pues, efectivamente, esta afirmación representa
un absurdo evidente en virtud misma del concepto de
"necesario" en cuanto se entienda como tal "aquello que no puede
ser de otro modo que como es". Por ello, afirmar que "lo
necesario" está subordinado a la voluntad de Dios es lo
mismo que afirmar que lo necesario no es necesario, lo
cual es una contradicción evidente. Ahora bien, como entre
esas verdades necesarias, que a la vez serían innecesarias
en cuanto dependerían de la libre voluntad divina, se
encuentra el principio de contradicción, eso libera a
Descartes de
la necesidad de dar más explicaciones en cuanto dicho
principio se encontraría subordinado a la omnipotencia
divina.
En efecto, como ejemplo de tales verdades
necesarias, pero libremente establecidas por
Dios, Descartes menciona el principio de contradicción o
la serie de verdades matemáticas de carácter analítico, como la de la
igualdad de
longitud de los radios de una circunferencia, que es una verdad
en virtud de la propia definición de la circunferencia. Lo
cierto es que, desde el momento en que el francés llega a
considerar que el principio de contradicción no tiene
valor por
sí mismo sino que depende de la omnipotencia divina, puede
ya defender cualquier teoría,
en cuanto efectivamente a partir de la aceptación de una
contradicción se puede deducir cualquier cosa. Y
así, Descartes podría afirmar, como lo hace, el
absurdo de que Dios hubiera podido determinar libremente
la necesidad de tales verdades, y tal afirmación
sería coherente con su negación del valor
absoluto del principio de contradicción. Ahora bien, desde
la aceptación de que dicho principio es la base
mínima necesaria de cualquier argumentación
racional, considerar que la necesidad de un principio
lógico como el de contradicción o el de las
verdades analíticas sea consecuencia de una libre
decisión divina convierte en absurdo cualquier diálogo y
cualquier argumentación, en cuanto nada puede argumentarse
sin la aceptación previa de tal principio como instrumento
esencial de cualquier argumentación, por lo que desde tal
perspectiva la defensa o la crítica
de cualquier doctrina sería simplemente una
distracción intrascendente.
Cuando uno se plantea por qué Descartes
llegó a ser capaz de defender doctrinas tan absurdas, una
de las posibles respuestas es la de que, a la hora de reflexionar
acerca de las doctrinas de la teología católica, el
pensador francés consideró conveniente presentarlas
como situadas más allá de la razón humana a
fin de protegerlas de cualquier intento de crítica, como
las que él mismo llegó a hacer cuando, sin
desearlo, se adentraba en la reflexión acerca de tales
cuestiones teológicas.
Pero, ¿realmente llegó a defender por
convicción toda esa serie de argumentos absurdos? En
realidad parece increíble que una persona con una
capacidad intelectual tan considerable, según la
había demostrado en su labor como matemático,
pudiese creer toda esa serie de elucubraciones en el
vacío, y, por ello, parece mucho más probable que
Descartes jugase, en primer lugar, a creerse lo que
escribía para tratar de encontrar un camino que le
permitiera escapar del solipsismo en que le mantenía su
regla de la evidencia que le impedía salir de la propia
subjetividad, y, en segundo lugar, que quisiera ganarse los
favores de la jerarquía católica o al menos la
seguridad de
poder dormir
sin que a media noche aparecieran las fuerzas de la
Inquisición para juzgarle por cualquier desliz racional
que su mente pudiera haberle llevado a cometer. Conviene recordar
nuevamente aquí aquel lema que utilizó en su
juventud:
"Larvatus prodeo" –avanzo enmascarado-, que pudo conducirle
a defender doctrinas de la religión
católica tanto por el afán de asegurarse el apoyo
de la jerarquía católica ante cualquier posible
adversidad derivada de sus ideas más racionales como
también por el simple gusto de argumentar para defender lo
indefendible, pero haciéndolo como una especie de gimnasia mental a
la que le apasionaba dedicar su tiempo, al
igual que también lo dedicó a la esgrima, como una
forma de gimnasia física. No obstante,
puede aceptarse que, hasta cierto punto al menos, Descartes
creyese en las doctrinas católicas y en todo aquello que
él mismo trataba de argumentar en su favor.
El
"irracionalismo" teológico
A pesar de que se considera a Descartes como "padre del
racionalismo"
por su valoración de la razón como instrumento
fundamental para la obtención del conocimiento,
el hecho de que considerase al dios católico como
garantía última del valor de la regla de la
evidencia y del valor del principio de contradicción y en
general del conjunto de todas las verdades, así como la
pretensión de construir su sistema
filosófico considerando a ese dios como el principio a
partir del cual derivaba el resto de la realidad y considerando
igualmente, por ello mismo, que se podía deducir el
conocimiento de dicha realidad a partir del mismo, hacen que,
junto a tal paternidad respecto al racionalismo, se pueda hablar
con mucho mayor motivo de una paternidad similar respecto a un
"irracionalismo teológico", en cuanto sus puntos de vista
acerca de la realidad no provenían del empleo de una
razón que le hubiese conducido hasta Dios sino de unos
prejuicios religiosos de carácter fideísta
–y por ello mismo irracionales-, recibidos a lo largo de su
formación educativa, fomentados en su ámbito
social, tan ligado al clero católico, y reforzados por su
temor y por su interés en
contar con el favor de la jerarquía católica,
prejuicios que fueron asumidos por ello mismo sin ser sometidos a
la prueba de la duda metódica, al margen de que el
pensador francés intentase a posteriori aportar
diversas demostraciones en favor de la existencia de ese dios, y
de que a partir de dichas demostraciones pretendiera igualmente
deducir el resto de la realidad, tanto de la "res cogitans" como
de la "res extensa". Ninguno de estos intentos podía
conducir al éxito,
no sólo por la imposibilidad intrínseca de tales
demostraciones sino porque el propio Descartes se había
cerrado las puertas para lograrlas desde el momento en que, a
pesar de que había considerado que cualquier supuesto
conocimiento sólo podía adquirir la
categoría de tal en cuanto se mostrase como evidente para
la razón, añadió a esta condición la
de juzgar necesaria una garantía del valor de la propia
evidencia, pues, mientras no se demostrase la no existencia del
genio maligno
o de un dios engañador, siempre podía dudarse del
valor de cualquier conocimiento por muy evidente que pareciera.
Como ya se ha señalado antes, Descartes no reparó
en que, desde el momento en que tenía que justificar el
valor de la evidencia, se cerraba las puertas para escapar al
solipsismo en cuanto cualquier intento por demostrar la
existencia de Dios debía basarse en argumentos que
sólo podían conducir a una evidencia
subjetiva, es decir, sin garantías de que se
correspondiese con una auténtica verdad y no con una
ilusión provocada por aquel hipotético genio
maligno o por una divinidad engañosa –o por el
propio dios de su religión, supuestamente omnipotente, que
por ello mismo podía ser infinitamente más
engañador que aquellos otros seres
hipotéticos-.
