René Descartes, hijo póstumo del fideísmo medieval (página 14)

Esta respuesta es sorprendentemente lamentable. Descartes
parece haberse confundido de público, de manera que en
lugar de escribir meditaciones filosóficas este
escribiendo meditaciones teológicas y místicas pues
esa referencia a lo "sobrenatural" y a la "luz de la gracia"
podría resultar muy poético y sugerente, pero
está a millones de años luz de lo que podría
considerarse como un discurso
racional. Por otra parte, es igualmente deplorable en cuanto
incurre en un nuevo círculo vicioso al proclamar que la
razón formal por la que se pueden afirmar los contenidos
oscuros de la fe consiste en que "Dios nos ilumina de un modo
sobrenatural" para que tales contenidos puedan ser afirmados. Sin
embargo, el "teólogo" francés no explica qué
proceso
místico le ha conducido a tal iluminación sobrenatural o cómo ha
llegado al conocimiento
de que otros hayan llegado, pues, si eso hubiera sucedido, la
voluntad habría tenido bases suficientes para pronunciarse
sin necesidad de recurrir a la fe, pero ya se sabe que en el
terreno de las creencias religiosas siempre se recurre a
seguridades meramente subjetivas que nada aportan al
conocimiento, pero sí al dogmatismo, al fanatismo y a la
intolerancia contra quienes pretenden conseguir algo de claridad
acerca de estos asuntos pretendidamente sobrenaturales a los que
solo unos pocos escogidos tendrían un privilegiado
acceso.

En los Principios de la Filosofía Descartes vuelve a
expresarse de un modo ingenuamente dogmático, que para
nada se corresponde con lo que debería ser la actitud de un
filósofo, sino sólo con la de un obispo o con la
del lacayo de un obispo, como lo fue en muchas ocasiones la
actitud del "teólogo" francés, tal como se muestra en el
siguiente texto, en el
que defiende el "deber de creer" en doctrinas que exceden el
alcance de la razón, dando como supuesto que han sido
reveladas por Dios:

"Se deben creer todas las cosas reveladas por Dios, por
más que excedan nuestro
alcance"[439].

En otros momentos se pronuncia en un sentido
idéntico al del texto anterior e idéntico al de
Tomás de Aquino cuando escribe:

"que sea evidentísimo que las cosas reveladas por
Dios deben ser creídas y que debe preferirse la luz de la
gracia a la luz de la naturaleza no
puede ser motivo de duda o asombro para nadie que verdaderamente
tenga fe católica"[440].

Es verdad, por otra parte, que, si se analizan estos
textos de manera algo minuciosa, podría considerarse que
no dicen nada criticable en cuanto simplemente proclaman que "las
cosas reveladas por Dios deben ser creídas", sin
especificar si realmente hay cosas reveladas por Dios. Y, si con
esta puntualización no es suficiente, hay que tener en
cuenta que se refiere a quien "tenga la fe católica",
cuyas implicaciones estarían reflejadas en las palabras
anteriores.

Ahora bien, en cuanto Descartes esté afirmando de
forma dogmática, como así parece, que en efecto hay
un dios, el dios católico, que ha revelado determinadas
doctrinas, en tal caso incurre en un dogmatismo fideísta
simplemente irracional, lógicamente motivado por el temor
a la jerarquía católica, pero también y de
manera muy especial por su deseo de servir fielmente a los
intereses de esa jerarquía en espera de
reciprocidad.

Más adelante, en una carta al
marqués de Newcastle, Descartes vuelve a tratar del tema
de la fe del siguiente modo:

"todos los conocimientos que podemos tener de Dios sin
milagro en esta vida descienden del razonamiento y del progreso
de nuestro discurso, que los deduce de los principios de la
fe, que es oscura, o proceden de las ideas y de las nociones
naturales que hay en nosotros, que, por claras que sean, son
groseras y confusas respecto de asunto tan alto. De manera que
el
conocimiento que tenemos o adquirimos por el camino de la
razón conserva, en primer término, las tinieblas de
que fue sacado y, además, la incertidumbre que
experimentamos en todos nuestros
razonamientos"[441].

