Kant no puede por menos de reconocer el problema que
supone hablar de libertad en un mundo dominado por la necesidad,
y de lo obligado que resulta hacerlo para fundamentar la
existencia moral del hombre; a este conflicto se refiere la
tercera de las antinomias kantianas. En el mundo de la
experiencia no hay libertad, porque todo obedece a causas; pero
en el plano del pensamiento, nada impide que veamos la libertad
como una exigencia de la moralidad, un postulado de la
razón práctica.
Con la llegada de la edad contemporánea, el
interés por aclarar la noción de libertad se
desplaza, volviendo a sus orígenes, hacia lo exterior, ya
sea aludiendo a un desarrollo abstracto del espíritu libre
a lo largo de la historia, como en el idealismo alemán, o
como un producto o resultado de la transformación de las
estructuras económicas de la sociedad, como en el
marxismo, o en la proclamación y defensa de los derechos
del hombre y del ciudadano, afirmadas por las constituciones de
algunas naciones (EE.UU, Francia) o por la Asamblea de las
Naciones Unidas (1948).
En general la libertad es negada por la posición
determinista, que a su vez puede ser:
determinismo físico: estamos rodeados de
fuerzas naturales que nos superandeterminismo fisiológico: todo depende de los
genesdeterminismo psicológico: Freud
determinismo sociológico
Por otra parte, la libertad es exaltada por la
posición existencialista. En ella, el hombre existe, pero
su esencia no. Por eso, una existencia sin sujeto, sin
límite de ningún tipo, sólo puede tener como
consecuencia la angustia o el sin sentido.
Los valores son creados por la libertad del hombre en el
actuar, y por tanto no hay moral: el hombre viene de la nada y se
dirige a la nada. El hombre se siente 'objeto' de la mirada ajena
(vergüenza) y a la vez 'sujeto'. El infierno son los otros,
porque realmente el amor no es el amor, sino un círculo
vicioso de intereses egoístas.
En contra del determinismo, para probar la libertad,
podemos recurrir a varios métodos:
prueba fenomenológica: mostrar la estructura
del acto humano (cfr. Punto 2)prueba metafísica: la misma naturaleza de la
voluntad que tiende al bien en general, implica que sea
necesario la elección del bien particular, y esto
sólo se explica por medio de la libertadprueba moral: El gran argumento tradicional en favor
de la libertad es la existencia de la responsabilidad moral,
por la misma razón que «deber» implica
«poder».Todo el mundo, deterministas e
indeterministas, está de acuerdo en que sólo si
el hombre es libre es también moralmente responsable
de sus actos. A veces se concluye del argumento que, puesto
que el hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable,
pero lo habitual es admitir que la responsabilidad es un
hecho universalmente admitido. El argumento parece que debe
matizarse: hay relación entre responsabilidad y
libertad (y a una persona que ha actuado compulsivamente no
se la considera libre, y no se le piden responsabilidades),
pero esta relación es la que debe precisarse. En el
supuesto imaginario de que fuera verdad el determinismo,
nadie abogaría por una anulación universal de
la responsabilidad moral. Esto muestra que responsabilidad
moral y libertad pertenecen a distintos órdenes de
cosas: la primera es una cuestión moral y apela a las
relaciones que rigen entre humanos, y la segunda es una
cuestión que la tradición denomina
ontológica: si el hombre es o no es libre.
Esta breve resumen histórico basta para observar
que, para el análisis de la noción de libertad, se
adoptan a lo largo de la historia dos actitudes: la de contemplar
la libertad como algo interior a la persona humana o la de
contemplarla como algo exterior a ella; la que hace de la
libertad un problema metafísico, y la que la considera
como una cuestión social, en su sentido más amplio;
la que habla de libertad de la voluntad, y la que habla de
libertad del hombre. La historia de la libertad interna de la
voluntad como problema metafísico, y hasta religioso,
arranca del cristianismo, con sus antecedentes estoicos, y llega
hasta las negaciones «metafísicas» de la
metafísica, como el existencialismo -«el hombre
está condenado a ser libre» (Sartre)-, mientras que
la historia de la libertad exterior del hombre, como
cuestión social, surge con Hobbes -«la libertad del
súbdito»- y la tradición empirista, y llega
hasta los actuales autores denominados
«compatibilistas». En medio de esta historia de la
libertad, la advertencia de Hume acerca de si no se trata
más bien de «una mera cuestión de
palabras» y la de Kant, con su antinomia irresoluble: el
hombre de la experiencia no es libre; el hombre que podemos
pensar, lo es.