Por lo que se refiere a la construcción de su sistema
filosófico, Descartes actuó desde ese mismo
planteamiento que, por una parte, pretendía que fuera
racional y deductivo, en cuanto a partir de Dios intentaba
deducir el resto de la realidad, y, por otra, era simplemente
irracional y teológico, en cuanto, al margen de que lo
intentase, no podía encontrar justificación
racional alguna que demostrase la existencia de ese dios sin el
cual ningún otro conocimiento quedaba justificado, a
excepción, en el mejor de los casos, de la
proposición "cogito, ergo sum". Su sistema fue irracional
y teológico además porque, aunque no podía
escapar del solipsismo una vez introducida la hipótesis del genio maligno,
pretendió haber demostrado la existencia de Dios y a
continuación defendió la tesis que todo
era tan absolutamente dependiente de él que incluso el
principio de contradicción estaba sometido a su
omnipotencia. Por ello, cuando consideró igualmente que
las mismas verdades matemáticas dependían de
él, no estaba diciendo nada que no se dedujera de la tesis
anterior, y, en consecuencia, siendo en este punto más
papista que el papa, defendió el hecho de que los radios
de una circunferencia fueran iguales o desiguales, o que la suma
de los ángulos de un triángulo fuera o no fuera de
180 grados, o que la multiplicación de dos por cuatro
fueran ocho o no dependía del poder de Dios. En
definitiva, si el principio de contradicción no
valía por sí mismo, podía por ello defender
igualmente que verdades tautológicas como las indicadas no
valieran por sí mismas y en virtud de la definición
del sujeto de tales proposiciones sino que dependieran de la
voluntad de Dios.
Así que, a partir de tales doctrinas, no parece
especialmente acertado considerar que el sistema cartesiano sea
un modelo de
racionalismo deductivo, sino más bien de
irracionalismo teológico, en cuanto la
razón no podía avanzar con legitimidad un solo paso
más allá del cogito, en cuanto, con la
excepción de esta evidencia, todas las demás
podían ser falsas en cuanto la hipótesis del genio
maligno implicaba esa posibilidad, y en cuanto ningún
razonamiento tenía valor por sí mismo, ya que, si
el principio de contradicción, arco de bóveda de la
Lógica,
estaba sometido a la voluntad divina, con mayor motivo lo estaban
todas las reglas de la Lógica y cualquier razonamiento, en
cuanto todos se regían por estas mismas reglas.
A la hora de plasmar su sistema filosófico
Descartes comparó la Filosofía con un árbol cuya
raíz sería la Metafísica, el tronco la Física y
las ramas el resto de las ciencias.
Pero, como este árbol estaba cortado precisamente de
raíz, ni el tronco ni las ramas podían
sustentarse adecuadamente y, por ello, todo aquello que
pretendió deducir a partir de aquella raíz
sólo hubiera podido considerarse como verdadero por
accidente –o por casualidad- pero no porque hubiese
sido deducido adecuadamente a partir de una verdad firme y
segura.
La parte más importante de la Metafísica
era la que se relacionaba con las reflexiones críticas
acerca del método,
con el intento de fundamentarlo, con el descubrimiento y el
análisis de la única verdad que tal
vez podía superar la duda metódica, con el
análisis de la "res cogitans" y con los intentos por
demostrar la existencia de Dios, considerado como "sustancia
infinita" ("res infinita") de cuya voluntad omnipotente
procedería el resto de la realidad: la "res cogitans", de
carácter inmaterial, y la "res extensa" o realidad
material, cuya existencia independiente había sido puesta
en duda a partir de la consideración de los engaños
de los sentidos, a
partir de la imposibilidad de diferenciar entre las imágenes
de los sueños y las de la vigilia, y a partir de la toma
en consideración de que siempre se podía dudar de
cualquier evidencia en cuanto podría ser una
ilusión provocada por un "genio maligno", capaz de
proporcionar evidencias
subjetivas a las que no se correspondiesen verdades
objetivas.
5.1. El concepto de sustancia y Dios
Descartes entendió por el concepto de
sustancia
"una cosa existente que no requiere más que de
sí misma para existir"[287].
Siendo coherente con tal definición, en sentido
propio sólo podía aplicarla al dios
católico, en cuanto Tomás de Aquino lo había
definido como "ipsum ese subsistens", como el ser mismo
subsistente. Sin embargo, Descartes juzgó que, aunque
en un sentido secundario, podía considerar a la res
cogitans y a la res extensa como
sustancias en cuanto para su existencia sólo
requerían de la acción
creadora de Dios como realidad de la que dependían. No
obstante, en un sentido riguroso el concepto de sustancia no era
aplicable a otra realidad que a la divina en cuando las
demás ni siquiera gozaban de una existencia independiente
a partir del momento de su creación, sino que, de acuerdo
con la teología de Tomás de Aquino, a través
de la doctrina de la conservación del mundo, Descartes
defendió igualmente la tesis de la creación
continuada de la realidad por parte de Dios y, por ello, era
una inconsecuencia considerar la res cogitans o la
res extensa como sustancias en cuanto para existir
seguían necesitando en todo momento de la
acción conservadora de Dios. En consecuencia, parece que
la causa que condujo a Descartes a considerar la res
cogitans o la res extensa como sustancias
pudo ser sencillamente la de su temor a incurrir en la
herejía panteísta, considerando tales
"sustancias" como simples atributos o manifestaciones de la
divinidad. Conviene recordar a este respecto que no hacía
muchos años, en 1619, G. C. Vanini había sido
condenado a muerte por su
defensa del panteísmo y que en aquel momento Descartes
tenía 23 años, edad más que suficiente para
tomar conciencia de los
graves peligros que podían amenazar a quien se atreviese a
opinar en contra de la dogmática católica. En
consecuencia era poco menos que imposible que Descartes llegase a
defender el panteísmo, a pesar de ser un punto de vista
más coherente, y fue Spinoza, judío holandés
de origen español,
quien poco después defendió la doctrina
panteísta, entendiendo la idea de dios –"Deus sive
Natura"- como la de una sustancia infinita que integraba en
sí misma el conjunto de toda la realidad.
Para Descartes el dios católico se
caracterizaba en principio por su infinitud, atributo
que incluía de forma indivisible el conjunto de todas las
perfecciones, como la infinitud, la omnipotencia, la eternidad,
la inmutabilidad, la omnisciencia, la
veracidad[288]y todas las cualidades que le
atribuía la jerarquía
católica.
Consecuente con la cualidad de la inmutabilidad
divina –pero no con la de la omnipotencia-,
casi al comienzo de la quinta parte del
Discurso Descartes escribió:
"…he advertido ciertas leyes que Dios ha
establecido de tal manera en la naturaleza y
cuyas nociones ha impreso en nuestras almas que, después
de haber reflexionado bastante en ellas, no podríamos
dudar de que son observadas exactamente en todo lo que es u
ocurre en el
universo"[289].