Lo más llamativo de este escrito es que en
él, cuando el autor habla acerca de las condiciones para
la aceptación de cualquier doctrina o teoría
como auténtico conocimiento, se acepta la existencia de
dos aspectos por los cuales la fe estaría en
contradicción con los propios puntos de vista cartesianos.
Pues, cuando dice que el "progreso de nuestro discurso […]
deduce [los conocimientos] de los principios de la fe, que es
oscura", reconoce que por muy exactas y perfectas que sean las
deducciones efectuadas a partir de tales "principios de la fe",
en cuanto ésta es "oscura", las implicaciones
últimas de tales principios serán tan oscuras como
lo eran esos principios. Y así lo reconoce el propio
pensador cuando escribe a continuación que "el
conocimiento que tenemos o adquirimos por el camino de la
razón conserva […] las tinieblas de que fue
sacado". La pregunta que surge a continuación es:
¿Cómo se puede seguir hablando de "conocimiento" en
relación con unos contenidos de los que se considera que
su fundamento es "oscuro" o que "conserva […] las
tinieblas de que fue sacado?

A pesar de que estos escritos pertenecen a momentos
avanzados de la vida de Descartes, conviene no olvidar que en el
fondo su actitud respecto a estas "verdades de fe" fue la misma
que había tenido desde el principio, aunque pudo
intensificarse en esos últimos años de su vida como
consecuencia de su constante relación con diversos
representantes del clero católico y como consecuencia de
otros factores personales, relacionados por ejemplo con el amargo
final de sus discusiones con los teólogos protestantes
holandeses.

6.2. La perspectiva sobre la
religión

Desde un punto de vista teórico Descartes
pretendió ser fiel a las doctrinas de la jerarquía
católica y, en líneas generales, lo fue hasta el
punto de intentar demostrar en ocasiones algunas de ellas. Sin
embargo, en algún momento se atrevió a pensar de un
modo más independiente y eso le condujo a defender
doctrinas menos ortodoxas que llegaron a rozar la
herejía.

6.2.1. Ortodoxia

Por lo que se refiere a la dogmática
católica, inundada de tantos absurdos, resulta
sorprendente que Descartes la aceptase con tanta facilidad y sin
plantearle apenas objeciones. La única explicación
de este hecho parece que se relaciona con una actitud de
sumisión instintiva al inmenso poder de la
jerarquía católica ejercido cruelmente contra toda
forma de pensamiento
que pudiera ser discordante respecto a sus propias doctrinas. Y,
como a Descartes le importaba su propio prestigio en la sociedad en
que le tocó vivir más que la búsqueda de la
verdad en un terreno tan delicado como el religioso, ello
determinó posiblemente que estableciese los límites
dentro de los cuales poder pensar, discutir y escribir
libremente, dejando al margen de dichos límites todo
–o casi todo- lo concerniente a la religión, como el
propio pensador declaró en el Discurso del método.

A pesar de todo, más que el hecho de que
Descartes no discutiera la absurda dogmática
católica, en cuanto era realmente peligroso hacerlo, lo
que llama la atención es que llegase a defender de un
modo explícito doctrinas realmente deplorables y en
ningún caso asumibles desde la racionalidad. Y, en cuanto
es difícil aceptar que Descartes no alcanzase a comprender
la contradicción de tantas doctrinas del cristianismo,
una explicación de su actitud, como ya se ha indicado,
consiste en la de que, llevado de su propio instinto de
conservación, renunciase a sumergirse en el terreno
peligroso del análisis crítico de las doctrinas
teológicas y decidiese construir su propio pensamiento,
partiendo de su aceptación acrítica. Tal actitud no
era la más propia de un auténtico buscador de la
verdad, pero tanto su vida como su producción filosófica parecen
congruentes con esta explicación.

A esto hay que añadir que la actitud cartesiana
en torno a las
doctrinas de la Iglesia
Católica en algunas ocasiones fue más allá
de la aceptación de sus doctrinas y no se conformó
con ser prudente sometiendo todas sus ideas a la autoridad de
la Iglesia en lo en que pudiera estar equivocado, sino que
llegó a internarse en este terreno de modo innecesario en
apoyo de estas doctrinas y lo hizo de un modo tan deplorable que
su actitud conduce a pensar que este pensador, en lugar de ser
considerado como "el padre de la filosofía
moderna", debería haber sido considerado como uno hijo
póstumo del fideísmo medieval.