2) El acto
humano
Naturaleza y proceso de la volición humana. El
actuar humano: acto del hombre y acto humano; acto voluntario y
acto libre. Relación entre inteligencia y voluntad.
Motivación y valor en la estructura del acto
libre.
Para entender la naturaleza y el proceso de la
volición, hay que tener en cuenta la diferencia entre
actos del hombre y acto humano. En los primeros, actus hominis,
instintivos o involuntarios, no se implica la esencia humana, es
decir, la inteligencia y voluntad. En los segundos, actus
humani, sí está implicada la esencia
humana.
Características del acto humano o actus
humani: acto que depende del 'yo' y no de la naturaleza,
como acontece en el animal y las plantas. No todo acto
intelectual es moral, ya que algunos, motivados por la evidencia,
son actos determinados por la naturaleza racional (vgr.: aceptar
la conclusión de un razonamiento correcto y
evidente).
(a) se representa, es decir, se piensa lo que se quiere
realizar.
(b) intenciona su objeto. Intencionalidad de la
voluntad, no del pensamiento; es decir, una intención de
actuar que implica movimiento hacia la existencia (vgr.: pensar
un cuadro -pensar- y pensar hacerlo -pintarlo-). Pero, una cosa
es desear (no siempre es posible realizar lo deseado, por
ejemplo, puedo desear ser águila para volar, pero…) y
otra cosa es querer (es posible su realización, por
ejemplo, quiero ser mecánico y lo hago). De allí
que, 'un querer que no pase al acto no es un querer
sincero'.
(c) es motivado por el valor que descubre en su fin. Ese
valor, en definitiva, se reduce al BIEN, que puede ser: bonum
honestum (virtud), bonum delectabile (placer
personal) o bonum utile (necesidad o empleo
práctico).
(d) busca su objeto, que es la felicidad, como fin
último del actuar del hombre.
(e) con libre albedrío. El hombre no puede no
desear la felicidad; sin embargo, por ser libre, puede desviarse
de su fin en la elección de los medios (ea quae sunt
ad finem), es decir, es libre para dirigirse o no a su fin
debido (debitum finem).
(f) es responsable de su libertad. El hombre debe
RESPONDER de algo que ha recibido de alguien (Dios): libertad de
mi 'yo' en el actuar.
– La libertad: definición y
distinciones.
Noción de libertad. Cualidad de la
voluntad que permite al hombre ser señor de sus actos. Hay
diversos tipos de libertad:
(a) DE ELECCION: cuando el hombre se pone delante de
varios modos de actuar, de los cuales toma uno y deja los otros;
de allí que también se la llame libertad de
ESPECIFICACIÓN.
(b) DE DETERMINACION: cuando el hombre ejercita su
libertad para decidir si actúa o no
actúa.
(c) FÍSICA: cuando no hay una coacción
externa;
(d) PSIQUICA: cuando no hay coacción interna, y
por lo tanto, el hombre actúa con libre arbitrio (de
esta libertad hablaremos en nuestro curso).
(e) MORAL: cuando no hay obligación de hacer o
dejar de hacer algo.
(f) ESPIRITUAL: es la libertad que pertenece al hombre
que ha dominado sus pasiones y actúa sin la influencia de
ellas; en este sentido hablaba el san Agustín cuando
afirmaba 'ama (dominare passiones tuas) et fac quod
vis'
N.B.: no se puede hablar estrictamente de libertad del
intelecto o libertad de la voluntad, sino sólo de libertad
del hombre completo, puesto que no hay voluntad sin intelecto ni
intelecto sin voluntad. Una facultad ejerce su influencia en el
actuar de la otra; la distinción de acciones se hace
sólo a nivel teórico.