Con estas palabras Descartes venía a decir que el
Universo en
general y no sólo el ser humano estaba hecho a imagen y
semejanza de Dios, al menos en el sentido de que con sólo
profundizar en la propia mente, a partir de comprensión de
la esencia divina se podían deducir las leyes que
rigen el funcionamiento de la naturaleza, de manera que las
investigaciones empíricas podrían
ser innecesarias en cuanto la razón por sí sola
fuera capaz de deducir las leyes que se desprendían de la
inmutabilidad divina, o, en el mejor de los casos, tales
experiencias podrían tener un carácter meramente
auxiliar para el logro de este objetivo, en
cuanto la limitación de la razón humana impidiese
la realización de un proceso
racional que, comenzando desde Dios, fuera capaz de establecer
una cadena deductiva tan amplia que le llevase hasta la
comprensión de las realidades empíricas más
concretas, demasiado alejadas de Dios como para que la mente
humana pudiera abarcar los innumerables pasos deductivos de tal
proceso. A la vez, junto a este punto de vista Descartes
defendía un racionalismo teológico
según el cual, si la razón humana era capaz de
alcanzar el conocimiento de las verdades primeras de
carácter innato y el de todas las que se
deducían de éstas, no era por otro motivo sino
porque Dios la había dispuesto con aquellas ideas
innatas que era capaz de recuperar en cuanto se encontraban
ya en ella de forma latente. Sin embargo y de manera
desconcertante, Descartes relativizó su aparente
racionalismo teológico y lo convirtió en
irracionalismo en cuanto consideró que no era la
racionalidad intrínseca de las distintas verdades
lo que permitía conocerlas, sino el hecho de que
toda verdad dependía de Dios y emanaba de su
naturaleza, escribiendo a Mersenne en este
sentido:
"en cuanto a las verdades eternas le digo sin más
que sólo son verdaderas o posibles porque Dios las conoce
como verdaderas o posibles, pero no, por el contrario, que sean
conocidas por Dios como verdaderas como si fuesen verdaderas con
independencia
de él […] La existencia de Dios es la primera y la
más eterna de todas las verdades que puede haber y la
única de que proceden todas las
demás"[290].
Por ello, la razón no demostraría nada si
no fuera porque Dios había establecido que pudiera
conectar con la verdad, y, en consecuencia, no sería
autosuficiente por ella misma para alcanzarla, pues la
justificación de toda verdad se encontraba en el propio
Dios y no en una racionalidad independiente, capaz de determinar
su verdad.
5.2. El "racionalismo" teológico
y la res cogitans
A partir de la primera verdad, "cogito, ergo sum",
Descartes había introducido la idea del alma como la
de una sustancia, "una cosa que piensa". Especificando un poco
más el modo de ser de tal realidad, en Las pasiones
del alma considera, por lo que se refiere a su esencia, que
ésta se reduce al pensamiento, en el cual pueden
distinguirse las acciones o "voluntades", que proceden
de ella, y las pasiones, que son los conocimientos
existentes en ella. Escribe en este sentido:
"en nosotros no queda nada que debamos atribuir a
nuestra alma excepto los pensamientos, los cuales son
principalmente de dos tipos, a saber: unos son las acciones
del alma, otros son sus pasiones. Las que llamo sus
acciones son
todas nuestras voluntades, puesto que experimentamos que proceden
directamente de nuestra alma y parecen depender sólo de
ella […y las pasiones son] todas las clases de
percepciones o conocimientos que se hallan en
nosotros…"[291].
Descartes, fiel al adoctrinamiento católico
recibido y al ambiente
clerical en que transcurrió su vida, consideró que
la res extensa era incapaz de pensar, por lo que
juzgó que el pensamiento,
entendido en un sentido muy amplio como cualquier tipo de
vivencia, era el atributo esencial del alma:
"Así pues, como no concebimos que el cuerpo
piense de ninguna manera, tenemos razón creyendo que todo
tipo de pensamiento existente en nosotros pertenece al
alma"[292].
De nuevo resulta asombrosa la frivolidad con que
Descartes establece sus conclusiones, pues a partir de que
él no concibiera que el cuerpo pensase de alguna
manera, es absurda la deducción según la cual "todo tipo
de pensamiento existente en nosotros pertenece al alma". Y, por
ello mismo, considerando que la única evidencia de que
disponía era la de la existencia del pensamiento, no
podía justificar a partir de él la serie de
características que atribuyó a esa supuesta
realidad del alma, como en especial su carácter simple,
inmaterial e inmortal. Se trataba de una creencia
básicamente religiosa, que, aunque se había
mantenido a lo largo de los siglos, la aplicación rigurosa
de la regla de la evidencia debiera haber conducido al pensador
francés a ser más prudente a la hora de afirmar
como evidente la existencia de una realidad fantasmagórica
que se correspondiese con tal creencia. El hecho de que ni
siquiera llegase a ser consciente del carácter al menos
problemático de tal concepto es una prueba más no
sólo de su frivolidad y de su entera acomodación en
las "verdades" de la religión católica, sino
también y de manera especial de la debilidad de la regla
de la evidencia como criterio para avanzar en el descubrimiento
de la verdad.
¿Por qué incurrió el
filósofo francés en afirmaciones tan precipitadas y
tan mal fundamentadas? Antes ya se ha sugerido que posiblemente
uno de los factores que podían haberle condicionado en
este sentido era el de la frivolidad de su carácter, que
le conducía a ofuscarse a la hora de establecer
conclusiones para las que no tenía otra base que la de
aquellas creencias religiosas a las que no se había
atrevido a aplicar la duda metódica. Otro factor
que pudo contribuir a la aparición de tales errores pudo
consistir en que tuviera tan arraigadas tales creencias que
llegase a verlas como auténtico conocimiento. Pero en
realidad y a pesar de la serie de ocasiones en que Descartes
trata el tema de Dios en sus escritos, no parece que lo hiciera
por ningún tipo de sentimiento místico ni de
religiosidad especialmente intensa, sino más como un modo
de construir su sistema de un modo que no perjudicase a la
iglesia
católica. De otro modo sería difícilmente
explicable que una persona tan capacitada para las
Matemáticas hubiese considerado como verdades evidentes
aquellas doctrinas que eran simples dogmas de la religión
católica, que no sólo se encontraban alejados de
cualquier procedimiento de
verificación sino que en algunos casos introducían
problemas
insolubles o incluso contradictorios, como sucedía en el
caso del alma y en el de su supuesta interacción con el cuerpo, problema que el
pensador francés tuvo la frívola osadía de
abordar y de pretender haber solucionado, al igual que
había pretendido hacer con algunos otros dogmas igualmente
incomprensibles por definición.
