer,
aunque de hecho tenga una fortaleza física y emocional
considerable y un estatus social alto.
5. Muerte:
Los ritos de la muerte expresan
el reverso de los del nacimiento.En muchas ocasiones las personas mayores, debido a
sus enfermedades o a su avanzada edad, son separadas de la
vida activa y del contacto social normal.Cuando fallecen se realizan determinados rituales
religiosos o culturales para ayudar a los familiares a
aceptar el nuevo estado.El funeral permite a los parientes del fallecido
mostrar su dolor públicamente y reafirmar los valores
de la sociedad.Algunas religiones creen que al separarse el alma
del cuerpo se alcanza un nuevo estado.
III. La familia humana
La familia humana, dentro de las ciencias sociales se
define como un "grupo social básico creado por
vínculos de parentesco o matrimonio presente en todas las
sociedades. Idealmente, la familia proporciona a sus miembros
protección, compañía, seguridad y
socialización.
La estructura y el papel de la
familia varían según la sociedad:
La familia nuclear (dos adultos con sus hijos) es la
unidad principal de las sociedades occidentales
modernas.En otras este núcleo está subordinado
a una gran familia con abuelos y otros familiares.Una tercera unidad familiar es la familia
monoparental, en la que los hijos viven sólo con el
padre o con la madre en situación de soltería,
viudedad o divorcio.
IV. La socialización y la
endocultura
¿Qué es la
socialización?
La socialización, proceso mediante el cual el
individuo adopta los elementos socioculturales de su medio
ambiente y los integra a su personalidad para adaptarse a la
sociedad.En psicología infantil, es el proceso por el
cual el niño, aprende a diferenciar lo aceptable de lo
inaceptable en su comportamiento. La psicología social
está interesada en cómo los individuos aprenden
las reglas que regulan su comportamiento social.En antropología, es el proceso por el cual se
transmite cultura de una generación a otra.
Fuentes de la socialización:
Los individuos adquieren sus normas de conducta, sus
técnicas, sus actitudes y opiniones, y sus sistemas de
valores en distintas fuentes, entre las cuales la escuela, el
colegio o la universidad a menudo desempeñan un papel
secundario.La familia, que ejerce un control casi exclusivo
sobre el infante y el niño durante sus primeros, y
quizá más importantes, años
formativos.Los amigos, asociados y compañeros de la
misma edad, cuya influencia sobre el individuo es muy
considerable a lo largo de la mayor parte de su
vida.Los medios colectivos de comunicación, que
desempeñan un gran papel en la formación y
conformación de las actitudes, opiniones y sistema de
valores.
Simbolismo y Ritual
Los símbolos en el ritual
Ndembu
Nkanga (rito femenino de pubertad): La novicia es
envuelta con una manta y acostada al pie del árbol mudyi
(Árbol de la leche) cuyo látex es blanco
(característica más importante). La mayoría
de mujeres dicen en primer término que el árbol, es
el árbol decano o dominante del rito, en segundo
término este representa la leche de los senos humanos y
los senos que lo producen, se relaciona con la maduración
de los senos de una muchacha; el tema principal es entonces el
vínculo alimenticio entre madre e hijo y no el lazo de
nacimiento. En tercer término es el árbol de la
madre y su niño. La referencia se ha desplazado de un acto
biológico que es amamantar a un lazo social que tiene
importancia en las relaciones domésticas. El árbol
de la leche es el árbol de todas las madres del linaje.
Iniciar aquí significa el baile de todas las mujeres
alrededor del árbol en cuyo pie se encuentra la novicia
inmóvil; aquí también se inician los
hombres, ya que a estos se los circuncida bajo este
árbol.
El árbol de la leche se refiere a los valores y
principios de la organización social, representa el
matrilíneo del cual depende la unidad de la sociedad
Ndembu. Sin embargo mudyi significa más que
matrilíneo, más bien representa la costumbre
trivial misma (sistema total de interrelaciones entre grupos y
personas que forman la sociedad de Ndembu).
Al tratar el simbolismo del árbol de la leche en
el contexto de rito de pubertad de la joven, los informantes
subrayan aspectos armonizantes y cohesionantes que encierra el
simbolismo del árbol, así también subrayan
el aspecto de dependencia (el bebe depende de la madre para la
alimentación, como los miembros de la tribu beben de los
senos de la costumbre trivial.
Sin embargo al aplicar el tercer modo de
interpretación, en el análisis contextual hay una
contradicción entre la interpretación dadas por los
informantes y la realidad del comportamiento de las personas en
relación al árbol de la leche
Es aparente que le árbol de la leche representa
aspectos de diferenciación social y hasta de
oposición entre los miembros de la sociedad a la que
idealmente se simboliza como un todo armonioso. El primer
contexto que examinaremos será las acciones que genera el
rito; el elemento central es la unidad de las mujeres; las
mujeres bailan alrededor del árbol de la leche e inician a
la novicia recostada, esto nos da a notar la movilización
de las mujeres en oposición a los hombres, ya que ellas en
sus cantos se burlan de ellos y no permiten que ninguno integre
el círculo de baile, otra distinción es la que
representa la novicia misma en el cual se escoge un árbol
joven por que la novicia es joven, este significará su
personalidad de mujer madura, que marca el paso de joven a una
esposa sexualmente perfecta, el árbol de la leche
también expresa el conflicto entre la mujer joven y la
comunidad moral de las mujeres maduras, también es el
lugar de oposición entre la madre de la novicia y las
demás mujeres, la madre es excluida del circulo de baile.
La madre de la joven prepara una gran comida de mandioca y
frejoles, antes de comer las mujeres regresar al árbol y
giran alrededor de él, la madre de la novicia sostiene una
gran cuchara de mandioca con frejoles y exclama unas palabras y
todas las mujeres se apresuran a querer apoderarse de la cuchara,
se dice que si la mujer que se apodera de la cuchara no es de la
misma tribu de la aldea la novicia se casara y se irá a
vivir muy lejos y morirá allí; el momento del
conflicto por apoderarse de la cuchara representa el matrilinaje
de la novicia.
Entonces se dan a notar las grandes diferencias entre lo
que nos dicen los informantes y la conducta de los Ndembu. Como
con lo que el árbol de la leche representa: el estrecho
lazo entre madre e hija, esto separa a la hija de la madre;
también nos dice que representa la unidad de la sociedad
Ndembu, pero se encuentra la separación de mujeres y
hombres; así como también la separación
entre grupos de mujeres.
El análisis de los símbolos en procesos
sociales:
Las escenificaciones del rito son fases de
amplios procesos sociales cuyo lapso y complejidad es
aproximadamente proporcional al tamaño y grado de
diferenciación de los grupos en los que tiene lugar. Un
tipo de rito está situado cerca del vértice de toda
una jerarquía de instituciones reparadoras y reguladoras
que enmiendan desviaciones de la conducta tradicionalmente
prescrita. Otro tipo previene desvíos y
conflictos
Esta clase incluye ritos periódicos y ritos de
crisis vitales. Cada tipo de rito es un proceso modelado en el
tiempo, cuyas unidades son objetos simbólicos y elementos
estandarizados de conducta simbólica.
Los elementos simbólicos pueden a su vez ser
clasificados en elementos variables o símbolos
instrumentales, que sirven como medios para las metas
explícitas o implícitas de rito dado. Para explicar
en forma adecuada el significado de un símbolo
determinado, es necesario examinar, en primer término, el
contexto más amplio del campo de acción, aquel en
el cual el rito es en sí mismo simplemente una fase.
Aquí se debe considerar qué tipos de circunstancias
dan origen a la escenificación de un rito, si estas se
refieren a fenómenos naturales, procesos económicos
y tecnológicos, crisis vitales, o a la ruptura de
relaciones sociales cruciales. Las circunstancias probablemente
determinarán qué tipo de rito se llevará a
cabo. Las metas del rito tendrán referencia
explícita e implícita a las circunstancias
antecedentes y a su vez ayudarán a determinar el
significado de los símbolos. Luego se debe examinar los
símbolos dentro del contexto de un rito específico.
Aquí es donde podremos hablar ligeramente de niveles de
interpretación, ya que los neófitos proporcionan al
investigador significados simples y exotéricos, mientras
que los especialistas le darán explicaciones
esotéricas y textos más complejos. Luego debe
observarse la conducta orientada hacia cada símbolo, ya
que dicha conducta es un elemento importante de su significado
total.