La libertad psicológica es, normalmente, la
capacidad que posee el individuo, «dueño de
sí mismo», de no sentirse obligado a actuar a
instancias de la motivación más fuerte. La libertad
moral es la capacidad del hombre de decidirse a actuar de acuerdo
con la razón, sin dejarse dominar por los impulsos y las
inclinaciones espontáneas de la sensibilidad. Tanto la
libertad psicológica como la moral pueden reducirse
simplemente a la libertad de la voluntad o libertad
física, que puede definirse como la facultad de decidirse
por una determinada conducta mejor que por otra igualmente
posible, o simplemente como la capacidad de autodeterminarse o
escoger el motivo por el que uno se decide a obrar de una u otra
manera, o a no obrar. Ésta es la libertad que la
tradición llama liberum arbitrium, o libre
albedrío, «libertad de elección», o
«libertad de decisión». La idea de libertad
moral no añade a este concepto más que la libre
aceptación de los valores morales como motivos suficientes
para obrar. A la capacidad de autodeterminación en el
obrar, se la llama también «espontaneidad» de
la voluntad.
Esta materia la trata santo Tomás en la
cuestión 83. Pero la trascendencia del tema, por cuanto
forma parte de la dignidad esencial del hombre y fundamenta el
orden moral, lo hacen merecedor de una consideración
aparte y especial. Una razón de índole
histórica es aun, si cabe, más determinante. S.
Agustín y S. Anselmo ya lo habían tratado como
cuestión independiente (en De libero arbitrio y
Dialogus de libero arbitrio, respectivamente), y en el
siglo XIII había adquirido en las escuelas universitarias
un desarrollo en cierta manera autónomo. Se
discutía ampliamente sobre su sujeto propio. Todos estaban
acordes en hacer intervenir a la inteligencia y a la voluntad en
el acto libre. El problema consistía en establecer los
modos y grados de su intervención y determinar cuál
de estas potencias era su sujeto formal e inmediato, o si bien
constituía una tercera potencia propia y distinta tanto
del entendimiento como de la voluntad. Los puntos de partida de
la controversia estaban en la definición de Boecio
«juicio libre sobre la voluntad» (liberum de
voluntate iudicium) —asumida en el s.XII por Abelardo,
a quien se le atribuía, y aceptada por la mayoría
de los maestros en filosofía—, en la sentencia de S.
Bernardo donde afirma que el libre albedrío es un
«hábito del alma», en la definición que
se encuentra en la Summa Sententiarum —que se
atribuye bien a Hugo de S. Víctor o a Odón de
Lucca, entre otros—: habilitas rationalis
voluntatis (en su doble posible sentido: «habilidad
racional de la voluntad» y «habilidad de la voluntad
racional»), y en la definición de Pedro Lombardo
como «facultad de la razón y de la voluntad»
(facultas rationis et voluntatis); a los que
incorporaron en pleno apogeo de la controversia la autoridad de
S. Juan Damasceno, quien afirma del libre albedrío que
«libremente delibera, examina, juzga y quiere». Por
otro lado, los testimonios de Aristóteles fluctúan
en su atribución a la voluntad o al entendimiento, y en el
agustinismo se tiene en cuenta la doctrina de la identidad entre
el alma y sus potencias.
ST q 83 a 4
«El libre albedrío, ¿es o no
es una potencia distinta de la voluntad?
Es necesario que las potencias apetitivas sean
proporcionadas anteriormente (q-64 a.2). Ahora bien, lo que en la
percepción intelectiva es el entendimiento con respecto a
la razón, eso mismo es en el apetito la voluntad con
respecto al libre albedrío, que no es otra cosa que la
facultad de elección. Esto resulta claro por la
correlación de sus actos y de sus objetos. Pues
entender implica la simple percepción de una
cosa. Por eso, y en rigor, sólo entendemos los principios
que se conocen por sí mismos sin un proceso comparativo.
Razonar consiste propiamente en pasar del conocimiento
de una cosa al conocimiento de otra. Por eso, el objeto propio
del razonamiento son las conclusiones a las que se llega por
medio de los principios. Por parte del apetito, querer
significa el simple deseo de algo. Por eso se dice que la
voluntad tiene por objeto el fin, deseado por sí mismo.
Elegir significa querer una cosa para conseguir otra.
Por eso, su objeto propio son los medios que llevan al fin. Ahora
bien, lo que en el orden cognoscitivo es el principio con
respecto a la conclusión, a la que asentimos por los
principios, eso mismo es en el orden apetitivo el fin con
respecto a los medios deseados por razón del fin. Es
evidente que, así como el entendimiento se relaciona con
la razón, así también lo hace la voluntad
con la facultad electiva, esto es, el libre albedrío. Se
demostró (q.79 a.8) que entender y razonar son actos de
una misma potencia, al igual que el reposo y el movimiento. Por
eso, una misma potencia es también la que elige y la que
quiere. Consecuentemente, la voluntad y el libre albedrío
no son dos potencias, sino una».