En su exaltación de la "res cogitans" frente a la
"res extensa", Descartes llegó a escribir:
"Yo niego que la cosa pensante necesite otro objeto
distinto de sí mismo para ejercitar su
acción"[293].
Se trata de una afirmación que recuerda la
aristotélica en relación con la propia divinidad
considerada como "nóesis noéseos", como pensamiento
que se piensa a sí mismo, afirmación carente de
contenido, pues "pensar que se piensa" sin que tal pensamiento
recaiga sobre una realidad ajena a la propia acción de
pensar sería más absurda e inútil que la de
un artilugio formado por dos espejos encarados de tal modo que
cada sólo pudiera reflejar lo que se muestra en el
otro: ¿Qué reflejarían? Sólo su
propio vacío. Así que, de este mismo modo,
considerar que la "res cogitans" pudiera tenerse a sí
misma como objeto, sin necesidad de ninguna otra realidad, tiene
tanto sentido como afirmar que se puedan tener recuerdos sin
algo que recordar.
En su interpretación de la idea del alma
Descartes se encuentra en una posición bastante
próxima a los dualismos pitagórico y
platónico, y, por ello mismo, instalado
frívolamente en el mundo de lo mítico.
Aristóteles había progresado mucho
en este punto al considerar que el alma sólo era la forma
o estructura del
cuerpo por la que éste era apto para realizar sus funciones
vitales[294]es decir, como aquella
estructura de un cuerpo organizado de tal forma que
permitía a los seres que la poseían realizar
diversas funciones vitales. Y del mismo modo que el concepto de
estructura no se refiere a una realidad material ni
espiritual sino que se trata simplemente de un concepto
abstracto, igual que lo sería el de
movimiento, de manera que a nadie que no fuera un
idealista platónico se le ocurriría afirmar que se
trataba de una realidad existente en sí misma sin
ser la estructura de algo y existiendo al margen de ese
algo, con ese mismo sentido común
Aristóteles consideró que la corrupción del cuerpo implicaba o era
equivalente a la correspondiente disolución de su
forma o estructura y, por ello mismo, negó que el
alma, en cuanto forma y naturaleza del
cuerpo, pudiera ser inmortal.
Sin la presencia de tales prejuicios religiosos,
Descartes hubiera podido preguntarse por qué sus diversos
pensamientos "parecían" acompañar a su cuerpo en
cualquier lugar en que éste se encontrase, en lugar de
quedarse al margen de cualquier referencia espacial, y por
qué le parecía tan inconcebible que el cuerpo fuera
capaz de pensar, si podía saber perfectamente que, cuando
el cerebro de una
persona quedaba dañado por un accidente o por una
enfermedad, su mente sufría una serie de anomalías
que podían alcanzar hasta la pérdida de la
conciencia, lo cual constituía por lo menos un claro
indicio de que sí había una clara relación
entre el alma y el cerebro. Es cierto que Descartes no
negó esta relación, pero no lo es menos que
habría simplificado el "problema psicofísico" si,
en lugar de introducir la idea del alma para explicar las
diversas vivencias, sensaciones, sentimientos y pensamientos,
hubiera actuado, de acuerdo con el principio de economía de Ockham, considerando el cerebro
como la realidad que determinaba la aparición de tales
vivencias y sin la cual ninguna de ellas se daba. Curiosamente
Descartes utilizó como argumento para defender la
independencia del alma respecto al cuerpo la observación por la cual cuando un brazo es
amputado el alma sigue teniendo las mismas cualidades que antes
de la amputación, pero no se detuvo a pensar –o no
se atrevió a explicar- si habría podido decir lo
mismo en el caso de que en lugar del brazo lo amputado hubiera
sido una parte del cerebro. Por otra parte, si con su mecanicismo
había introducido la teoría de que la conducta de los
animales
podía explicarse adecuadamente considerando que eran
máquinas complejas, pero máquinas al
fin y al cabo, parece que sólo sus prejuicios, temores y
ambiciones, especialmente ligados a sus relaciones con la
jerarquía católica, pudieron desviarle de una
aplicación audaz de su mecanicismo al ser humano, como
más adelante defendió su compatriota La
Mettrie (1709-1751), defensor del materialismo y de
la idea del "hombre-máquina", quien señalaba que
el único adversario de estas ideas era la fuerza de los
prejuicios, defendiendo métodos
empíricos para el estudio del psiquismo humano,
interesándose en el estudio del sistema nervioso
y del cerebro, pues siendo los estados anímicos
correlativos con los del cuerpo, resultaba evidente para La
Mettrie que tales estados anímicos se explicaban por las
características del cerebro. Por otra parte, a partir de
la afirmación de la existencia de la res cogitans
como una sustancia distinta de la res extensa, Descartes
se internó en un callejón sin salida a la hora de
explicar cómo esta supuesta realidad inmaterial del alma
podía relacionarse con otra sustancia tan radicalmente
heterogénea como lo era el cuerpo.
Sin duda era verdad que, si se hubiera atrevido a
alejarse de las doctrinas religiosas tradicionales defendidas en
el medio en que se movía, su prestigio intelectual se
habría derrumbado, su presencia en cualquier universidad
hubiera sido impensable, su pretensión de contar con el
apoyo de la jerarquía católica habría sido
inútil y su temor a las represalias de la jerarquía
católica, que ya sufría a pesar de su cuidado en no
alejarse de sus doctrinas, hubiera estado
plenamente justificado. Conviene también tener en cuenta
que, a pesar de su prudencia en cuestiones teológicas,
tuvo serios conflictos
tanto con algunos miembros del clero católico como con los
teólogos protestantes de las universidades de Utrecht y de
Leiden en Holanda, y que pocos años después de su
muerte sus obras fueron incluidas por la jerarquía
católica en su "Índice de libros
prohibidos".
A pesar de todo, a la hora de explicar determinados
fenómenos como el de la muerte,
Descartes la explicaba desde un planteamiento mecanicista,
considerando que ésta no era una consecuencia de que el
alma se separase del cuerpo, como era la opinión
tradicional de la teología católica y del
platonismo en general, sino de que los órganos del cuerpo
sufrían un deterioro y una desorganización que
impedía la continuación de su ciclo vital, de forma
que tal situación era la que determinaba la muerte y la
subsiguiente separación del alma respecto al cuerpo. Por
ello consideró que la muerte se producía
"porque alguna de las principales partes del cuerpo se
corrompe; y pensemos que el cuerpo de un hombre vivo difiere del
de un hombre muerto lo mismo que un reloj u otro autómata
[…] cuando está montado y tiene en sí el
principio corporal de los movimientos para los cuales fue creado,
con todo lo necesario para su funcionamiento, difiere del mismo
reloj o de otra máquina cuando se ha roto y deja de actuar
el principio de su movimiento"[295].