Ahora en condiciones de mostrar al rito como un sistema
de significados, pero este sistema adquiere mayor riqueza y
profundidad si se lo considera como constituyendo en sí
mismo un sector del sistema ritual de los Ndembu, tal como lo
interpretan los informantes y como se observa en la
acción. Es mediante la comparación con los otros
sectores del sistema total y mediante la referencia a los
principios de articulación dominantes del sistema total
que frecuentemente tenemos consciencia que los fines y objetivos
manifiestos y evidentes de un rito dado esconden deseos y metas
inconfesadas y hasta inconscientes. También tomamos
conciencia que existe una relación compleja entre patrones
de significado explícito y oculto, manifiesto y latente.
Como antropólogos sociales estamos potencialmente
capacitados para analizar el aspecto social de esta
relación. Así por ejemplo podemos analizar las
relaciones de dependencia= independencia entre la sociedad total
y sus partes y las relaciones entre los diferentes tipos de
partes y entre diferentes partes del mismo tipo. Podremos ver
como el mismo símbolo dominante, que un tipo de rito
representa a un tipo de grupo social o a un principio de
organización, en otro tipo de rito representa a otro tipo
de grupo o principio de organización, en otro tipo de rito
representa a otro tipo de grupo o principio y en la suma de
significados, representa la unidad y continuidad de la sociedad
Ndembu en su totalidad, incluyendo sus
contradicciones.
Los límites de la competencia de la
antropología contemporánea
Nuestro análisis es necesariamente incompleto
cuando consideramos la relación entre los elementos
normativos de la vida social y del individuo, ya que
también esta relación encuentra acceso al
significado de los símbolos rituales. Aquí llegamos
a los confines de nuestra actual competencia
antropológica, ya que ahora nos estamos adentrando en la
estructura y propiedades de la mente, un campo científico
que tradicionalmente ha sido estudiado por otras disciplinas y no
por la nuestra. En uno de los extremos de la gama de significados
del símbolo encontramos al psicólogo individual y
al psicólogo social, y aún más allá
de ellos ( si se puede hacer una venia amistosa a un amigo
envidiado) encontramos al psicoanalista blandiendo su cabeza de
medusa, dispuesto a petrificar al temerario intruso que se
interna en las cavernas se su terminología.
Los elementos más importantes del significado de
un símbolo están relacionados con lo que hace, con
lo que el símbolo hace con quienes y lo que éstos
hacen con aquél. Estos aspectos sólo se pueden
entender si desde el principio se toma en cuenta y se representa
mediante construcciones teóricas apropiadas, la totalidad
de la situación de campo en el que se representa mediante
construcciones teóricas apropiadas, la totalidad de la
situación del campo en el que se presenta el
símbolo. Esta situación incluiría la
estructura del grupo que lleva a cabo el rito que observamos, sus
principios de organización básicos y relaciones o
perdurables, y además su consecuente división de
las que resultan alianzas y facciones transitorias sobre la base
de intereses y ambiciones inmediatas, ya que la estructura
permanente y formas de conflictos recurrentes e intereses
egoístas se encuentran estereotipadas en el simbolismo
ritual. Una vez que hemos recogido las interpretaciones de los
informantes sobre un símbolo dado, recién empieza
nuestro verdadero trabajo analítico. Debemos aproximarnos
gradualmente al significado de acción de nuestro
símbolo por medio de lo que Lewin designa una creciente
especialidad desde el contexto de acción significativa
más amplio al más estrecho.
En el transcurso de este proceso analítico cuando
los significados de los informantes adquieren verdadero
significado como objetos de estudio
científicos.
Al margen del margen: Periodo liminal en
ritos de pasaje
En este artículo se consideran algunas
características socioculturales del periodo liminal de los
ritos de pasaje, los cuales están presentes en todas las
sociedades pero se observan más en las sociedades de menor
escala, estables y cíclicas, donde los cambios
están en relación con ritmos y periodos
biológicos y meteorológicos que con lo
tecnológico. Estos ritos indican y constituyen
también entre estados (condición fija y estable que
incluye constantes sociales como status legal, profesión,
cargo, rango, etc., y también para determinar la
condición de una persona, según su grado de
maduración cultural, ejemplo: soltero – cazado,
así como también referencia a condiciones
ecológicas, físicas, mentales o emocionales en las
que se encuentra una persona en un momento dado (buena- mala
salud), entonces también se podrá hablar de un
estado de transición como un proceso de llegar a ser, y en
el caso de los ritos de pasaje hasta como una
transformación (una larva que cambia de gusano a
mariposa). En tanto una transición tiene propiedades
culturales distintas a los de un estado como se
demuestra.
Los ritos de transición tienen tres fases:
Separación (comportamiento simbólico en el que la
persona es separada de un conjunto de condiciones sociales,
margen o limen (en este caso el estado del sujeto es ambiguo ya
que pasa por un mundo que tiene pocos o ninguna cualidad del
estado pasado o por venir) y la tercera que es la
integración (se consuma la transición; el sujeto
ritual que puede ser un individuo o un grupo, en el cual se
alcanza un estado estable; se adquieren deberes y derechos de
acuerdo a las exigencias dictadas por las costumbres y
lineamiento étnico).
De este modo los ritos más importantes son los
que se dan en el transcurso de nuestra vida desde nuestro
nacimiento hasta nuestra muerte marcada por ceremonias
apropiadas, pero también se puede dar en un cambio de un
estado a otro como cuando una tribu sale a la guerra, así
como también se puede dar en status adscritos y
adquiridos.
Pero en este artículo se le dará
más importancia a los ritos de iniciación,
centrando la atención en la liminidad durante la
iniciación, en el cual el sujeto del rito de pasaje es
considerado indivisible, las definiciones frívolas de la
sociedad no admiten la existencia de un no-niño-no- hombre
(el novicio en el rito de pubertad masculino), la persona liminal
está definida por un conjunto de símbolos; muchos
de estos símbolos son los de la biología de la
muerte: descomposición, catabolismo y otros procesos
negativos como la menstruación considerada como la
pérdida de un feto, así los niños
recién nacidos son comparados a mujeres menstruantes)
estos pueden ser considerados como cadáveres en su
sociedad, incluso pueden ser enterrados, pintados de negro,
obligados a vivir por un tiempo con personas enmascaradas y
monstruosas que representan a la muerte, se les quita sus nombres
y se les pone le nombre genérico de neófitos o
iniciados.
También se dice que la polución es una
reacción para proteger los principios anhelados y
categorías de la contradicción, entonces lo no
claro y contradictorio desde la perspectiva de la
definición social, se considera sucio (ritualmente), de
aquí que a los seres transicionales se les considera seres
polucionados ya que no son ni una cosa ni otra o pueden ser
ambos, en otras palabras se encuentran al margen del
margen; los neófitos que no son trasladados a un lugar
sagrado de aislamiento se les disfraza con máscaras,
trajes grotescos o se les coloca arcilla blanca, roja, negra o
similares. En algunas sociedades estructuradas por el parentesco
tienen mucha importancia la distinción del sexo, los
neófitos son considerados ni hombres ni mujeres o de lo
contrario se les da características sexuales de ambos,
otra característica es que los neófitos no poseen
nada: status, propiedades, insignias, rango, posición de
parentesco, etc., ellos son hombres desnudos desposeídos.
Las situaciones de iniciación no se dan simplemente para
adquirir conocimientos, sino para ganar el cambio en el
ser.
Las máscaras, vestidos, figurines se dan con el
objetivo de reflexión, no son símbolos
unívocos, sino multívocos; así la
representación de monstruos que causaban terrores,
pesadillas permitían enseñar a los neófitos
a distinguir los diversos factores de la realidad, según
esta es concebida en su cultura. Entonces se considera a lo
grotesco y monstruoso como no tendientes a atemorizar a los
neófitos, a sacarlos de sus cabales o a someterlos; sino a
mostrarles rápida y vívidamente lo que son los
factores de su cultura.
También se dice que en el transcurso del rito
pueden o no estar presentes los mitos como en el caso del
misterio de los tres ríos de los Ndembu, que están
asociados a los cultos de circuncisión y funerarios.se
escavan tres surcos en un lugar sagrado los cuales son llenados
con agua blanca, roja, negra; se dice que estos ríos
fluyen de Mzambi, el alto de dios. Estos colores representan:
blanco = semen, leche; rojo = sangre menstrual, del parto o de
heridas causadas por armas, etc.; negro = heces. De esta manera
el cuerpo es considerado como una especie de santuario
simbólico para la comunicación de la gnosis, del
conocimiento místico, de la naturaleza de las cosas y como
llegar a ser lo que son.