En este sentido y como ejemplo de esta actitud de
interesada sumisión a la jerarquía católica,
Descartes habló de dogmas de fe con toda la naturalidad
del mundo, como si se tratase de verdades evidentes. Así,
por lo que se refiere al tema de la creación, trató
de justificar el dogma correspondiente a partir de la
omnipotencia divina preguntando:

"¿de qué serviría la infinita
potencia de ese
imaginario infinito, si nunca pudiera crear
nada?"[442].

La pereza mental del momento y su rendición
incondicional a la dogmática católica le
impidió plantearse otra pregunta: ¿qué
necesidad podía tener un ser infinito y perfecto en
cualquiera de los sentidos de
crear nada? Alguien podría quizá contestar: "No lo
creó porque lo necesitase, sino porque quiso". Pero
igualmente se le podría responder: "Necesitar y querer son
el fondo una misma cosa, pues sólo se quiere lo que se
echa en falta, algo de lo que se carece, algo que de algún
modo se siente una necesidad, pero, por definición, un ser
perfecto no carece de nada, y, por ello mismo, no puede querer
nada, por lo que suponer que haya querido crear el mundo
sólo tiene sentido desde una visión
antropomórfica de lo que podría ser un dios, pero
ni siquiera desde lo que sería una consecuencia de aquel
constitutivo formal de dios, como "ipsum esse subsistens", del
que hablaba Tomás de Aquino, pues un ser infinito y
perfecto en todos los sentidos sería tan autosuficiente
que no haría absolutamente nada, a pesar de que Descartes
opone que, dado su poder infinito, sería muy
extraño que no lo utilizase… Sí, muy
extraño, pero mucho más extraño que un dios
que todo lo programa y todo
lo controla, juzgue, premie, castigue a sus juguetes como
si fueran responsables de los actos para los que él mismo
les habría programado y que además realice la
comedia de encarnarse en un hombre para
sufrir y morir para conseguir que su padre renuncie a la venganza
del castigo y perdone al hombre sus pecados, como si, al margen
de esa comedia, para la concesión del perdón fuera
insuficiente su supuesta misericordia infinita.

En relación con esta cuestión, Descartes
acepta igualmente sin discusión de ninguna clase el
dogma de la "Encarnación", el dogma central del
cristianismo según el cual Dios se hizo hombre para ser
sacrificado en una cruz y pagar de ese modo por el pecado
original del que, por cierto, no se dice ni una sola palabra en
el Génesis, por lo que es uno de los inventos
originales del Nuevo Testamento. El pensador francés
menciona ese dogma en una carta a Chanut, haciendo referencia al
amor que
el hombre debe
sentir hacia ese Dios por el hecho de que Dios se haya hecho uno
más con nosotros y haya pagado por los pecados del hombre
con el sacrificio de su muerte. Dice
el "teólogo" francés:

"…no me asombra que algunos filósofos estén convencidos de que
sólo la religión cristiana nos hace capaces de amar
a Dios al enseñarnos el misterio de la Encarnación
con el que Dios se rebajó hasta hacerse semejante a
nosotros"[443].

Como era comprensible hasta cierto punto, Descartes no
se detuvo a analizar si tenía algún sentido la idea
de un dios que se hiciera hombre, si tenía sentido la idea
de que tuviera que sacrificarse en una cruz, que tal sacrificio
fuera el instrumento necesario para perdonar al hombre, que
hubiera algo de lo que tuviera que perdonar a los hombres, que el
dios católico no pudiera perdonar sin necesidad de ninguna
comedia especial como la de su encarnación y muerte para
"pagar por los pecados del hombre", como si tuviera algún
sentido un perdón que no fuera gratuito.