Su explicación de la muerte como consecuencia del
deterioro y desorganización de los órganos vitales
era correcta, al igual que la del cese del funcionamiento de
cualquier máquina cuando sus piezas dejan de estar
adecuadamente organizadas, y precisamente por ello no tuvo
necesidad alguna de hacer referencia a un concepto religioso como
el del alma. Por ello, aunque puedan encontrarse motivos por los
cuales no llegase a dar el paso que posteriormente dio La
Mettrie, considerando que el ser humano era tan asimilable a una
máquina como el resto de seres vivos –aunque con la
importante diferencia respecto a las "máquinas
artificiales" de que, al menos hasta el momento actual,
éstas, a diferencia de los seres vivos, no sienten ni
piensan realmente, tales motivos no eran de carácter
científico ni de simple especulación racional, sino
sólo consecuencia de aquellos prejuicios y de aquellos
factores que se han mencionado en la segunda parte de este
trabajo. Tales
prejuicios fueron los que le llevaron a asumir como evidente (!)
el dualismo psicofísico, el rechazo de que el cuerpo fuera
capaz de pensar y la doctrina de que la existencia del
pensamiento sólo resultaba explicable a partir de la
existencia de una realidad como la "res cogitans", radicalmente
distinta de la "res extensa".
5.2.1. Realidad, independencia e inmortalidad del
alma
Llevado de sus prejuicios religiosos y de su frivolidad
habitual, en el Discurso del método Descartes
consideró evidente (!) la existencia de la
supuesta realidad a la que tradicionalmente se denomina "alma",
que se trataba de una realidad independiente del cuerpo,
que no estaba sujeta a morir con él y que, en
consecuencia, era inmortal, según tuvo la osadía de
escribir:
"conocí […] que era una sustancia cuya
esencia íntegra o naturaleza sólo consiste en
pensar y que para ser no necesita ningún lugar ni depende
de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el
alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del
cuerpo […] y que aunque él no existiera ella no
dejaría de ser todo lo que
es"[296].
Resulta realmente inaudito que después de su
teórica exigencia de una claridad y distinción tan
rigurosa que le condujese a una evidencia plena acerca de la
verdad de cualquier doctrina, Descartes afirme ahora con tanta
alegría doctrinas tan alejadas de una evidencia
simplemente normal, como las que se acaban de citar.
Igualmente y como un descubrimiento asombroso, aunque
especialmente insensato y sospechosamente coincidente con el
dogma de la religión católica, en las
Meditaciones Metafísicas declara haber demostrado
que
"el alma del hombre […] es por su naturaleza
inmortal"[297].
Pero, más allá de esta simple
declaración y de algún argumento platónico
sin valor alguno, no existe en sus planteamientos nada que se
parezca a una demostración ni de la existencia del alma
como sustancia independiente del cuerpo ni, por supuesto, de la
inmortalidad de tal supuesta sustancia.
A través de estas afirmaciones, Descartes se
muestra especialmente osado y nada escrupuloso al afirmar como
evidentes doctrinas muy alejadas de cualquier posible
demostración, alejadas igualmente de la experiencia y, por
ello mismo, de una deducción que derivase de datos objetivos,
pues no contaba con otra cosa que con prejuicios
religiosos, asentados en su mente como consecuencia del
adoctrinamiento recibido durante su infancia y su
juventud, de su ambiente de su círculo de amistades
clericales, de su ambición por triunfar como
filósofo con la ayuda de la jerarquía
católica y, en una cierta medida, de su temor a esta misma
jerarquía.
En cualquier caso resulta sorprendente en grado sumo que
Descartes pudiera ver como evidentes doctrinas como las
de que el yo era una sustancia pensante, que
sólo consistía en pensar, que no
necesitaba ni dependía de ninguna sustancia material,
que se identificaba con el alma, que ésta era
enteramente distinta del cuerpo y que aunque el cuerpo
no existiera, el alma no dejaría de ser todo lo que
era, pues todas estas doctrinas no eran otra cosa que
prejuicios basados en aquellas creencias religiosas a
las que no había aplicado la duda. Por ello, desde una
perspectiva ajena a tales prejuicios y a ese ambiente clerical en
que se movía especialmente, Descartes no habría
llegado a defender el carácter evidente de tales
doctrinas, que podían ser aceptadas de forma
acrítica, pero que, en cualquier caso, ya en el siglo XIV
se habían presentado como problemáticas al mismo
Ockham, al menos desde el punto de vista del conocimiento, quien
mostró una coherencia infinitamente mayor que la de
Descartes, en cuanto, a pesar de no haberse opuesto a los dogmas
religiosos, consideró que había que establecer una
barrera entre aquello que podía ser objeto de conocimiento
y aquello que sólo podía afirmarse desde la fe.
Descartes, sin embargo, llevado de su megalomanía que le
condujo a creer que su razón podía conducirle a la
consecución de un objetivo semejante, tuvo la
frívola pretensión de establecer un lazo entre la
realidad cognoscible y las doctrinas teológicas
católicas.
Por otra parte, la sorpresa se convierte en asombro ante
la osadía del pensador francés cuando afirma con la
misma sensación de "evidencia" (!) que aunque el
cuerpo no existiera el alma no dejaría de existir,
pues algo muy parecido a la evidencia más bien muestra lo
contrario: Cuando se observa a alguien en estado de coma profundo
se constata sin demasiada dificultad que, en cuanto el
cerebro no se encuentra en condiciones adecuadas, su
actividad pensante parece ser nula o muy escasa, y, en
cualquier caso, nada evidente; y, del mismo modo, asociamos de
forma espontánea los ciclos de vigilia y de
sueño con ciclos paralelos de conciencia
psíquica similarmente diferenciables, sin necesidad
de recurrir a una tecnología
científica especialmente sofisticada a fin de comprobarlo.
Además, cuando no median los prejuicios religiosos, todo
el mundo entiende por simple autoobser-vación que se
identifica con el cuerpo material en el que siente, observa,
sufre, recuerda, desea, piensa y decide, causando así los
actos volun-tarios ejecutados por ese cuerpo con el que se
identifica espontá-neamente a no ser que los prejuicios en
que ha sido adoctrinado, puedan llevarle a pensar que su cuerpo
es un simple instrumento de su "alma", entendida como una
realidad platónica inmaterial capaz de interactuar con el
cuerpo, a pesar de que a nadie se le ocurre decir que se haya
percibido a sí mismo existiendo con independencia
de su cuerpo, o pensando a mil kilómetros de
distancia del lugar en el que su cuerpo se encuentra, a no ser
que, como a Descartes, determinadas creencias religiosas
y otras causas ambientales le hayan llevado a la
convicción de que alma y cuerpo sean realidades
diferenciables e independientes.
La serie tan asombrosa de evidencias
cartesianas, tan alejadas de auténticas verdades
objetivas, sirve en cualquier caso para comprobar una vez
más que estas sensaciones internas, por mucha evidencia
(!) subjetiva que puedan proporcionar, en ningún caso
pueden servir por ellas mismas como criterio de
verdad.