La comunicación de los objetos sagrados
enseñan al neófito tanto a pensar con un grado de
abstracción respecto a su medio ambiente cultural, cambia
su naturaleza que lo transforma de un tipo de ser a otro. Une
intensamente al hombre con su puesto, pero por un tiempo variable
se tuvo a un hombre sin compromiso, a un individuo más que
a una persona social, dentro de una comunidad sagrada de
personas.
La
dimensión holística del proceso del
envejecimiento
El anciano, desde los más remotos tiempos de la
Humanidad ha sido visto como la persona de más experiencia
de la vida y por este motivo fue respetado en las sociedades
primitivas, acatando sus consejos y siguiendo las normas de
comportamiento trazadas por ellos.
Por eso vemos desde el ángulo de la
Antropología Cultural que el respeto por el anciano ha
sido la regla. Pero el anciano, en tanto y cuanto no
suponía una carga para el grupo, el anciano que
podía valerse por sí mismo, el anciano mentalmente
útil, ya que el que no reuniese estas condiciones,
rápidamente era eliminado del mundo de los
vivos.
La autoridad es el ornamento de la vejez. De la
experiencia de la vida emana la autoridad y por este motivo es
frecuente encontrar en los pueblos primitivos y aún en
muchos de los llamados civilizados o de tecnología
superior de nuestros días la Gerontocracia como forma de
Gobierno.
La ancianidad, tanto en el hombre como en la mujer de
las tribus primitivas es una especie de sacerdocio.
El envejecimiento como categoría
social
En los pueblos primitivos, y aún en
algunos civilizados de hoy la gerontocracia es su forma de
gobierno
Los esquimales abandonan al abuelo o a la abuela que
se siente enferma o a punto de morir, en medio de los hielos,
con algunos alimentos. Pronto el oso polar vendrá a
devorar a la abuela o al abuelo. Más tarde el esquimal
cazará al oso y se lo comerá, con lo que el
ciclo se cierra una vez más.Los pueblos del Norte de Venezuela queman el
cadáver y guardan las cenizas en una bolsa que cuelga
de la casa. Estas cenizas se mezclarán con las bebidas
fermentadas (chicha de maíz o de pixvá por
ejemplo) durante las fiestas y así pasarán a
incorporarse al propio ser de la nueva generación
(endocanibalismo).Los fueguinos y onas de Tierra de Fuego, cuando la
abuela ya no servía para el trabajo, no vacilaban en
sacrificarla y devorarla entre la familia porque no se
podían permitir el lujo de desperdiciar aquel alimento
en una tierra tan inhóspita. Es otra forma de
endocanibalismo.Los fang de Guinea hacen lo mismo. Se comen los
cadáveres de sus familias para incorporar a sí
mismos sus buenas cualidades.En algunos países de América Central
cuando el anciano está ya muy "pasao" como dicen
allí, se dan cita en la casa los familiares y
allegados. Le tienden en el suelo sobre una manta y le
rodean. Estrechan el círculo, mientras le van
hablando.-¡Ay, compadre! ¡Qué mal te veo!
¡Qué enfermo estás! Pronto
descansarás en paz!, etcétera.El círculo se estrecha y las manos se
extienden sobre el cuerpo que comienzan a amasar. El masaje
es sofocante, sofocador, hasta que le sacan todo el aire.
Luego una vez muerto por asfixia, celebran la fiesta ritual
funeraria y el entierro.Si seguimos revisando la Historia de la
Antropología de la Vejez en diversos continentes
encontramos, por ejemplo, a los arunda de Australia que nunca
abandonan o matan a sus ancianos o achacosos. Por el
contrario, los tratan con una bondad y un respeto especiales,
reservándoles los mejores bocados por medio de
tabús y proveyendo a los que no pueden cuidar de
sí mismos.Los viejos, en particular, gozan de un gran
prestigio y de bastante autoridad. Si un anciano se pone
enfermo, puede recuperar su vigor bebiendo la sangre de un
hombre más joven o raspando algunas esquirlas de su
churinga, mezclándolas con
agua y bebiendo la poción.Entre los samoanos cuando la mujer
va envejeciendo, adquiere una destreza especial en las artes,
sobre todo en la manufactura de cestos, tapa
y bellas esteras y se convierte en maestra de las mujeres
más jóvenes.Cuando llega a la vejez puede aspirar a ejercer una
de las dos profesiones especializadas de las mujeres: la
atención de los partos y la
Medicina.La influencia de las mujeres ancianas en la familia
es con frecuencia muy grande. Los hermanos y los tíos
paternos del matai o cabeza de familia tienen
el derecho a veto en las elecciones, en la venta de tierras y
en la distribución de dotes.Entre los tasmanios, hoy grupo extinto, al
llegar a la ancianidad, la suerte no era muy envidiable.
Aunque los viejos gozaban de cierto prestigio a causa de su
sabiduría y experiencia, de sus múltiples
esposas, de su conocimiento de los misterios anexos al grado
más elevado y las mujeres ancianas poseían una
medida análoga de autoridad entre las de su propio
sexo, las exigencias de su vida nómada hacían
imposible cuidar de los enfermos y los achacosos.Por ello, los ancianos, cuando no podían
valerse por sí mismos, eran abandonados por sus
compañeros de tribu dejándoles sólo una
pequeña cantidad de alimentos.Si moría entre la familia, era colocado su
cadáver de pie en un árbol hueco construyendo
una cerca a su alrededor o bien era incinerado, colocando el
cuerpo sobre una pira de leños. Una vez incinerado, se
recogían sus cenizas y los restos de huesos
carbonizados y se enterraban en una sepultura poco profunda y
ésta se cubría de hierba. Encima se alzaba un
monumento cónico hecho con cortezas de
árbol.También era frecuente que los parientes del
fallecido llevasen consigo el cráneo y los huesos en
señal de luto.Vemos la gran variedad de matices con que los
diversos grupos humanos han tratado la vejez. Un
capítulo importante en la Antropología Cultural
son los negritos semang de la
Península malaya que se dividen en bandas, cada una de
las cuales tiene su jefe que más que un dirigente
político es un hombre respetado por su edad y sus
poderes personales o sobrenaturales. Casi siempre son
curanderos de edad avanzada.Los ancianos son respetados y honrados entre ellos,
como lo demuestra el hecho de que nunca se les contradice.
Cuando no pueden ya trabajar, sus hijos les proporcionan
comida y a menudo los llevan a la espalda cuando se trasladan
de un campamento a otro. Jamás se trata con dureza a
los enfermos y a los achacosos, mucho menos se les abandona o
se les mata.
Gerontocracia
(Del griego geron, "anciano", y kratos,
"poder"), gobierno ejercido por los ancianos. La gerontocracia es
la dominación social y política que ejercen las
personas mayores de una forma directa o indirecta.
La edad es una característica que
ejerce una enorme influencia en las comunidades políticas.
Aristóteles explicó la correlación entre las
funciones políticas y la edad, y diferenció dos
categorías: hombres guerreros y aquellos que deben
deliberar sobre cuestiones de Estado. Según
Aristóteles, ambas categorías debían estar
unidas y separadas: "separadas porque piden edades diferentes;
unidas porque necesitan, la una, prudencia, la otra,
vigor".
Elemento fundamental de organización
social, ha sido clave para comprender las sociedades primitivas,
ya que el anciano era cabeza de familia y de tribu. En las
antiguas civilizaciones, los ancianos cumplían funciones
políticas, civiles y religiosas. En el antiguo reino de
Babilonia, el Consejo de Ancianos se ocupaba de la
administración local. Entre los aztecas, los ancianos de
los barrios o calpules eran consultados por los dirigentes a la
hora de tomar decisiones sobre los cambios de posesión de
tierras. Durante la monarquía de Roma, el rey era elegido
por el Consejo de Ancianos (Senado), asamblea que después
se convirtió en consejo asesor de los cónsules. En
la Francia revolucionaria, el poder legislativo fue ejercido por
una asamblea bicameral compuesta por el Consejo de Ancianos (250
miembros) y el Consejo de los Quinientos.
En la actualidad, algunos pueblos y aldeas
son todavía gobernados por consejos de ancianos que se
encargan junto al jefe tribal de mantener la ley y el orden, y
administrar justicia.