Prueba fenomenológica: estructura del acto
libre. El fundamento ontológico de la libertad
humana.
Para el estudio de la estructura del acto libre,
seguiré la exposición de Aristóteles.
Recuerda que el fin de las acciones no es el mismo que el de las
artes: las artes tienen como objeto la obra realizada, pero las
acciones tienen como objeto, no sólo la obra, sino
también el sujeto que realiza la acción. «El
fin de la producción es distinto de ella, pero el de la
acción no puede serlo; pues una acción bien hecha,
es ella misma el fin» (EN, VI 5,
1140b6-7).
La ética se ocupa de los actos voluntarios que la
persona ejecuta de manera consciente con la intención de
conseguir un fin determinado. Aristóteles distingue entre:
intencionalidad, o concepción del fin;
deliberación, discusión sobre los medios;
elección, impulso de la voluntad. El
deseo desempeña un papel importante, sobre todo
en la primera fase, pues se encarga de hacer atractivo el bien
real o aparente.
Podemos, interpretando el pensamiento de
Aristóteles, distinguir la razón y la voluntad como
dos facultades de la naturaleza racional con una misión
específica en la ética. Según esta
distinción la razón objetiva el bien, pero es la
voluntad la que lo elige. Sin una adecuada comprensión de
la voluntad se pierde de vista la causalidad de la persona, y
desaparece así la responsabilidad y la
teleología[1]La persona se hace buena o
mala dependiendo de sus actos. Y este hacerse buena o mala la
persona, a través de su acto consciente, constituye el
núcleo esencial de la experiencia ética.
La deliberación (bouleusis):
«saber lo que hace» (((???(?((???EN, II
4, 1105a31): es el momento de la reflexión sobre los
motivos que tiene lugar antes de tomar una decisión.
En el acto voluntario según Aristóteles sigue a
la intencionalidad y antecede a la
elección. «Cuando decidimos
después de deliberar, deseamos de acuerdo con la
deliberación» (EN, III 3, 1113a11-12).
Puede entenderse como un diálogo que la mente mantiene
consigo misma para sopesar las razones, los motivos y las
consecuencias de una decisión. «El que delibera
parece que investiga y analiza» (EN, III 3,
1112b20). Es un acto que propiamente se atribuye a la
razón, no a la voluntad, y de él depende
fundamentalmente la racionalidad y la libertad de la
elección y la decisión. Por estar en el mundo,
por estar rodeados de cosas que pueden ser y pueden no ser,
por el horizonte de ambigüedad y posibilidad, no hay
más remedio que deliberar, determinarnos, y en
consecuencia, elegir. No deliberamos sobre las cosas eternas
e inmutables, sino «acerca de cosas que suceden la
mayoría de las veces de cierta manera, pero cuyo
desenlace no es claro» (EN, III 3, 1112b8-9).
La deliberación no se centra en el fin, pues el
médico tiene claro que busca curar, el orador
persuadir, el político legislar, y no deliberan sobre
el fin de sus actividades, sino sobre los medios: el
médico delibera qué debe hacer para curar, el
orador delibera cómo ha de hablar para persuadir, el
político qué leyes son justas para legislar.
Por lo tanto, el que delibera no lo hace sobre cosas
inmutables ni sobre los fines, sino sobre los medios que el
hombre puede elegir para llegar al fin. Aristóteles
critica el intelectualismo apelando a la experiencia y a la
propia conciencia, e introduce el concepto de la debilidad de
la voluntad, o akrasia: se hace el mal
también sabiendo que se obra mal, de modo que el
conocimiento de lo justo y lo injusto es condición
necesaria para obrar mal, pero no suficiente, y mucho menos
condición suficiente y necesaria.La elección (proaíresis):
«elegir las acciones por sí mismas»
((????(?((?????????(????(?? (EN, II 4, 1105a31): lo
característico de lo elegido es la previa
"deliberación" –bouleusis-. El problema de la
elección es central en la ética pues si falta
la previa deliberación los actos no son voluntarios y
no hay responsabilidad moral. Sintetizando el pensamiento de
Aristóteles, podríamos decir que la
razón práctica, gracias a su virtud propia, la
prudencia, presenta a la voluntad la verdad bajo el aspecto
de bien con toda su fuerza imperativa. Sin embargo, depende
de la voluntad elegir o rechazar el realizarlo.