Toda esa serie de ideas absurdas se podían
rebatir con la simple consideración de que un ser
omnipotente puede lograr directamente y sin mediación de
nada todo aquello que pueda conseguirse a través de la
mediación de cualquier instrumento. Y, en este sentido, la
idea de un Dios que se hace hombre a fin de sacrificarse y
obtener así el perdón para los hombres se convierte
en un mito
sádico y relacionado en el fondo con la Ley del
Talión, que deja de tener sentido desde el momen-to en que
se considere que una consecuencia de la supuesta misericordia
infinita de ese dios sería la de que concedería su
perdón al hombre –si es que tenía algo de
qué perdonarle- sin necesidad de tanta historia.

La referencia de Descartes a la importante doctrina
católica relacionada con el amor a Dios
por parte del hombre, a pesar de ser una doctrina muy importante
en el cristianismo, tampoco parece tener otro sentido que el que
le da el hecho de que quienes practican esa religión
tienen un concepto
antropomórfico de ese dios y consideran que su amor a
él será correspondido hasta el punto de que
será compensado con la eterna felicidad en una vida
igualmente eterna. Pero, por añadir una ligera crítica
a esta doctrina, es ciertamente difícil entender la idea
de un dios, amor infinito, que mantenga al ser humano en unas
condiciones de vida lamentables, sometido al dolor y a todo tipo
de enfermedades,
hambre y sufrimientos, hasta que llegue el momento en que se le
ocurra permitirle gozar de esa felicidad eterna.
¿Tendría sentido que un padre mantuviera encerrado
a su hijo sin comer y pasando toda clase de penalidades hasta que
finalmente se le ocurriera dejarle disfrutar de la vida?
¿Qué otra cosa es la vida humana terrena en
comparación con esa otra vida en la que todo sería
felicidad sin mezcla de sufrimiento alguno? Desde la doctrina
católica, cuando no se dispone de respuestas para estas
preguntas tan simples, siempre se recurre a la idea de que se
trata de un "misterio" y de que hay que ser humilde y someter la
propia razón a los dogmas que la jerarquía
católica establece, por muy contradictorios que
sean.

Estos dogmas y creencias, tan irracionales y
antropomórficos, fueron los que ocuparon la mente y la
pluma del pensador francés para ganarse los favores de la
jerarquía católica y para poder sobrevivir con
cierto sentimiento de tranquilidad en aquellos tiempos en los que
el poder de la iglesia católica no se limitaba al de las
simples excomuniones sino que trataba de colaborar para el
cumplimiento de los designios de su dios, enviándole con
diligencia a los herejes para que fueran juzgados y condenados al
fuego eterno.

6.2.2. Heterodoxia

A pesar de la preocupación cartesiana por
mantenerse fiel a la ortodoxia católica, en algunas
ocasiones la tendencia espontánea de su discurso racional
le llevó a defender alguna doctrina que se alejaba de esa
línea de pensamiento. En este sentido tiene interés
reflejar su punto de vista acerca de la oración y su
pretensión de demostrar algunos dogmas de fe, lo cual era
contradictorio con el concepto de dogma o misterio; finalmente,
hay que señalar que en algunos casos su racionalidad le
condujo al rechazo de algún dogma de la fe
católica, aunque manteniendo sus opiniones de manera
privada.

1) Críticas al sentido tradicional de la
oración

Por lo que se refiere al tema de la
oración, el punto de vista cartesiano, siendo
coherente en líneas generales con el concepto
católico de dios, criticó el sentido que
tradicionalmente ha tenido y sigue teniendo la oración en
el cristianismo como petición a Dios de
determinados bienes. En
este punto, la jerarquía católica ha sabido
encontrar en la oración un enorme filón
económico para seguir llenando de manera compulsiva las
arcas del Vaticano, las de algunas sucursales distribuidas por
diversos lugares del planeta y las de los comerciantes que
instalan sus negocios en
torno a los "santos lugares" como Jerusalén, Lourdes,
Fátima, Roma o Santiago
de Compostela, donde acuden los fieles confiando en que su dios o
alguno de sus más allegados, como María o
algún otro personaje bíblico o moderno, les
concederán sus peticiones como satisfacción por sus
peregrinaciones, donativos y oraciones.