Ida y vuelta del curso antropológico:
Los ciclos no se pueden regular desde fuera, cada
uno envejece desde adentro, experimentando su propia
evolución e involución, lo cual depende de
nosotros mismos. Mientras la ilusión de vivir
está presente uno sigue para adelante, pero cuando
esta desaparece se inicia la vuelta y en cualquier momento
que decide irse se va.Entonces podemos decir que el envejecimiento se
puede controlar desde adentro.La ilusión de vivir para realizar algo es la
mejor garantía de vida.Mientras dure una ilusión, mientras haya un
proyecto por realizar, se vive sin sentir el proceso de
involución, sin percibir la vejez.La vejez la decreta la declinación del
entusiasmo creador, la falta de un espíritu innovador,
es decir, se es viejo cuando se pierde la conciencia de la
juventud.La vejez no es un problema espiritual que surge de
uno mismo.
La vejez llega por etapas, en las cuales se
consideran:
a. Vejez física (deportiva): Alcanza su
punto más alto hasta más o menos los 25
años, a partir de este momento la vida física
comienza a declinar; cuando tiene 20 años se requiere
de intenso ejercicio físico, esto para que sea como
base y vaya agarrando experiencia. También es cierto
que lo que no se alcanza en la juventud lo deseamos alcanzar
en la madurez.b. Vejez intelectual: esta etapa sigue
creciendo mientras que la primera va decreciendo, esto a
medida que el sujeto vaya adquiriendo nuevos conocimientos y
realice ejercicios mentales.c. Vejez espiritual: en esta etapa el hombre
siente el llamado a lo divino con el objetivo de enriquecer
su vida interior, la cual muchas veces en el transcurso de
nuestra vida la hemos dejado de lado.
El hombre siente esta necesidad ya que se intensifica la
emoción y el dolor.
Como decía José Ortega y Gasset: Es
más fácil morir cuando invade la fe que arrastrarse
por la vida, cuando esta falta.
¿Estas tres edades pueden acelerarse?
Cada quién tiene su reloj; unos acelerados, otro
retrasados, pero las tres edades se dan invariablemente y
universalmente.
Todos vamos a pasar por el mismo ciclo de vida
queramos o no, para lo cual uno debe ser capaz de cerrar el
ciclo con la elegancia y la altura que merece todo lo
trascendental.Hay que mantenerse siempre en equilibrio, pero la
verdadera armonía no corresponde a los ciclos
biológicos, sino también a los ciclos
universales.Puesto que fácilmente hemos de llegar a la
meta, la cual es larga en su ruta y lenta en el tramo final,
demos transcurrir la marcha final lo mejor
posible.Cada etapa de nuestra vida tiene sus deberes y
derechos, muchos sabemos de los últimos, y demasiado
poco de los primeros.El deber de la juventud rebelde es saber
lucharEl deber de la virilidad austera es saber
ganarEl deber de la ancianidad adaptada es saber
perder.El deber del momento esperado es saber
morir.
Entonces se puede decir que:
Saber luchar es jugar limpio
Saber ganar es no rehuir el encuentro con el
otro.Saber perder es no empeñarse en la derrota
del adversario.Saber morir es partir en el momento
preciso.A la muerte la rodea el miedo y la inquietud por el
misterio del más allá. Quienes vivimos
acá no podemos contra el traspaso hacia el más
allá.El pánico a la muerte lo hemos inventado
quienes vivimos en esta orilla, aferrados como
náufragos al polo de la vida; radicalmente tenemos una
incapacidad para entender la muerte.La agonía es un drama personal para nosotros,
pero dulce compañía para quién emprende
el viaje.Quien se ausenta no sufre, pero hace sufrir a
quienes lo contemplan.El momento decisivo es aquel en que el hombre ya no
vive entre los demás, pero a pesar de su ausencia nos
empeñamos en mantener su presencia
vegetativa.Vivir es acariciar el porvenir con ilusión.
Cuando esta ilusión se apaga, la partida se
impone.
Sociedad, cultura
y personalidad
La cultura hace referencia a las formas pautadas de
pensar, sentir y comportarse de los miembros de una
población. La personalidad también hace referencia
a las formas pautadas de pensar, sentir y comportarse, pero se
centra en el individuo. La personalidad, es una
organización más o menos duradera de fuerzas dentro
del individuo asociadas a un conjunto de valores, actitudes y
modos de percepción bastante estables que explican, en
parte, la consistencia de la conducta del individuo. Más
sencillamente, la personalidad es la tendencia a comportarse de
ciertas maneras sin tener en cuenta el marco
específico.
Los conceptos que se emplean al describir el
pensamiento, sentimientos y conducta de los tipos de personalidad
difieren de los que se emplean cuando se describe la
infraestructura, la estructura y la superestructura. Al describir
personalidades, los psicólogos emplean conceptos tales
como agresiva, pasiva, ansiosa, obsesiva, histérica,
maniaca, depresiva, introvertida, extrovertida, paranoica,
autoritaria, esquizoide, masculina, femenina, infantil,
reprimida, dependiente, etc., He aquí parte de una lista
más extensa de términos adecuados para el estudio
de la personalidad que apareció en un estudio de cultura y
personalidad en un pueblo de México.
Practico ansioso
Económico ordenado
Constante, tenaz metódico
Sosegado bajo stress leal
Cuidadoso falto de
imaginación
Reservado tacaño
Paciente obstinado
Precavido indolente
Imperturbable inerte
Receloso pedante
Frío obsesivo
Letárgico posesivo.
Si se emplean estos conceptos para describir una
población entera, la descripción resultante
evidentemente no equivaldrá a una descripción de
los modos de producción y reproducción, la
economía doméstica y política, los sistemas
de guerra y paz, o los ritos e instituciones mágico
– religioso.
Más bien, se añadirán a una
descripción de los tipos de personalidad que se dan en esa
población.
I. Las personalidades básicas y la
neurosis
Personalidades básicas:
Una aproximación algo diferente a la cultura y la
personalidad postula que todas las culturas producen una
estructura de la personalidad básica o profunda que
podamos encontrar virtualmente en todos los miembros individuales
de tal cultura. Cuando se trata de poblaciones organizadas en
estados, se suele calificar la personalidad básica de
carácter nacional.
La idea de la estructura de la personalidad
básica siempre ha gozado de gran popularidad tanto entre
los que viajan a países extranjeros como entre estudiosos.
Se oye decir a menudo que los ingleses son reservados, los
brasileños despreocupados, los americanos ambles,
etc.
Gerardus Mercator, el padre de la cartografía,
escribió las siguientes descripciones de las
personalidades básicas europeas en el siglo
XVI.
Franceses: sencillo, tarugos, furiosos.
Bávaros: suntuoso, glotones,
descarados.
Suecos: alegres, charlatanes, jactasiosos.
Sajones: disimuladores, hipócritas,
testarudos.
Españoles: desdeñosos, precavidos,
voraces.
Belgas: buenos jinetes, cariñosos,
dóciles, delicados.
Las modernas versiones eruditas de la estructura de la
personalidad básica utilizan conceptos psicológicos
más sofisticados.
El concepto tipo de personalidad básica no debe
oscurecer el hecho de la gran variedad cuanto más
compleja, poblada y estratificada sea la sociedad. En todas las
sociedades hay muchos individuos cuyas personalidades se
desvían ampliamente de la moda estadística (tipo
más frecuente), y las variables de personalidades
individuales producen extensos solapamientos entre distintas
culturas. Por ejemplo, sería ciertamente correcto
caracterizar el tipo básico de personalidad en diferentes
sociedades. No obstante, es cierto que las poblaciones complejas
de nivel estatal integradas por millones de personas exhiben una
enorme variedad de tipos de personalidad.
Si intentamos eludir las representaciones simplistas de
la personalidad de un grupo surge otro problema. Cuantos
más criterios se usan para definir la personalidad
básica, más probable resulta que el tipo de
personalidad modal sólo se encuentre en un número
relativamente escaso de individuos.
Anthony Wallace, por ejemplo, empleó 21 rasgos
para definir la personalidad básica entre los iroqueses y
descubrió que el tipo modal sólo era compartido por
37 por ciento de la muestra total.