3) Consecuencias
antropológicas de la libertad del hombre
Relación naturaleza y libertad y
perfectivismo de la ética
Naturaleza y libertad no se oponen.
Naturaleza
Naturaleza (physis) en el sentido
metafísico es el modo ontológico de un ente en
cuanto a su operar. Es decir, toda esencia tiene un operar
específico (vgr.: el agua se comporta como agua, el
perro como perro, etc…)Problema, ¿participa el hombre de este tipo
de naturaleza?, ¿o por ser libre se puede comportar
como quiere?. El hombre, por esencia, es social, y como las
sociedades cambian, ¿también cambia él
esencialmente?El hombre, en cuanto animal, sí tiene una
naturaleza determinada. Sin embargo, gracias a la libertad,
no está determinado por su naturaleza, ya que
está abierto al infinito y es 'quodammodo
omnia'Su naturaleza es espiritual: el hombre no elige ser
libre, sino que está determinado a ser libre. No hay
opción para actuar 'no libremente'. El hombre tiene un
modo de ser espíritu: sometido al tiempo, racional
discursivo, libre, pero finito corpóreo, forma de una
materia. El hombre no debe decir 'tengo' sino 'soy' una
naturaleza humana.
Libertad
La racionalidad es un atributo de la naturaleza humana.
La libertad es un atributo de la naturaleza racional. La libertad
de la voluntad condiciona la moralidad porque permanece en un
vínculo natural con la racionalidad, que capta la verdad.
Por esta relación a la verdad, se abre la necesidad de
elegir el bien verdadero o el bien falso. Racionalidad y
libertad, como atributos de la persona humana, crean una
región de la verdad: la verdad sobre el bien. En
esta región se encierra la problemática de las
normas, cuyo contenido está constituido por esta verdad
sobre el bien (A es bueno, B es malo).
La formación moral del hombre se realiza a
través del bien moral. Se deforma a través del mal
moral. En el acto la persona se hace inmediatamente buena o mala,
pero también puede convertirse en buena o mala
habitualmente. El bien o el mal moral cristalizan la voluntad.
Por eso, formándose de modo permanente, adquiere virtudes,
deformándose de modo permanente, vicios.
Este concepto indica la verdad en sentido
axiológico, y no sólo ontológico. Captando
la verdad en sentido axiológico captamos no sólo lo
que el objeto es sino lo que vale, captamos
también su valor como objeto. No equivale a verdad
práctica, pues pertenece aún al ámbito
especulativo (qué debemos hacer), pero desempeña en
el obrar la función de motivación. Es el momento
esencial de la experiencia vivida de los valores.
Como pone de manifiesto su discípulo Styzcen, en
Karol Wojtyla la antropología (conocimiento de la verdad
sobre uno mismo) se convierte en antropopráxis
(aceptación de la propia verdad). En esta
aceptación, cada uno es actor de su drama, autor de su
madurez. Como pidió Cristo a Nicodemo: "debes nacer de
nuevo".
La afirmación "y es bueno z es malo" no
es un juicio afirmativo neutro: contiene el deber de hacer
y e huir de z. ¿por qué? Porque
la verdad me ata, si la reconozco, me hago dependiente de ella.
¿Se opone esto a la libertad? En absoluto. Una vez que
conozco la verdad, la afirmo en la práctica, me uno a
ella. Lo contrario, me autodestruye. Un ejemplo claro de
autodestrucción lo hayamos cuando Pedro niega a Cristo:
"no conozco a ese hombre". En ese momento Pedro elige alienarse,
opta por el no-ser, huye de la libertad. La negación
práctica de la verdad es un acto de la libre
elección, pero es una huida de la libertad.
Igual que poseer la capacidad de razonar no equivale a
estar siempre razonando, poseer la libertad no equivale a
ejercerla. Del mismo modo que un silogismo falso no es un
silogismo, la elección de la servidumbre es la
negación de la libertad.
Este concepto de la verdad sobre el bien, relaciona la
normatividad de la ética con la responsabilidad de la
persona.
«La verità sul bene prende la forma di
giudizio concretizzato che in certo qual modo va al di là
di tutto il dinamismo azione-desiderio, ma in questo
azione-desiderio entra, con il peso del suo condizionamento.