En relación con esta cuestión Descartes
escribió:

"cuando [la teología] nos obliga a orar a Dios no
es para que le enseñemos cuáles son nuestras
necesidades ni para que tratemos de impetrarle que cambie algo en
el orden establecido desde toda la eternidad por su providencia:
una y otra conducta
sería reprensible, sino sólo para que obtengamos lo
que ha querido desde toda la eternidad que obtuviéramos
mediante nuestras plegarias"[444].

Tenía razón en sus críticas a estas
formas de oración, pero no la tenía en la defensa
de que la oración pudiera tener algún sentido, como
lo sería el de que "obtengamos lo que [Dios] ha querido
desde toda la eternidad que obtuviéramos mediante nuestras
plegarias", lo cual seguía siendo ridículo en
cuanto Descartes olvidaba aquí que

a) en cuanto ese dios, como consecuencia de su
omnipotencia y de su infinita bondad, siempre haría lo
mejor, no tenía sentido la actitud antropomórfica
de pretender recordarle o pedirle que lo hiciera;

b) en cuanto tenía mucho menos sentido pedirle
que hiciera algo distinto de lo mejor.

Era muy difícil que Descartes llevase a sus
últimas consecuencias la idea de que, habiendo
predeterminado ese dios la marcha del Universo hasta en
sus detalles ínfimos, la oración pudiera tener
sentido alguno. Y considerar que la oración pudiera servir
para que ese dios concediera al hombre lo que había
decidido concederle como consecuencia de sus oraciones era una
solución absurda que hacía de-pender las
decisiones divinas de las oraciones del hombre, pues si ese dios
siempre hacía lo mejor, esto no podía depender de
que el hombre lo pidiera o lo dejara de pedir, y, por ello, las
acciones
divinas debían ser las mismas, con independencia
de que el hombre se lo pidiera o no. Es decir, en cuanto ese dios
hacía siempre lo mejor, la oración no podía
determinar que hiciera algo distinto de lo que tenía
planificado como si el hecho de que el hombre se lo pidiera
pudiera determinar que lo mejor dejara de ser lo que era para ser
algo distinto. La oración tendría un carácter tan antropomórfico como lo
tendría la actitud de quien entendiera a ese dios como un
padre que espera a que su hijo le suplique la comida para
dársela, olvidando que, en cuanto la comida fuera buena
para el hijo, el padre se la daría sin condición de
ninguna clase, y que, en cuanto no lo fuera, aunque se la pidiera
no se la daría.

No obstante, aunque desde el punto de vista simplemente
teórico no parecía nada difícil llegar
comprender el carácter simplemente antropomórfico
de la oración, teniendo en cuenta las graves consecuencias
que habrían derivado de que Descartes hubiera defendido
públicamente un punto de vista como éste, resulta
comprensible que no tratase de profundizar demasiado en esta
cuestión.

En relación con este punto, Descartes hace
referencia en otro momento a la doctrina católica
particular, que va unida a toda una serie de actos
litúrgicos en los cuales se habla de la "gloria" de su
dios y se le rinde pleitesía como si se tratase al menos
de un faraón egipcio. Sin embargo, Descartes no se atreve
o no se plantea profundizar en el tema sino que sólo lo
menciona de pasada, aceptando la doctrina de que "todas las cosas
han sido creadas para gloria de Dios", pero defendiendo, sin
avanzar más lejos, que ese dios debió de tener otro
fin al crear el Universo, tal
como lo indica cuando escribe:

"aunque es verdadero […] que todas las cosas han
sido creadas para gloria de Dios sería, sin embargo,
pueril y absurdo si alguien afirmara en Metafísica
que Dios, como un hombre muy soberbio, no ha tenido otro fin al
crear el universo que el de ser alabado por los
hombres"[445]

En este punto Descartes tiene en principio la prudencia
de aceptar que, en efecto, "todas las cosas han sido creadas para
gloria de Dios", pero luego tiene también la inocente
valentía de considerar absurdo que ese dios "como un
hombre muy soberbio, no [hubiera] tenido otro fin al crear el
universo que el de ser alabado por los hombres", aunque no se
atreve a profundizar hasta el punto de señalar qué
valor
podría tener que los creyentes fueran a la iglesia a
alabar a su dios, como si estuvieran tratando con un ser humano
especialmente necesitado de autoestima a
quien cualquier manifestación acerca de sus valores
pudiera ayudarle en algo para salir de un estado
depresivo. ¿Para qué iba a necesitar ese dios de
las alabanzas de los hombres? ¿Acaso desconocía su
propio poder y necesitaba de esas alabanzas? De nuevo, pues,
más antropomorfismo, y el pensador francés sin
enterarse.