5.2.2. La conexión entre el alma
y el cuerpo
Por lo que se refiere a esta cuestión Descartes
afirma en un primer momento que existe una unión del alma
con el conjunto del cuerpo, aunque sin explicar cómo se
daría. Indica en este sentido que
"el alma está de verdad unida a todo el cuerpo y
[…], hablando con propiedad, no
se puede decir que esté en una de sus partes con
exclusión de las otras, puesto que es uno y en cierto modo
indivisible debido a la disposición de sus órganos
que se relacionan entre sí de tal manera que, cuando uno
de ellos es suprimido, eso hace defectuoso a todo el cuerpo; y
puesto que el alma es de una naturaleza que no tiene
relación alguna con la extensión ni con las
dimensiones u otras propiedades de la materia de que
se compone el cuerpo, sino solamente con todo el conjunto de sus
órganos, como se deduce del hecho de que en modo alguno se
podría concebir la mitad o la tercera parte de un alma, ni
qué extensión ocupa, y de que no se hace
pequeña porque se suprima una parte del cuerpo, sino que
se separa enteramente de él cuando se disuelve el conjunto
de sus órganos"[298].
Sin embargo, a continuación especifica que se
encuentra alojada en la glándula pineal:
"el alma no puede ocupar en todo el cuerpo ningún
otro lugar que esta glándula [= la glándula pineal]
en la que ejerce inmediatamente sus
funciones"[299],
afirmación que no parece especialmente coherente
con la anterior, pues, al margen de la absurda frivolidad de
defender la inmaterialidad del alma concediéndole a la
vez una cualidad propia de la res extensa como lo
es la de ocupar un lugar, además, cuando dice que
"el alma está de verdad unida a todo el cuerpo",
tales palabras son incompatibles con las que asocian al alma con
un lugar concreto
del cuerpo como sería la glándula pineal, pues
decir que el alma está unida a todo el cuerpo o que tiene
su sede principal en medio del cerebro es localizarla,
es decir, dar de ella unas referencias espaciales.
Parece que el pensador francés no tenía nada
fácil escapar a esta contradicción, pues, aunque la
interacción entre ambas sustancias se mostraba como un
misterio irresoluble, la consideración de que el alma
ocupaba un lugar parecía que podía servir para
aproximar un poco las distancias insalvables entre ambas
sustancias y para intentar "comprender" (?) su interacción
con el cuerpo.
Por otra parte, aunque Descartes dice con razón
que no puede pensarse "media alma" sin embargo no se le
ocurrió pensar que una enfermedad o la extirpación
de una parte del cerebro provocaban la pérdida de
determinadas funciones mentales, que eran las que Descartes
atribuía al alma, ni tampoco se le ocurrió que,
aunque no tenía sentido hablar de "medio movimiento", a
nadie se le ocurría considerar el movimiento como una
tercera sustancia, la "res mobilis", sino sólo como una
cualidad de la "res extensa". Ahora bien, si las funciones del
pensamiento y de la voluntad realmente pertenecieran al alma,
¿no deberían conservarse aunque se perdiera una
parte del cerebro? En este punto Descartes no llegó a
plantearse una cuestión como ésta, aunque
observó con especial agudeza que la pérdida de un
brazo no afectaba a ninguna de las funciones del alma, lo cual,
al parecer, demostraba de forma evidente –al menos para
él- la independencia del alma respecto al
cuerpo.
Una vez afirmada la localización del
alma en la glándula pineal y a pesar de que la
interacción entre el alma y el cuerpo
seguía siendo contradictoria, al parecer a Descartes le
resultó ya más fácil dar una
explicación de esta cuestión, atreviéndose
con su frivolidad y osadía habituales, a considerarla
evidente, y, así, en este sentido
afirmó:
"me parece haber reconocido
evidentemente [!!!] que la parte del cuerpo en la que el
alma ejerce inmediatamente sus funciones no es el corazón ni
tampoco el cerebro, sino solamente la más interior de sus
partes, que es una determinada glándula muy
pequeña, situada en el centro de su sustancia y suspendida
encima del conducto a través del cual los espíritus
animales[300]de las cavidades anteriores se
comunican con los de la posterior, de tal manera que los menores
movimientos que se producen en ésta contribuyen mucho a
cambiar el curso de estos espíritus, y
recíprocamente, los más pequeños cambios que
tienen lugar en el curso de los espíritus contribuyen en
gran medida a cambiar los movimientos de dicha
glándula"[301].
Como comentario anecdótico de estas palabras
conviene llamar la atención acerca de su carácter
contradictorio en cuanto la expresión "il me semble",
utilizada por Descartes, implica –a diferencia de "je
sais"- una forma inconsciente de expresar la propia
inseguridad respecto a la verdad de lo que estaba
afirmando como evidente: la relación del alma con
la glándula pineal; y así, a pesar de querer basar
sus conocimientos en "evidencias", al utilizar ese verbo tan
curiosamente contradictorio con "lo evidente" a diferencia de la
expresión "je sais", estaba afirmando y negando al mismo
tiempo la evidencia respecto a tal cuestión.
Resulta difícilmente creíble que, al
considerar que una realidad material como la glándula
pineal podía servir de intermediaria entre el cuerpo y el
alma, Descartes no entendiera que el problema de la
relación entre estas sustancias teóricamente
heterogéneas lejos de solucionarse se desplazaba al de
tener que explicar a continuación cómo se
relacionaba el alma, supuestamente inmaterial, con la
glándula pineal, evidente-mente material. Sin embargo,
Descartes tuvo la incomprensible osadía de presentar su
teoría de forma minuciosamente detallada, con la
intención aparente al menos de presentar una descripción auténticamente
científica, como si realmente creyese en la verdad de lo
que estaba diciendo. Y así, como si lo que estaba anotando
fuera la expresión de minuciosas observaciones,
escribió de manera meticulosamente descriptiva:
"la pequeña glándula, sede principal del
alma, está suspendida de tal modo entre las cavidades que
contienen esos espíritus que puede ser movida por ellos de
tantas maneras diferentes como diferencias sensibles hay en los
objetos; pero que puede también ser diversamente movida
por el alma, la cual es de tal naturaleza que recibe tantas
impresiones diferentes, es decir, tiene tantas percepciones
distintas como diversos movimientos se producen en esta
glándula; así también,
recíprocamente, la máquina del cuerpo está
compuesta de tal modo que, por el mero hecho de que esta
glándula es diversamente movida por el alma o por
cualquier otra causa por la que pueda serlo, impulsa a los
espíritus que la rodean hacia los poros del cerebro y
éstos los conducen a través de los nervios hasta
los músculos, mediante lo cual les hace mover
los miembros"[302].