[…] Questo dinamismo del dovere concretizzato in un atto, del
quale il giudizio di valore è fondamento e momento-guida,
prende nome di voce della coscienza. Per coscienza
giustamente intendiamo l'inclinazione permanente a formulare
questo giudizio e a muovere l'intero dinamismo del dovere in ogni
atto della persona. […] La coscienza è anche il fatto
fondamentale dell'esperienza della moralità, che ci rivela
nella normatività il tratto essenziale e costitutivo
dell'etica, legando la normatività dell'etica alla
responsabilità della persona, come cerchiamo di fare
qui».
– perfectivismo de la ética: Significado
antropológico de la opción fundamental como elegida
globalizante que da forma a todas las elecciones particulares del
hombre.
La palabra autoteleología indica que el hombre es
el fin de sus actos. Karol Wojtyla sigue la explicación
teleología del obrar del hombre en clave
hilemórfica: la naturaleza del hombre se perfecciona por
medio de sus actos. Del mismo modo que la potencia tiende al acto
y el acto es más perfecto que la potencia, la naturaleza
humana está en potencia y se perfecciona por medio de su
obrar. De este modo, la acción actualiza la esencia de un
determinado ser: aquello que está de modo posible se hace
realidad. El ser, al obrar, se hace más perfecto,
más él mismo. Así, a través de la
tendencia y de la acción los seres se perfeccionan. Una
diferencia entre Aristóteles y Karol Wojtyla sería
que mientras que Aristóteles deriva los tipos de acciones
de la división del alma en sus partes vegetativa,
sensitiva e intelectiva, Karol Wojtyla parte de las acciones para
remontarse y explicar la naturaleza. Estudia la persona por medio
del acto.
El bien tiene dos aspectos, fin y valor. El valor es lo
que hace atractivo al fin. La voluntad tiende al fin bajo su
aspecto de valor. Pero la esencia del acto no es la
intencionalidad hacia el valor, sino la autodeterminación.
La autoteleología nos hace descubrir también la
trascendencia del hombre porque sus actos encuentran su
confín en la referencia trascendente a la verdad. Por
medio de la verdad, el hombre se hace más grande que
él mismo, supera su dimensión horizontal y se
eleva. El hombre se convierte en una tarea para sí
mismo.
Perfectivismo: un acto bueno perfecciona
verdaderamente al hombre que lo está realizando; pone el
acento en que el hombre se hace mejor a través de los
actos buenos. Perfeccionismo = perfeccionamiento moral del hombre
(por lo general).
Karol Wojtyla pone de relieve cómo el aspecto
perfectivista en la ética encaja de modo adecuado
solamente partiendo de los presupuestos de la filosofía
del ser (Aristóteles y Santo Tomás de Aquino).
Cuando, en cambio, el sistema filosófico proviene del
análisis de la conciencia (Kant y Max Scheler), el aspecto
perfectivista desaparece.
En Aristóteles el bien perfecciona
al ente. Aristóteles se basa particularmente en la
experiencia de la aspiración a un fin. (bien = fin =
aquello a lo que se aspira).
El bien corresponde de algún modo a la
naturaleza, es decir, posee algo que la perfecciona. Así
se encuadra el perfectivismo, entre el ente y el bien como fin.
Esta filosofía ha constituido la base de su ética.
La plenitud del hombre depende de la perfección moral.
Pero esto no lleva al individualismo, basta ver que ella
constituye, una parte de la política.
Santo Tomás de Aquino, como
Aristóteles, afirma la existencia de un estrecho
vínculo entre el bien y el ente; entrelazando la
tradición de Aristóteles y la de San
Agustín. En la concepción realista del bien de
Aristóteles el bien es el fin del ente, porque contribuye
su perfeccionamiento. En la concepción del bien en clave
de participación de san Agustín el actualizarse de
la potencialidad (paso de la no-existencia a la existencia) en un
ente se relaciona con su propia perfección. Todo ente
tiene una cierta participación en su esse
(participatio) de la plenitud absoluta del bien que es
Dios.
Para Kant, siendo la razón un sujeto
autónomo de acción, pasa a ser pura conciencia y se
abre el camino al idealismo. La perfección moral se
reduce, en cierto sentido, a la autodeterminación, cuya
manifestación es la experiencia del puro deber. El factor
constitutivo del perfectivismo ético, en esta
filosofía, consistirá en la libertad como contenido
puramente inmanente de la conciencia.