En definitiva, parece que la referencia a la "gloria de
Dios" o al hecho de "ser alabado por los hombres" no es otra cosa
que una forma de ese antropomorfismo que Descartes se atreve a
mencionar cuando habla de "un hombre muy soberbio". Pues,
efectivamente, no tiene ningún sentido la idea de que un
supuesto Ser Perfecto pudiera sentir satisfacción alguna
causada por el ser humano, supuesta creación
suya, programado de manera ridícula para adorarle y para
cantarle "Gloria in excelsis Deo" en cuanto lo que haría
no sería otra cosa que cumplir con aquello para lo que
había sido programado. A estas consideraciones puede
añadirse la de que los sentimientos de un ser
inmutable, suponiendo que esta expresión pudiera
tener algún sentido, que no lo tiene, no podrían
cambiar como consecuencia de las alabanzas humanas: La
consideración según la cual ese dios pudiera
sentirse más o menos feliz, o más o menos
satisfecho, dependiendo su estado de ánimo de que los
hombres le adorasen o le despreciasen es contradictoria con las
cualidades de su inmutabilidad y de su omnipotencia y responde,
si acaso al ingenuo orgullo de quienes creen en religiones
como la católica en las que su dios está siempre
pendiente de ellos como si no tuviera algo más agradable
que hacer, en el caso de que tuviera sentido que ese dios hiciera
algo.

Lo absurdo de esas alabanzas al dios católico
puede verse más fácilmente todavía si se
tiene en cuenta lo ridícula que resultaba la madrastra de
Blancanieves con su espejito mágico al que cada
mañana le preguntaba quién era la más guapa
del mundo. ¿Qué satisfacción podría
producir la respuesta del espejito en una persona normal?
Pues, por ello mismo, ¿qué satisfacción
podría sentir un Ser Perfecto por las alabanzas que
él mismo hubiera programado recibir de los seres humanos?
Así que este aspecto tan ridículo de la
religión no es otra cosa que antropomorfismo puro, del que
están llenas todas las religiones, aunque muy
útil para la recaudación de las limosnas y
donaciones "ofrecidas" a Dios, aunque luego se lo queden los
curas y cardenales, como ya sucedía en el Antiguo
Testamento con los bienes que se quedaban los sacerdotes
judíos.

2) A diferencia de Ockham, que criticó diversas
doctrinas tomistas defendiendo la separación entre la fe y
el conocimiento, Descartes tuvo la pretensión de
demostrar la verdad de algún dogma de fe, a pesar de
que la jerarquía católica afirmaba que se
encontraban por encima de la razón humana, como
sucedió con el misterio de la transustanciación en
relación con el cual en 1638 el "teólogo"
francés había intentado dar una explicación,
comentando al padre Vatier que

"especialmente la transubstanciación, que los
calvinistas consideran como imposible de explicar con la
filosofía ordinaria, es muy fácil con la
mía"[446].

Respecto a otros dogmas, como los del pecado original o
el de la existencia del Infierno, según indica Watson,
Descartes negó el primero y "en una carta dirigida a
Huygens el 10 de octubre de 1642, también parecía
negar el infierno"[447]. No obstante, respecto a
este último dogma de fe, en otra carta posterior al
embajador Chanut en la que Descartes se mostraba especialmente
piadoso, reconoció de manera indirecta su
aceptación de esta doctrina:

"aunque algunos se deleitan haciendo daño a
los demás, me parece que la voluptuosidad que sienten se
asemeja a la de los demonios que, como dice nuestra
religión, no dejan de estar condenados porque crean
estarse vengando continuamente de Dios al atormentar a los
hombres en los infiernos"[448].