Conviene llamar la atención acerca del hecho de
que Descartes utiliza en muchos otros lugares esta manera de
escribir, tan aparentemente seria y meticulosa, como si
hubiera estado realizando investigaciones con un microscopio
electrónico de precisión infinita durante al menos
veinte años, que le hubieran conducido a la
obtención de esos asombrosos conocimientos. Así
sucede también, por ejemplo, cuando, tratando de presentar
una explicación del movimiento del corazón, critica
la de Harvey, que era la correcta, y presenta la suya como
"necesariamente" [!!!] verdadera, escribiendo en este
sentido:
"…este movimiento que acabo de explicar se sigue
tan necesariamente de la sola disposición de los
órganos que están a la vista […] que se
puede conocer por experiencia, como el movimiento del
reloj se sigue de la fuerza"[303].
Pero la verdad es que, cuando se observa la
descripción de todas esas falsedades como si se tratase de
verdades evidentes, la impresión que producen es o bien
que el autor era un incompetente muy osado o bien que era un
cínico sin escrúpulos con una ambición sin
medida por ganar prestigio como científico, confiado en
que nadie comprobaría sus investigaciones y, en
consecuencia, nadie se atrevería a refutarlas. Y, en
cuanto se sabe que Descartes no era precisamente un incompetente,
parece que la explicación más lógica de su
actitud se
encuentra en la segunda parte de la alternativa
presentada.
Otro planteamiento similar puede observarse cuando, al
hablar de los "espíritus animales", a pesar de tratarse de
un concepto confuso y casi metafísico, lo hace con la
misma seguridad –aparente al menos- que si los estuviera
viendo moverse de un sitio para otro con su microscopio de
máxima resolución:
"…justamente estas partes muy sutiles de sangre componen
los espíritus animales, para lo cual no necesitan
experimentar ningún otro cambio en el
cerebro, sino que en él quedan separadas de las partes de
la sangre menos sutiles, pues lo que aquí llamo
espíritus no son sino cuerpos y no tienen otra propiedad
que la de ser cuerpos muy pequeños y que se mueven muy
rápidamente […] De manera que no se detienen en
ningún sitio y que, a medida que algunos de ellos entran
en la cavidad del cerebro, salen también algunos otros por
los poros que hay en su sustancia, los cuales los conducen a los
nervios y desde aquí a los músculos, lo que les
permite mover el cuerpo de las distintas maneras en que puede ser
movido"[304].
Por cierto que, en relación con toda esta serie
de barbaridades del "teólogo" francés, resulta
chocante y ridículo el comentario de Rodis-Lewis,
"hagiógrafa" actual de Descartes, cuando escribe: "la
reflexión cartesiana sobre la unión del alma y el
cuerpo no deja de enriquecerse en el periodo siguiente
[a este del año 1638]"[305]. El chovinismo
de Rodis-Lewis se muestra de forma superficial y descarada cuando
se atreve a formular esta afirmación, pues
¿cómo puede decir una majadería semejante?,
¿cómo puede hablar del enriquecimiento de la
reflexión cartesiana acerca de la unión entre al
alma y el cuerpo, cuando, incluso aunque existiera la supuesta
"res cogitans", no podría darse un solo paso en la
investigación de la supuesta interacción entre
ambas sustancias?
Al parecer la forma culminante de enriquecimiento de la
psicología
cartesiana se produjo unos años después cuando en
una carta a Regius le
comunicó, redescubriendo a Aristóteles a sus 46
años, que "el alma es realmente forma sustancial del
hombre"[306], punto de vista que, por cierto no
conducía a la conclusión de que el alma fuera
inmortal sino, por el contrario, tan mortal como el
cuerpo.
Otra explicación igualmente "profunda", al menos
en apariencia, es la citada unas páginas atrás,
correspondiente al artículo 34 de Las pasiones del
alma, donde describe tan meticulosamente el funcionamiento
de la glándula pineal en su relación con el alma
que tal descripción parece el resultado de unas
observaciones directamente efectuadas por este matemático
francés con su secreto microscopio de precisión
infinita, aunque resulte francamente complicado averiguar
cómo pudo inspeccionar una realidad supuestamente
inobservable como lo debía ser la "res cogitans",
supuestamente inmaterial y, por ello mismo,
inobservable.
La frivolidad y la mendacidad del "teólogo"
francés se muestran igualmente en aquellos otros lugares
en los que tiende a sustituir los razonamientos y las
experiencias rigurosas por frases y discursos
teatrales y pretendidamente eruditos, pero asombrosamente
absurdos. Esta actitud aparece en los textos señalados
relacionados con la supuesta interacción de alma y cuerpo,
pero también en muchos otros lugares de la obra
cartesiana. Así, por ejemplo, en Las pasiones del
alma, en donde Descartes habla de manera dogmática y
con aparente seguridad y minuciosidad absoluta acerca de
cuestiones simplemente absurdas en cuanto se basan en el falso
supuesto de que la sangre procedente de los diversos lugares del
cuerpo se mantuviera separada de la del resto a la hora de pasar
por el corazón de manera que, según de donde
procediera, provocase diferencias apreciables en la forma de
dilatarse el corazón, y que además él lo
hubiera observado personalmente, tal como se desprende de la
siguiente "descripción":
"la sangre que procede de la parte inferior del
hígado, donde está la bilis, se dilata en el
corazón de modo distinto de la que proviene del bazo y
esta última (se dilata) de modo diferente a la que procede
de las venas de los brazos o de las piernas, y finalmente,
ésta (se dilata) muy diferentemente que el jugo de los
alimentos
cuando, al salir nuevamente del estómago y de las tripas,
pasa rápidamente por el hígado hasta el
corazón"[307]
Pero, ¡¿cómo podía verificar
de dónde procedía cada partícula de sangre
que entraba en el corazón?! ¿Es posible que el
filósofo francés creyese de verdad lo que
escribía? Parece que su mitomanía,
acompañada de su megalomanía, pudo llevarle a crear
y a creer después las absurdas explicaciones que daba,
para las cuales no tenía otro procedimiento de
verificación que el de su propia
fantasía.
Y de un modo ya realmente escandaloso esta manera de
escribir, tan aparentemente seria, meticulosa y
auténticamente científica aunque igualmente llena
de falsedades, aparece en los Principios de la
Filosofía en general y en su cuarta parte en
particular, donde, entre otras cosas, habla de forma detallada de
cada uno de los cuatro elementos de Empédocles como si se
tratase de los más recientes y revolucionarios
descubrimientos de la Física.
En definitiva, mediante su teoría de la
relación psicosomática Descartes pretendió
haber demostrado no sólo que el alma se encontraba
ubicada en el cuerpo sino que era capaz de
mover la glándula pineal, la cual a su vez
determinaría los diversos movimientos de los
espíritus animales, de los nervios y de los
músculos, y, a su vez, podría recibir información del estado de su cuerpo
mediante un proceso similar pero inverso.