Enfermedad mental: neurosis
Los antropólogos no están de acuerdo en el
papel que juegan las diferencias culturales en la incidencia y
naturaleza de la enfermedad mental. Investigaciones
médicas recientes han mostrado que hay beses
genéticas y quimiconeurológicas, probablemente
importantes, en trastornos mentales clásicos como la
esquizofrenia y la psicosis maniaco- depresiva. Esto concuerda
con la evidencia de que los niveles de tales enfermedades entre
grupos tan diversos como los suecos, los esquimales, los yoruba
de África occidental y los canadienses actuales no
muestran diferencias marcadas. Sin embargo, no hay duda de que,
aunque síntomas claros de las mismas enfermedades mentales
se pueden encontrar transculturalmente, hay una considerable
variación en los síntomas específicos
encontrados en diferentes culturas. Por ejemplo, una
comparación de pacientes esquizofrénicos de
filiación irlandesa e italiana en un hospital de Nueva
York reveló que conjuntos de síntomas
sustancialmente diferentes estaban asociados con cada grupo. Los
pacientes irlandeses tendían a estar obsesionados con la
culpabilidad sexual y a ser mucho más introvertidos y
tranquilos que los pacientes italianos, mientras que los
pacientes italianos eran sexualmente agresivos y mucho más
propensos a arrebatados y berrinches violentos. Así como
los indios crow tienen una experiencia, así también
el contenido específico de las alucinaciones
psicóticas varía de una cultura a otra.
Por ejemplo los pacientes americanos se imaginaban que
tiene en la cabeza el motor de un Cadillac o que hablan con
ángeles vestidos de astronautas, temas que uno no espera
encontrar entre pueblos que no poseen coches ni ven
después de cohetes. Los occidentales comenzaron a sufrir
la alucinación de ser controlados por rayos de
electricidad sólo poco antes del comienzo del siglo. De
modo similar, una fantasía común de los
esquizofrénicos modernos es que se han convertido en
robots. Esta fantasía no existía entes de que le
término y el concepto de robots se presentarán en
1921, en una obra de teatro, por Karel Capek.
Además como psiquiatra Richard Waner ha puesto de
manifiesto, la gravedad de la esquizofrenia y las perspectivas de
una remisión espontánea de la misma varían
de una a otra cultura. En las sociedades preindustriales de
familias extensas, pequeñas comunidades cara a cara, con
religiones que enfatizaban la existencia de una multitud de seres
espirituales siempre presentes, el individuo
esquizofrénico no era visto como una presencia vergonzosa
o amenazante ni incluso como una persona que se hubiese vuelto
loca. Sus parientes continuaban apartándole apoyo
físico y emocional en tanto que la comunidad echaba la
culpa del extravagante comportamiento esquizofrénico a
algún engorroso espíritu. Por el contrario, los
esquizofrénicos de las sociedades industriales son a
menudo expulsados de us familia y su comunidad, privados de apoyo
físico o emocional, aislados y se les hace sentir
culpables y de poco valor. Estas condiciones culturalmente
construidas hacen que la perspectiva de la curación sea
mucho menor en las sociedades industriales, no obstante la
disponibilidad de modernas terapias médicas.
Psicosis culturales específicas
Se pueden encontrar evidencias de efectos más
poderosas de la cultura en la enfermedad mental en la psicosis
específica de cultura, trastornos que tienen un conjunto
distintivo de síntomas limitados a una cultura o a unas
pocas. Una de estas psicosis específicas de la cultura
mejor conocidas es la llamada histeria del ártico, o
pibloktoq. A diferencia de las psicosis clásicas, el
pibloktoq aparece repentinamente. Sus víctimas dan saltos,
se arrancan sus ropas, mueven sus extremidades convulsivas y van
de acá para allá desnudos sobre la nieve y el
hielo. Estas explotaciones pueden ser comparadas a un caso grave
de la fiebre de las cabañas. En cerrados en sus moradas
pequeñas y atestadas durante largos periodos en los que no
pueden dar salida a sus sentimientos de hostilidad, las
víctimas de pibloktoq pueden llegar al histerismo como
medio de resolver sus frustraciones reprimidas. Parece ser
más probable, no obstante, que la causa subyacente resida
también en la dieta altamente carnívora de los
esquimales.
Faltándoles alimento vegetal y radiación
solar, los esquimales dependen forzosamente del consumo de
hígado de mamíferos merinos y osos polares para su
abastecimiento de vitamina A y vitamina D. comer de estos
hígados en demasía produce un exceso tóxico
de vitamina A, pero comer demasiado poco puede producir un
déficit de vitamina D, el cual a su vez provoca un
déficit de calcio en la sangre. Se sabe que ambas
situaciones demasiada vitamina A y demasiado poco calcio en la
sangre, están asociadas con convulsiones y episodios
psicóticos. Así probablemente, el pibloktoq es una
consecuencia de la interacción entre condiciones de vida
culturalmente determinadas y la química de la
nutrición.
Resumen
Cultura y personalidad son conceptos estrechamente
relacionados que se ocupan de las pautas de pensamiento,
sentimiento y conducta. La personalidad es, sobre todo, una
característica de los individuos; la cultura, de los
grupos. Sin embargo, es posible hablar de la personalidad de un
grupo es decir, de una personalidad básica, modal o
típica. Sin embargo, los dos enfoques utilizan diferentes
vocabularios para describir pautas de pensamiento, sentimiento y
conducta.
Los antropólogos que estudian la personalidad en
general aceptan la, premisa freudiana de que aquella es moldeada
por las experiencias infantiles.
Esto ha generado un interés por los modos en que
los adultos interactúan y se relacionan con los
niños y adolescentes, en particular en materias tales como
la limpieza, la lactancia, el destete y la disciplina sexual. En
algunas teorías estas experiencias se ven como
determinantes de la naturaleza de instituciones secundarias como
el arte y la religión, o como ha puesto de manifiesto John
Whiting, en la práctica de ciertos rituales severos de
pubertad masculina.
Otros enfoques en cultura y personalidad tratan de
caracterizar las culturas enteras en términos de temas
centrales, pautas, personalidades básicas o
carácter nacional. Pero hay que tener cuidado para no
generalizar la aplicabilidad de tales conceptos. En cualquier
población de gran tamaño se encuentran una gran
variedad de tipos de personalidad.
Esto no significa negar las profundas diferencias
existentes entre las pautas de personalidad de distintas
culturas, los japoneses por ejemplo, tienen una tendencia
característica a separar las situaciones de modestia y de
autoafirmación. No obstante, no puede reducir esta
disposición al estereotipo de que los japoneses son
hipócritas o retorcidos. Análogamente, la idea de
que los japonenses son sumisos y respetuoso de de la autoridad
fracasa para explicar su historia de conflictos civiles e
industriale Esto no significa negar las profundas diferencias
existentes entre las pautas de personalidad de distintas
culturas, los japoneses por ejemplo, tienen una tendencia
característica a separar las situaciones de modestia y de
autoafirmación. No obstante, no puede reducir esta
disposición al estereotipo de que los japoneses son
hipócritas o retorcidos. Análogamente, la idea de
que los japonenses son sumisos y respetuoso de de la autoridad
fracasa para explicar su historia de conflictos civiles e
industriales.
La relación entre la cultura y enfermedad mental
sigue siendo problemática. Trastornos clásicos,
como la esquizofrenia y la psicosis maniaco – depresiva se
ven de alguna forma alterados por las influencias culturales, sin
embargo se dan en muchas sociedades diferentes siendo
probablemente el resultado de interacciones entre variantes
culturales, bioquímicas y genéticas. Psicosis
especialmente culturales, como el pibloktoq, indican que los
factores culturales pueden influir poderosamente en el estado de
salud mental, pero, cuando muestra el caso de la psicosis
windigo, es necesario tener cuidado al evaluar argumentos sobre
la existencia de tales psicosis.
El efecto generalizado de la cultura en la vida mental
se revela con mayor amplitud en la pauta de los sueños y
de las alucinaciones. Como en la búsqueda de visiones de
los nativos americanos del norte y del sur, el contenido de lo
que se ve bajo la influencia de sustancias y procedimientos
inductores del trance es específico de las tradiciones de
cada cultura.
El desarrollo de
la sociedad andina
Leyendas sobre el origen del Imperio
Inca
A través de los mitos y leyendas puede percibirse
la marcha a lo largo de la sierra de pueblos enteros en busca de
tierras fértiles donde establecerse. Héroes
culturales como Manco Capac, Pariacasa o Tutayquiri
poseían varas mágicas y fundantes, que la hundirse
en la tierra señalaban los lugares donde debían
asentarse.
- Manco Capac y Mama Ocllo, leyenda inca
El sol, viendo el estado penoso de los hombres,
creó una pareja: Manco Capac el varón y Mama Ocllo,
su esposa y hermana; les entregó un bastón de oro y
les ordenó ir por el mundo para civilizar a los
pobladores. Les encargó fundar un reino, e implantar en
él el culto al sol.