Si para Kant la conciencia tenía un
carácter eminentemente intelectual para Scheler
tiene un carácter emocional. La vida moral de esta
conciencia está formada por experiencias de
carácter intencional cuyo objeto son los valores. Estas
experiencias son sentimientos, deseos. Los valores se jerarquizan
espontáneamente en la experiencia emocional en torno a un
valor alto o bajo y esto hace que se experimente un cierto sabor
ético. El valor suscita acciones perfectivistas, por lo
que habría afinidad entre la ética de Scheler y la
de Aristóteles. Sin embargo Scheler habla del valor
ético como de un típico valor personal unido a la
realización de un ideal personal. Pero la persona en
Scheler es una unidad de experiencias y no un ente, es
sólo conciencia de ser persona, pero no el ser objetivo de
la persona. La conciencia separada del ser humano, considerada
como sujeto autónomo de la acción, es una
conciencia concebida del modo idealista (Kant y
Scheler).
La ética de Kant y Scheler no pueden ser
perfectivistas porque han separado a la conciencia humana del ser
humano objetivo; y en consecuencia, se ha roto el nexo con el
objeto material de la ética (en sentido lato), con el
hombre en cuanto tal. El hombre en sentido pleno es ente y no
solamente conciencia.
La persona se hace buena o mala dependiendo de sus
actos. Y este hacerse buena o mala la persona, a través de
su acto consciente, constituye el núcleo esencial de la
Experiencia ética. Esta relación entre la persona y
sus actos da lugar al concepto de opción
fundamental: es la elección con la que cada hombre
decide explícita o implícitamente el sentido global
que quiere dar a su vida, el tipo de hombre que quiere ser. Es
una elección profunda y libre que orienta y dirige la
existencia del hombre. La opción fundamental es el
núcleo más importante de la persona humana, porque
es una elección global, de cara al sujeto y a la realidad;
una opción que está implícita en cualquier
otra elección particular y que la funda. En todo acto
libre, la opción fundamental es ratificada, modificada o
revisad por completo. De todos modos, la opción
fundamental no es una opción determinante, porque la
voluntad puede decidir siempre contra ella; sin embargo, es
siempre una opción dominante, dado su influjo cada vez
mayor sobre las elecciones particulares.
4) Relación
entre libertad humana y libertad divina. La libertad y el
problema del mal
La relación entre la libertad humana y la divina
se explica por medio del concurso divino, que es la
colaboración entre Dios y la creatura que actúa.
Existe un concurso físico mediato: nos da el alma y la
voluntad e inmediato: nos sostiene en el agire; y existe
también un concurso moral: actúa proponiendo, no
imponiendo. Mueve nuestra conciencia por medio de
motivaciones.
¿Cómo colaboran Dios y la creatura en el
acto concreto? Los ocasionalistas dicen que Dios es causa y el
hombre sólo ocasión, pero niegan así la
dignidad del hombre que se perfecciona por medio de su obrar;
Algunos existencialistas, como Sartre, sostienen que el hombre
hace lo que quiere, no lo que quiere Dios. Exalta la libertad
pero le quita su fundamento.
Bañez OP: si Dios es omnipotente sucede lo
que el quiere. Si el hombre hace algo, es porque antes lo ha
querido Dios. El obrar del hombre es a la vez libre y
predeterminado. Objeción: cuando peca, ¿lo
quiere Dios?Molina, SI: niega la praedeterminatio
physica en favor del concursus simultaneus: el
agire del hombre viene de Dios en cuanto a su ser y del
hombre en cuanto a su modo de ser. La diferencia entre la
praedeterminatio y el concursus, es que el segundo da la
impresión de que Dios y la creatura intervienen en un
50% cada uno en la acción. Es propio de la
filosofía de los jesuitas, hijos del Renacimiento, que
pone de nuevo al hombre en el centro. Los dominicos, hijos
del espíritu medieval, prefieren hablar de la
praedeterminatio o de la moción divina, de modo que
Dios interviene al 100% y también el hombre interviene
al 100%, pero en dos órdenes distintos. Dios
interviene en el ser y el agire y el hombre en el modo de
agire.