Pero, ¡¿cómo podía un
pensador, que decía exigir la máxima claridad y
distinción a la hora de aceptar cualquier supuesto
conoci-miento, imaginar y creer toda esa serie de sandeces
relacionadas con la supuesta interacción entre el alma y
el cuerpo?! ¿Qué explicación puede
encontrarse para esta pretensión tan absurda? Parece que
la explicación de esta actitud se encuentra expuesta en la
segunda parte de este trabajo, en donde se habla de la
megalomanía de este escritor y de la serie de vertientes
en que se manifestó, que, en este caso concreto,
habría que ver como mendacidad y falta de
escrúpulos para tratar de encontrar un reconocimiento
social por su labor científica y filosófica, todo
lo cual debió determinar que el pensador francés no
sólo fuera incapaz de enfrentarse a las doctrinas
tradicionales de la jerarquía católica sino que
incluso tuviera un interés especial en defenderlas,
"aclarando" (?) sus misterios
más insondables mediante explicaciones aparentemente
serias y profundas. En cualquier caso parece evidente que el
hecho de que una persona capacitada como él incurriese en
semejantes errores y en interpretaciones tan superficiales
sólo resulta explicable por motivos ajenos a los que se
relacionan con su capacidad intelectual.
Por suerte y en contra de las orientaciones de la
"investigación" [?] cartesiana, en la
actualidad la Biología o la
Psicología experimental explican la interacción
"psicofísica" sin aferrarse a doctrinas religiosas y,
desde luego, sin hacer referencia alguna a un concepto
metafísico o religioso como el de "alma", hablando
sólo de la relación entre el cerebro y el resto del
cuerpo a través del sistema nervioso y de sus neuronas
sensitivas o motoras y olvidando, a efectos prácticos,
cualquier referencia a aquella supuesta sustancia de
carácter inmaterial, que, quienes la siguen aceptando lo
hacen sólo desde una perspectiva mítico-religiosa,
pero no científica.
Desde luego, la explicación cartesiana no era ni
clara, ni distinta, ni evidente, sino todo lo contrario, pues,
desde el momento en que para explicar la conexión entre lo
inmaterial y lo material recurría a un tercer
elemento que seguía siendo material, el
problema no sólo quedaba sin solucionarse sino que se
multiplicaba, al tener que explicar la relación entre el
alma y ese tercer elemento constituido por la glándula
pineal, pues por mínimo que fuera el punto de
conexión entre ambas realidades, el misterio de
cómo lo inmaterial podía influir en lo material y
viceversa se mantenía tan inexplicable como al principio.
Resulta por ello doblemente asombroso que un filósofo que
se había propuesto no aceptar como verdad ninguna doctrina
que no fuera absolutamente evidente se conformase con una
explicación tan absurda desde el punto de vista del
análisis racional y tan claramente alejada de la
comprobación experimental[308]y que
además fuera capaz de verla como evidente. En resumidas
cuentas, se
trataba de un error asombroso.
La consideración según la cual el alma era
una sustancia distinta del cuerpo le sirvió para excluir
al ser humano del mecanicismo que había defendido
como explicación del comportamiento
de la res extensa y del resto del mundo
biológico, insistiendo en la existencia de una diferencia
esencial entre los animales y el hombre
porque, mientras los animales serían simples
configuraciones de la materia especialmente complejas, pero
sometidas en todo caso al determinismo mecanicista, el ser
humano, aunque era una realidad dual, se identificaba propiamente
con su alma que gozaba de "libre albedrío" y que, por lo
tanto, no estaba sometido al mecanicismo determinista de la
res extensa. Por ello el "teólogo" francés
escribió que
"después del error de los que niegan a Dios […]
no hay nada que aleje tanto a los espíritus débiles
del recto camino de la virtud como el imaginar que el alma de las
bestias es de la misma naturaleza que la nuestra, y que, por lo
tanto, no hemos de temer ni esperar nada después de esta
vida, de la misma manera que las moscas o las hormigas; mientras
que, si sabemos cómo son de diferentes, se comprenden
mucho mejor las razones que prueban que la nuestra es de una
naturaleza enteramente independiente del cuerpo, y por lo tanto,
que no está sujeta a morir con él y puesto que no
vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos
naturalmente a juzgar por todo esto que es inmortal"
[309]
Sin embargo, al igual que en otras ocasiones y aunque la
defensa cartesiana del mecanicismo aplicado al mundo
biológico fue realmente una intuición
fructífera para el avance de la Biología, las
explicaciones que introdujo para mantener las diferencias
abismales entre los animales y el hombre se basaban en la
aceptación de prejuicios procedentes de la
filosofía platónica y, sobre todo, del cristianismo y
de la filosofía escolástica, que tuvieron mucho
más peso en Descartes que la toma en consideración
de puntos de vista de otros filósofos de la antigüedad como los
atomistas, que habían defendido el materialismo y, en
consecuencia, una interpretación determinista del conjunto
de cambios de la naturaleza, o como Anaximandro y
Empédocles, que ya habían defendido el
evolucionismo, o como también el mismo Aristóteles,
que no había aceptado el dualismo platónico radical
según el cual el alma podía existir separada del
cuerpo, ni la de la existencia de una diferencia tan radical
entre el alma del ser humano y la del resto de seres vivos, sino
sólo una diferencia de cualidades, que, en el caso del ser
humano, radicaba en su capacidad racional. En estos
planteamientos Descartes ni siquiera puso el cuidado más
mínimo a la hora de aplicar la regla de la evidencia, a la
que en teoría tanto valor concedía. Pues, en contra
de la doctrina cartesiana, idéntica a la cristiana, lo
evidente no era la existencia de diferencias tan radicales entre
el psiquismo de los animales y el del hombre, sino, por el
contrario, la de unas semejanzas realmente claras, especialmente
si, en lugar de comparar el psiquismo humano con el de las moscas
o el de las hormigas, como hizo Descartes con la intención
–aparente al menos- de que la distancia entre el psiquismo
humano y el de los animales en general pareciera más
radical, hubiese realizado tal comparación en referencia a
animales como el chimpancé o el gorila o como el perro,
con cualidades psíquicas especialmente desarrolladas, que
en algún caso llegan a superar a las del propio ser
humano[310]Además, no era tan
difícil comprender que los animales percibían,
sentían y tenían toda una serie de procesos
mentales similares a los del hombre, al margen de que tales
fenómenos tuvieran una explicación natural que ni
en el caso de los animales ni en el caso del hombre
requerían de un principio fantasmagórico inmaterial
como el que pretende expresarse mediante el concepto de "alma".
En cualquier caso, si algo estaba cerca de la "evidencia", por lo
menos de una evidencia mayoritaria entre los pensadores no
ligados o controlados por la jerarquía católica,
era precisamente lo contrario de lo que Descartes
defendió.
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