Manco Cápac y Mama Ocllo salieron de las espumas
del Lago Titicaca, y avanzaron hacia el norte. El bastón
de oro les serviría para encontrar el lugar ideal para la
fundación del Imperio, pues en él se
hundiría el bastón hasta desaparecer.
Decidieron separarse, marchando Manco Capac al norte y
Mama Ocllo al sur del valle, para convocar a la gente y
someterla. Los habitantes de todo el valle no tardaron en
reconocerlos como seres sobrenaturales. Después de un
largo recorrido, el cetro se hundió en el cerro
Huanacauri. Manco Capac y Mama Ocllo se establecieron
allí.
Manco Capac mandó a los que estaban con él
instalarse en la parte alta del valle, que se llamó Hanan
Cuzco; y Mama Ocllo colocó a los suyos en la parte baja o
Hurin Cuzco. Ambos ayudaron a mejorar el lugar; enseñaron
a los hombres que allí vivían a trabajar la tierra
y a construir canales. A las mujeres Mama Ocllo les
enseñó a coser, cocinar y hacer telares.
Los hermanos Ayar
La leyenda de los hermanos Ayar es, probablemente, la que
mejor explica la llegada de los grupos humanos al Cuzco. Recogida
en el siglo XVI por el cronista Juan de Betanzos (seguramente a
partir de los datos proporcionados por los parientes
indígenas de su mujer), se cree que ofrece informaciones
excepcionales por venir directamente del seno de la élite
inca.
La leyenda de los hermanos Ayar cuenta cómo,
después de que Viracocha ordenara la creación del
mundo, cuatro parejas (conformadas por cuatro hermanos y sus
respectivas esposas), salieron de la cueva de Pacaritambo (Casa
del Amanecer o Casa de la Producción). Estas parejas
fueron: Ayar Cachi y Mama Huaco; Ayar Uchu y Mama Ipacura; Ayar
Auca y Mama Rahua; y, finalmente, la más importante de
ellas, Ayar Manco y Mama Ocllo.
Los hermanos, de acuerdo con este relato, salieron lujosamente
vestidos y se dirigieron al cerro Huanacaure, en cuyas faldas
sembraron papas. Una vez que estuvieron allí, Ayar Cachi,
lanzó unas piedras con su honda, quebrando cuatro cerros.
Temerosos ante la fuerza de Ayar Cachi, lo encerraron en
Pacaritambo y regresaron a Huanacaure. Tras vivir durante un
año en este lugar, estos personajes singulares se
dirigieron al Cuzco, hasta que al final abandonaron a Ayar Uchuen
Huanacaure.
Este se dirigió finalmente hacia el Sol (Inti), quien
le ordenó, a su vez, que Ayar Manco cambiara su nombre por
el de Manco Cápac. Una vez transmitida la orden, el
abandonado Ayar Uchu quedó convertido en un ídolo
de piedra.
Por eso, al Cuzco llegaron únicamente Manco
Cápac, Ayar Auca y las cuatro mujeres. Todos ellos se
establecieron en el lugar, después de que Alcaviza, jefe
de los pobladores cusqueños, los reconociera e
identificara como hijos del Sol. Una vez en el Cuzco,
construyeron una casa en el lugar donde se encuentra el
Coricancha y se dedicaron a sembrar maíz.
En el análisis psicoanalítico del mito no
se encuentran las de dos prohibiciones fundamentales, la del
incesto y la del parricidio y más bien se hacen
manifiestas la existencia de una red de relaciones fraternas en
la que le incesto aparece dado. En este mito no existe la pareja
conyugal, sólo el binomio madre/hijo o hermano/hermana.
Dentro de tal sistema de relaciones, la interdicción
realizada por el padre en el interior del triángulo
está ausente. El sistema de parentesco presente en el mito
de los hermanos Ayar parece implicar, desde esta perspectiva, una
relación dual entre el hijo y la madre.
Es posible que como resultado de la política
expansionista del Cuzco se iniciara el descenso
demográfico entre la población indígena, el
mismo que se aceleraría con la llegada de los
españoles. En efecto primero las guerras del extremo norte
durante el gobierno de Huayna Capac y los posteriores
enfrentamientos entre Huáscar y Atahualpa demandaron una
gran contribución de parte de la población
masculina del Tahuantinsuyo.
En la última fase del gobierno inca se observa
una mudanza en las costumbres de la jefatura de los
ejércitos, tal Túpac Yupanqui y también
Huayna Capac quién en solo contadas ocasiones dejó
el mandato a sus subalternos. En cambio Huáscar y
Atahualpa se mantuvieron, ambos, alejados del frente de batalla,
en sus respectivas ciudades o en la retaguardia, y fueron sus
generales quienes se encargaron de la conducción de la
guerra. Huáscar sólo dejó el Cuzco en el
último encuentro cuando cayó vencido frente a los
generales de su hermano. ¿A qué atribuir este
espíritu tan poco guerrero de los últimos Incas?
¿El Tahuantinsuyo se hacía demasiado extenso?
¿Huáscar y Atahualpa no confiaban en otras manos la
conducción de l política? ¿El poder
había cambiado la agresividad de los gobernantes?
¿Temían revueltas internas y locales debido a un
pronunciado descontento entre no solo las panacas sino entre los
señores étnicos?
Este último punto es un interesante indicador de
que se estaba operando una transformación en el
Tahuantinsuyo y explicaría la poca cohesión
alcanzada por las diversas etnias con el poder central y por
ende, uno de los motivos de su fácil colapso.
En efecto las interminables guerras de conquista
incaicas debían producir entre los señores
étnicos un descontento cada vez mayor, pues sobre ellos
recaía el deber de suministrar un constante y creciente
número de soldados para la mita guerrera.
Este otorgamiento representa una disminución en
la mano de obra disponible para el funcionamiento de sus propios
curacazgos. Innumerables eran las prestaciones de sus servicios
necesarias para cumplir las demás obligaciones exigidas
por la administración cusqueña. Como labor en las
tierras del Estado, del Sol y de las principales huacas
existentes en cada curacazgo; las aportaciones de mujeres como
mamaconas, de artesanos especialistas para suplir las demandas de
la corte, de talladores de piedra, y de constructores para
edificaciones estatales, sin contar con la mano de obra requerida
para aderezar caminos y tambos.
En cuanto a los señores yungas, si bien no
estaban sujetos a la mita guerrera no por eso andaban más
descansados. Cada nuevo soberano aumentaba la extensión de
las tierras asumidas para remitir el fruto de las cosechas a los
depósitos estatales. Naturalmente que las tierras eran las
mejores del valle y se sustraían de la hacienda del curaca
local. Además los señores costeños
contribuían con un número elevado de artesanos de
toda índole.
Esta situación permitió aumentar el
fermento del descontento entre los curacas y debilitar y socavar
el dominio del inca que se mantenía por el medio y el
temor. Mientras la autoridad permaneció en manos de un
soberano como Huayna Capac, temido y respetado, el Tahuantinsuyo
permaneció en paz. Sin embargo dada la forma como de
forjó la hegemonía inca, debió existir un
soberano cuzqueño. Solo se necesitaba de una circunstancia
favorable para que ese poder, más aparente que real, se
desplomara como sucedió con el aparecer la tropa de
Pizarro Fue entonces que los señores étnicos vieron
una oportunidad de liberación y se plegaron a los
extranjeros con la esperanza de recobrar su antigua libertad.
Pasado un tiempo de la conquista hispana, los naturales
principiaron a sentir su equivocación y se apoderó
de ellos una tremenda frustración en sus deseos de
independencia. Se dieron cuenta de que la situación
había empeorado pues solo el yogo había aumentado,
sino que sus creencias y su religión se vieron afectadas.
Es entonces cuando empezó a producirse una añoranza
del pasado.
Las consecuencias serán numerosas rebeliones
campesinas a lo largo del virreinato y el surgimiento de Taqui
Oncoy, creencias en un retorno al tiempo primordial del
predominio de las huacas.
La formación social del
Tahuantinsuyo:
Antes de la expansión inca el territorio andino
se dividía en macroetnias cuyos jefes eran los Hatun
Curaca o grandes señores, la atribución de sus
tierras variaba según su poderío y sus componentes
étnicos; los cuales a su vez gobernaban varios curacazgos
de menor jerarquía, tenían un modelo
sociopolítico andino de varios caciques agrupados bajo la
influencia de jefes mayores. Esta situación parece estar
presente en el desarrollo inca.