También es verdad que el valor representativo de
esta carta como expresión de las creencias religiosas de
Descartes puede ponerse en cuestión si se tiene en cuenta
que en aquellos años parecía actuar de un modo
especialmente calculador a fin de ganarse la estima e incluso la
compasión del embajador Chanut, especialmente religioso, a
fin de que éste le pusiera en contacto con la reina
Cristina de Suecia.

En principio resulta bastante patético que el
teórico padre del racionalismo
moderno llegase a plasmar en esta carta su creencia en los
demonios, la libertad de
éstos para dañar a los hombres y su voluptuosidad
por realizar tales acciones. Es decir, sería realmente
patético que Descartes hubiera podido llegar a creer en la
verdad de la contradicción de que un ser infinitamente
bueno castigase a un fuego eterno tanto a una serie de ángeles
como a una parte importantísima de la humanidad a cuyo
sufrimiento contribuirían estos ángeles condenados;
que no pudiera o no quisiera controlar las acciones
maléficas de los demonios contra los hombres; y que,
encima, les permitiera disfrutar voluptuosamente con su
crueldad.

Sin embargo, habría una explicación para
la defensa de estas doctrinas tan absurdas. La explicación
de esta serie de dislates parece que podría consistir,
como se ha dicho, en que Descartes estuviera jugando a convencer
a Chanut de su beateril religiosidad para ganarse su amistad al
presentarse como un hombre muy piadoso y para que la reina
Cristina llegase a conocerle desde esta perspectiva, como de
hecho sucedió poco tiempo
después.

Por lo que se refiere al misterio de la
Trinidad seguramente sintió la tentación
de explicarlo, pero con calculada prudencia simplemente le dijo a
Mersenne que era una cuestión de fe y no una
cuestión acerca de la cual la razón humana pudiera
alcanzar una explicación. Y así, para salir de esta
dificultad, se acogió a la autoridad de Tomás de
Aquino diciendo:

"En cuanto al misterio de la Trinidad, juzgo con Santo
Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede
conocer por la luz natural"[449]

3) Por otra parte tuvo el atrevimiento de afirmar, como
un conocimiento evidente al que había llegado, la
existencia del alma, concepto religioso que él
pretendió demostrar racionalmente como equivalente e la
res cogitans, dotada curiosamente de las mismas
cualidades del alma de esa
religión, como en especial a de la inmaterialidad. Tuvo
también la osadía de pretender explicar
cómo se relacionaba con el cuerpo y, como era de
esperar, sólo se le ocurrió la absurda
explicación de encontrarle un lugar en el
cerebro,
tratándola de este modo como res extensa. Y
finalmente e incluso pretendió igualmente demostrar su
supuesto carácter inmortal, de acuerdo con la
dogmática católica, tanto en el Discurso del
método como en las Meditaciones
metafísicas, hasta el punto de llegar a afirmar dicha
inmortalidad como si realmente la hubiera demostrado:

-"…puesto que no vemos otras causas que la
destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar por todo esto
que es inmortal"[450].

-"De donde se sigue que el cuerpo humano
puede fácilmente perecer, pero que el espíritu o el
alma del hombre […] es por su naturaleza
inmortal"[451].

Pero, esa serie de especulaciones eran simplemente
gratuitas y no tenían nada que ver con el conocimiento,
aunque sí con doctrinas religiosas del cristianismo con
las que a Descartes le venía bien entretenerse para
ganarse el favor de la jerarquía católica y
compensar con tales elucubraciones las posibles doctrinas
heterodoxas o simples puntos de vista personales que pudieran
desagradar a las autoridades eclesiásticas.

4) Precisamente en relación con tales doctrinas
heterodoxas, tiene interés hacer mención de una
carta especialmente "devota", escrita al embajador Chanut, donde
llegó a defender una doctrina emanantista del
alma, según la cual comentaba a Chanut:

"estimo que el camino que debemos seguir para llegar al
amor de Dios es pensar que es un espíritu puro o un ente
que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma
tiene cierto parecido con la suya, nos convenceremos de que
ésta es emanación de su suprema
inteligencia"[452].