Del Catecismo 302 La creación tiene su bondad y
su perfección propias, pero no salió plenamente
acabada de las manos del Creador. Fue creada "en estado de
vía" ("In statu viae") hacia una perfección
última todavía por alcanzar, a la que Dios la
destinó. Llamamos divina providencia a las disposiciones
por las que Dios conduce la obra de su creación hacia esta
perfección
En cuanto al problema del mal, sabemos que el mal no es
causa del mal y que no está en la intención de
ningún agente natural o inteligente (la voluntad tiende al
bien). Cualquier agente puede producir un mal por mal
físico, deficiencia del agente (cosa mal hecha por
ineptitud), indisposición de la materia (Casa que se
hunde). El mal moral se produce por deficiencia del agente (no
realiza el bien debido) porque voluntariamente no se lo
considera.
A la luz de estas definiciones, es fácil
comprender las dos tesis:
La omnipotencia de Dios no va en oposición a
la libertad del hombre. Dios en su omnipotencia ha querido al
hombre libre. Su potencia está fuera del tiempo, por
lo que conoce las decisiones humanas, pero no las
determina.Dios no es causa del mal
Es causa per accidens del mal
físico, que puede permitir para lograr un bien
mayorNo es causa de ningún modo del mal moral,
porque no tiene esse: es una
privación
310 Pero ¿por qué Dios no creó un
mundo tan perfecto que en él no pudiera existir
ningún mal? En su poder Infinito, Dios podría
siempre crear algo mejor (cf S. Tomás de A., s. th. I, 25,
6). Sin embargo, en su sabiduría y bondad infinitas, Dios
quiso libremente crear un mundo "en estado de vía" hacia
su perfección última. Este devenir trae consigo en
el designio de Dios, junto con la aparición de ciertos
seres, la desaparición de otros; junto con lo más
perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la
naturaleza también las destrucciones. Por tanto, con el
bien físico existe también el mal físico,
mientras la creación no haya alcanzado su
perfección (cf S. Tomás de A., s. gent. 3,
71).
En el designio divino está incluida la
posibilidad de que no se cumpla. El hombre no puede destruir con
su libertad el plan de Dios.
De Finance:
Libertad es capacidad de autodeterminación, por
la que el hombre elige qué quiere ser
El mal moral es ausencia de desarrollo: el hombre
permanece en el punto de partida
Al individuo el mundo se le presenta hostil: hay que
trabajar, luchar contra el frío y el calor, etc. La
hostilidad del mundo nos lleva a la necesidad de cultivarlo.
Así el hombre crea una cultura. Para vencer aprende a
vencerse. La persona se humaniza con el sufrimiento. Los pueblos
se civilizan ante la dificultad. (por eso en culturas
aborígenes hay poco desarrollo) El mal puede llevar al
hombre al fracaso de su vida. Es propio de la naturaleza poder
fracasar. La finitud, común a toda la creación es
también principio del fracaso.
5. LA OPCIÓN
FUNDAMENTAL Y LAS OPCIONES PARTICULARES
Qué es la opción fundamental? Tiene a la
base como una concepción justa de la
libertad: la libertad como algo más que la simple
capacidad de elegir entre una acción u otra; como la
capacidad de disponer de uno mismo, del tipo de hombre que quiere
ser.
Parte de la constatación de que en la propia
vida, no todas las elecciones tienen el mismo valor. Hay algunas
que no deciden apenas mi persona (ej. Como me visto)y, en cambio,
hay otras que sí comprometen mucho más mi libertad
y mi vida entera (vocación, carrera). A este nivel se
coloca la opción fundamental: la persona decide de si
explícita o implícitamente, elige el sentido global
de su vida.
La diferencia entre libertad trascendental y categorial
es que la trascendental sería aquella que el hombre decide
sobre si mismo en relación con el Bien Absoluto, es a
temática (sin contenido). En cambio ,a categorial
sería la libertad de elección, la capacidad de
elegir entre bienes particulares, una opción
temática, es decir, consciente. (este objeto)
Autor:
Daniel Wessler
[1] Karol Wojtyla recoge algunos estudios de
la psicología experimental, especialmente de Ach, que
hablan de un momento objetivo (el fin), un momento demostrativo
(la tensión) y un momento dinámico (el esfuerzo)
en el acto humano. Estos estudios llegan, por otra vía,
a la conclusión de que el yo personal es la causa
eficiente de sus acciones. Ver K. Wojtyla, El problema de la
voluntad en el análisis del acto ético, en Mi
visión… pp. 153-183; sobre la relación entre la
verdad y el bien como obras de la razón y la voluntad
respectivamente, ver también K. Wojtyla, El papel
dirigente o auxiliar de la razón, en Mi visión…
pp. 222-228.
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