Después de la conquista esto cambió, los
Harun Curaca aceptaron la autoridad del Sapan Inca al reconocer
los requerimientos de la reprocidad, a medida que se fue
fortaleciendo el poder del Estado surgieron nuevos señores
como los curacas eventuales, que por lo general eran servidores
de un soberano, a quienes el inca deseaba premiar
concediéndoles la entrega de un curacazgo; se sabe muy
poco de sus deberes y obligaciones, es muy posible que estuvieran
a cargo de ciertas ceremonias religiosas y
agrícolas.
Surgieron otros señores con distintos rangos y
atributos como los administradores (tenían la
responsabilidad de la marcha del gobierno, es decir manejaban y
conducían los negocios del estado los cuales es de suponer
estaban en manos de los miembros de la elite cusqueña
(panaca, de los ayllus custodios y de los incas por privilegio,
así como también pudieron elegir a sus favoritos
para ocupar el cargo)); sacerdotes, hechicero y adivinos (los
indígenas no tuvieron las mismas costumbres religiosas que
los españoles, por lo cual estos los consideraban brujos y
hechiceros por poseer huacas y templos dedicados al sol y otros
dioses; además se decía que existían
sacerdotes especiales capaces de comunicarse con las huacas y los
muertos, para los españoles este tipo de creencias estaban
vinculadas con los poderes maléficos.); mercaderes (en el
ámbito costeño existió una clase social que
se encargaba del trueque y del intercambio, los había de
varias categorías según lo que
mercaban).
En los escalones más bajos de la escala social
encontramos a los artesanos (tenían un papel muy
importante en la costa, en la sierra habían ayllus de
plateros y ceramistas que vivían en aldeas opero sin la
ocupación exclusiva que poseían los de la costa. En
otros lugares, como en Canta, todas las comunidades que
componían un curacazgo se reunían en un tiempo
señalado y se dedicaban a la confección de
cerámica y textiles finos); los Hatun runa (llamados
también hombres grandes, comprendían a la gran
mayoría de la población andina, eran los
campesinos, y de los cuales el Estado sacaba fuerzas de trabajo
indispensables para la marcha del gobierno, pero no solo eran
cultivadores sino también pastores en la guarda de de los
ganados del inca, del sol, de las huacas, de los jefes
étnicos y de sus ayllus); los pescadores (formaban una
clase social distinta y separada de las demás;
vivían cerca a sus caleta y puertos. En el ámbito
andino las playas no eran como en Europa a la cual tenían
accesos todos, sino que cada ayllu disponía de una zona
litoral que era de su pertenencia, pero naturalmente la pesca
debió ser diferente en casa zona. Una de las
características es que los pescadores no poseían
tierras de cultivo, además sus playas gozaban de lagunas
propias donde no sólo pescaban lisas, sino cazaban aves, y
cosechaban las eneas como materia prima para la confección
de sus embarcaciones y edificaciones de sus chozas, sembraban
totoras; usaban balsas construidas de madera, de totora
(caballitos de totora) y de pieles de lobos marinos,
además mantenían estrecha relación con los
pueblos de agricultores de cada valle; miqmaq (fueron grupos
más o menos números que junto a sus familias y
jefes étnicos sublevados eran enviados a otras regiones
para cumplir misiones específicas, a pesar de permanecer
alejados a grandes distancias de sus pueblos de origen estos
seguían manteniendo vínculos de reprocidad y de
parentesco que los unía a sus centros nativos, pero a
medida que el Estado inca se expandía estos
vínculos se fueron debilitando); los yana (no
dependían de sus ayllus de origen sino directamente de la
voluntad del inca); las mamaconas (son la contraparte femenina de
los yanas, eran muchachas sacadas de sus lugares de origen para
llenar los aclla huasi o casa de las escogidas, estas
significaban para el Estado fuerza de trabajo para la
fabricación de textiles, preparación de bebidas
para los ritos y para cumplir la reprocidad cuando se necesitaba
de esposas para los señores con quienes el soberano
deseaba congraciarse); los piñas (eran prisioneros de
guerra los cuales fueron los últimos en la escala social
del Tahuantinsuyo). De esta manera se fueron formando las clases
populares del Tahuantinsuyo.
Los Hatun runa eran individuos ordenados por un sistema
decimal de unidades domésticas en número de diez,
cien, mil y diez mil, con sus propios jefes para cada cifra
poblacional.
Además la población formaba subgrupos por
edades, según la fuerza de trabajo que podían
rendir. Por encima de esta masa social estaba la persona del
Sapan Inca, soberano del Tahuantinsuyo rodeado por las panacas y
los ayllus reales, formando la aristocracia cusqueña, a lo
cual se añadían los incas por privilegio. Sin
embargo en sus inicios, los señores cusqueños no se
diferenciaron de los demás curacas de la región; a
medida que fueron acrecentando sus dominios, creció
también su poderío, entonces nos preguntamos hasta
qué punto la conquista de Chimor influyo con su cultura y
su refinamiento sobre los incas, dándoles el hábito
de lujo y de la ceremonia con la cual se mostraba el gran
señor del norte.
Dualidad en el mando:
En el Tahuantinsuyo cada curacazgo se dividía en
dos mitades que correspondían a la visión
indígena de hanan y hurin (arriba, abajo); o de ichoq y
allauca (izquierda, derecha). Cada una de esas mitades
comprendía numerosos ayllus y eran gobernadas por un
curaca, uno de los curacas de las dos mitades se hallaba siempre
subordinado al otro, aunque esta dependencia podía variar,
en unos casos podía ser más importante la mitad de
arriba (como en el Cuzco), y en otros la de abajo (en el caso de
Ica).
El ciclo vital en la familia andina,
familia y sociedad:
La gran demanda de la mano de obra hizo que se creara,
además de las divisiones decimales de la población,
una categoría de acuerdo con el ciclo biológico. La
ventaja de este cómputo, era enorme, pues lo quipucamayoc,
o contadores, podían a través de sus quipu indicar
con bastante aproximación la cifra de habitantes de una
determinada edad existente en cada lugar.
En los documentos españoles se observa entre los
naturales una total ignorancia de la edad que tenían. Si
bien los indígenas advertían y usaban de varios
sistemas de cómputo para calcular el tiempo, no emplearon
estos conocimientos para definir la edad de los individuos, ni
para contar los años al modo del viejo mundo.
Al realizarse investigaciones sobre las edades en los
censos incaicos nos indica que los incas no contaban sus edades
por años y que las personas se clasificaban no por su edad
cronológica sino por sus condiciones físicas y su
capacidad para el trabajo.
En numerosas visitas del siglo XVI se dice que los
tributarios y sus mujeres son mencionados como teniendo todos la
misma edad. En el ámbito andino las personas llevaban la
cuenta de sus edades por ciclo vitales, basados en el desarrollo
y decadencia del cuerpo humano. Esta información se halla
en las llamadas "calles" o "visitas" del cronista Guaman Poma y
en las divisiones por edades nombradas por Castro y Ortega
Morejón.
Información dada por Guaman Poma:
Lo que llama la atención en las llamadas calles
de Guaman Poma es el hecho de que las edades no siguen un orden
cronológico, no se inicia con la infancia para avanzar a
través de la vida. Guaman Poma se ocupa de la edad
más importante en el mundo andino, la edad de mayor
potencialidad y de máxima energía de trabajo
desarrollada por el ser humano: los 25 a 50 años, edad
llamada auca camayoc, voz que proviene de la palabra auca,
guerrero; esta clase no solo designaba a los soldados, sino a los
cultivadores, a los mitmaq y a los yanas (era la gente que
rendía el más intenso trabajo o sea el de
prestaciones de servicios), la otra parte de esta edad masculina
era la femenina: auca camayoc uarmi, las mujeres de los
guerreros; estas mujeres se casaban con hombres de la misma
edad.
El empeño obligado del indígena se observa
en la forma de apreciar el importante ciclo vital del hombre, a
el cual hay que añadir también el hecho de ser el
período de la reproducción humana, el decir que la
pareja tenía la misma edad indicaba que se hallaban apta
para engendrar.
Guaman Poma dividió en años sus "visitas"
o "calles" para el buen entendimiento del lector europeo, pero al
encontrarse un individuo en tal o cual calle y pasar a otra,
significaba que ingresaba a otro ciclo biológico. A la
calle de aucacamayoc seguían las edades pertenecientes a
diversas etapas de la vejez o senectud.
La primera visita era llamada puric macho abarca a los
hombres de 60 a 78 años, quienes cumplían trabajos
leves como recolectar leña, pajas; las mujeres eran las
payacona de 50 años ellas tejían ropa basta,
costales, sogas y podían ser cocineras según su
condición social.
La tercera división era de la gente muy vieja,
mayores de 80 años, les decían rocto macho; el
viejo sordo, algunos fabrican sogas y frazadas, criaban conejos o
patos; las mujeres de 80 años eran las puñoc paya,
las que duermen, podían tejer sogas o criar algún
animalejo.
En la cuarta vista Guaman Poma menciona un sector
poblacional formado por lisiados, cojos, mancos, tontos y enanos
de ambos géneros que se casaban entre ellos de acuerdo a
sus deformaciones para el aumento de la población; las
mujeres trabajaban más que los hombres, según sus
posibilidades confeccionaban ropa de cumbi, y solía haber
expertas cocineras y tejedoras.
Las siguientes visitas incluían ala resto de la
población en su gradual disminución de
enfermedades. Los jóvenes de 18 a 20 años eran los
sayac payac, corpulentos de medio tributo, entre ellos se
elegía a los mensajeros o chasquis, otros guardaban el
ganado del Estado; las muchachas llamadas zumac cipa, de las
cuales se elegía a las destinadas al sol, a los templos, a
los diose y también al inca, las demás se
podían casar con los hombres solteros.
La sexta calle era de los mactacona, chicos de 12 a 18
años, ellos servían a la comunidad, cazaban
pajarillos para charqui especial; las mujeres (corotasquela), es
decir las solteras. Ellas ayudaban a sus padres en diversas
actividades ligeras, aprendían a tejer, guardaban el
ganado y vigilaban el cultivo.
La séptima calle comprendía a muchachos de
9 a 12 años. También ayudaban a sus mayores y
cazaban aves, las niñas recogían flores para la
fabricación de tintes; pero lo más saltante es que
entre ellas se escogían a las destinadas al sacrificio
más importante del Tahuantinsuyo, en honor al inca, a la
coya o de una huaca.
La octava visita correspondía a los niños
y niñas de 5 a 9 años (puellacoc, los que juegan),
en esta edad se iniciaba el trabajo, ellos ayudaban a sus padres
en faenas ligeras como el cuidado de ganado, recolectar
leña, cuidar a los hermanos menores, las niñas
aprendían a hilar. Las dos últimas edades abarcaban
a los párvulos, los que gateaban y lactaban; considerados
como sin provecho por necesitar de otro para que lo cuide o
sirva.
Información dada por Castro y Ortega
Morejón :
Escrita por españoles en la cual pierde
información de ciertos valores andinos, por ejemplo el
sistema decimal usado por los naturales y desconocido entre los
europeos del siglo XVI es remplazado por una cuenta por docenas,
habitual de la España de aquel entonces. Más de la
mitad está dedicada a contabilizar a niños y
lactantes, conceptos que no son indígenas por el poco
provecho que tenían los pequeños.
La primera edad es la de poño loco de la voz
puñuc, dormir y roco o ruco, viejo. El quechua empleado en
la crónica es el costeño hablado en la
región central que cambiaba la "r" por la"l", la segunda
edad es el chaupi loco o medio viejo; luego el auca pori, el
hombre viril, guerrero, de 25 a 40 años que tiene su
equivalente en la lista de Guaman Poma. A continuación
figura la cuarta edad de micho guayna, el que principia a ser
joven; la quinta edad de coca pallac o recolector de la hoja de
coca. La sexta de los pucalla guamara o puclla guamra, el
muchacho que juega. Las restantes edades comprendían a los
niños desde los seis años hasta los recién
nacidos en varias divisiones.
En consecuencia la entrada a la mayoría de edad y
a la situación de hatun runa se establecía con el
matrimonio. Es entonces que la pareja adquiría su lugar en
el ayllu y junto con ello asumía sus responsabilidades.
Este nuevo hogar al cual se le llama unidad doméstica
recibía un tupu de tierra para su subsistencia, este iba
aumentando según los hijos que tenía.
La
desestructuración de la sociedad andina
Estructura: Es aquello que hace que una cosa
continúe como es por más que sufra
cambios.
Ejem: si una carpeta tiene el espaldar de
fierro y lo cambiamos por un espaldar de madera, esta
continúa siendo una carpeta
En la cultura inca se produjo una
desestructuración (siguen funcionando las mismas
instituciones pero bajo una ideología que no la
formó).
Los pobres, caridad y previsión social
Los españoles se llevaron una gran sorpresa
cuando al llegar al Perú y descubren que tenían una
ideología diferente, el concepto de pobreza como era
entendido en la España medioeval, no se hallaba en el
ámbito del Estado Inca. La misma estructura de acceso a
los bienes de capital no lo permitió. Sin embargo, los
cronistas informan haber visto pobres. Pero estos no eran pobres
individuos desocupados, ni vagos, ni mendigos. Los denominados
pobres en la sociedad andina fueron aquellos que por defecto
físico, ausencia, vejez u otro motivo similar no
tenían acceso directo a los bienes de capital, en este
caso la tierra de cultivo o pastoreo (definida aquí como
bien de capital en una sociedad esencial basada en la agricultura
y la ganadería).
Sin embargo, las condiciones que crearon a los
denominados pobres fueron tan diversas como posibilidades tiene
una sociedad de crear individuos imposibilitados de proveer su
propio sustento, es decir, indigentes; entonces se define a los
pobres como: las viudas, huérfanos y los imposibilitados
por vejez o por enfermedad (cojos, mancos, etc.). Es así
que se tiene a un grupo numéricamente reducido que se
diferencia del resto de la población al no poder producir
lo necesario para su sustento diario por motivos principalmente
físicos, sin embargo estos prestaban servicios a la
comunidad según sus aptitudes (las viudas cosechaban
coca). Pero también la población total del Estado
Inca se encontraba sujeta a necesidades periódicas,
especialmente relacionadas son cosechas insuficientes para su
sustento.
La solución que se le daba a la pobreza andina
era colectiva, el sustento de los incapacitados lo realizaba el
ayllu y grupos étnicos); en la que todos tienen tierras
pero lo que les impide trabajarla es su incapacidad.
En Europa es al revés la pobreza se daba en grupo
(sectores pobres) y la solución o medida era individual
(depende de cada uno), se utilizaba la cofradía (caridad,
limosna).
El estado español no patrocinó
ningún tipo de institución que se encargase del
sustento de los incapacitados hasta la creación de los
montepíos (establecimiento de socorro mutuo) a fines del
siglo XVIII, siendo la labor encomendada a las cofradía y
comunidades de acampo y a la caridad privada y
eclesiástica.
Al establecerse el régimen colonial muchas
costumbres andinas de previsión social fueron alteradas
entrando en conflicto con las leyes y costumbres
españolas, sin embargo, la sociedad andina adoptó
una forma de ajustarse lo que le permitió sobrevivir y
mantener la obligación de la comunidad hacia ciertas
funciones, si los mecanismos tradicionales no podían ser
utilizados, se acudía a instituciones coloniales tales
como la Caja de Comunidad y la cofradía; es así
como comienza a funcionar la caridad acomodada en los pueblos
andinos coloniales.
Guamán Poma hace un reclamo exigiendo el empleo
de los incapacitados para evitar su abandono y a la vez la
exigencia demasiada rigurosa la comunidad, y que a cambio del
trabajo del trabajo de la comunidad les den sustento a
través de tierras comunales encomendadas en la iglesia y
cofradía, ya que la comunidad mantiene por sí sola
el sistema de abastecimiento comunal a través del alcalde
y curaca quien es un miembro de la comunidad que se encarga de la
administración de los recursos comunales y no un
extraño (cura o corregidor). Se respetaron sus huacas y
muchas de sus creencias es por esto que parte del vacío
creado por la violación de los europeos a religión
nativa y por ende a la función agraciada de a esta es
introducida por lo aborígenes a instituciones europeas que
son adaptadas a tales fines.
El curaca y el Estado Inca
Anteriormente el curaca de alto rango era garantizado
por la autoridad cuzqueña, al cual se sometía, pero
gozaba de ciertos privilegios diferentes al de la
población que estaba bajo su control; el curaca
administraba las tierras estatales (incluidas las tierras del
sol) y abastecimiento de tambos; al tratarse de la
administración local el curaca de alto rango gozaba de
amplio dominio en sus decisiones. El curaca cumple una doble
función como administrador del sistema local de
beneficencia a nivel individual y del ayllu (relación
interna con los mecanismos tradicionales de producción
comunal), por otro lado es el intermediario entre el Estado Inca
y su ayllu para los fines de la red estatal de abastecimiento
(relación externa como aliado del poderío
estatal).
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