Como se trataba de una carta particular, Descartes
debió de calcular que no habría ningún
peligro en manifestar un punto de vista tan alejado de la
ortodoxia católica, pero es evidente que existe una
diferencia radical entre los conceptos de
creación y emanación. La
creación hace referencia a la formación directa de
un ser a partir de la omnipotencia de un dios que podría
hacer algo a partir de nada, mientras que la emanación,
como indica el propio texto del pensador francés, es la
difusión de un ser que se manifiesta en otras realidades
que siguen guardando una estrecha relación o incluso
unión con el ser originario del que proceden. Y por ello
las doctrinas emanantistas tienen generalmente un carácter
panteístas, según las cuales dios sería como
el Sol,
mientras que sus rayos serían sus "emanaciones", que, a la
vez que procedían de él, seguían formando
parte de él. Esta doctrina le servía a Descartes
para intentar hacer sentir a Chanut la íntima unión
en que se encontraba con él por ser ambos una
manifestación de esa unidad suprema de la que formaban
parte. Y, a partir de la
comunicación de un sentimiento como ese, Descartes
debió de pensar que le sería más
fácil conseguir que el embajador Chanut tratase de
ayudarle a conseguir sus objetivos
relacionados con aquel viaje a la corte sueca. Es decir, que no
parece que Descartes defendiera seriamente una doctrina tan
herética como el emanantismo, pero, como la
jerarquía católica hablaba también de algo
parecido, al menos cuando utiliza expresiones como la de "el
cuerpo místico de Cristo", referido a la iglesia
católica, y como al pensador francés podía
serle útil defender en esa ocasión concreta una
doctrina como ésa, en cuanto podía impactar
positivamente a Chanut respecto a su religiosidad, no tuvo
ningún inconveniente en manifestarse ante Chanut como una
especie de místico que compartía con él sus
ideales y emociones
religiosos.

Todo lo dicho respecto a las causas de la defensa
cartesiana del emanantismo es una especulación nada
más, pero es lo que sugiere al autor de este trabajo la
reflexión sobre tantos aspectos de la vida del pensador
francés y, entre otras cosas, de su tendencia a la
manipulación de personas para conseguir sus propios
intereses, tal como ya se ha comentado en la segunda parte de
este trabajo.

Respecto al libre albedrío, doctrina
imprescindible para montar sobre ella los conceptos de responsabilidad, mérito y culpa, Descartes
trató esta cuestión con una frivolidad asombrosa,
como se ha podido comprobar en el apartado correspondiente de
este trabajo, hasta el punto de haber llegado a defender el
intelectualismo socrático sin ser consciente de que esa
defensa implicaba un punto de vista determinista y, en
consecuencia, una negación de la doctrina religiosa del
"libre albedrío" y hasta el punto de haber defendido un
concepto de libertad que representaba una limitación de la
supuesta omnipotencia divina.

6.3. La ambigua religiosidad de
Descartes

6.3.1. El enfoque hagiográfico de Rodis-Lewis
sobre Descartes.

A lo largo de su biografía sobre
Descartes, Rodis-Lewis, siguiendo la estela de A.
Baillet, dedica diversos párrafo
de su obra a manifestar su admiración por la religiosidad
piadosa de Descartes y por su ciega aceptación de la fe
católica, diciendo de él, entre otras cosas, que
"sin pretender explicarlos, se inclina ante los misterios de
la creación ex nihilo y del Hombre-Dios (AT X, p.
218) y que conserva "la religión en la que Dios
le ha concedido la gracia instruirlo desde su
infancia" (DM, 3ª parte)"[453], asumiendo
como propias las declaraciones del pensador francés en el
sentido de que efectivamente fue el dios católico quien le
concedió la gracia de ser instruido en dicha
religión. En esta misma línea interpretativa y en
relación con su pensamiento, afirma que

a) para el pensador francés "la filosofía
es el punto de apoyo de una creencia recibida en la infancia, y
establece sus bases sólidamente", como si
Descartes se hubiera preocupado de manera especial por
fundamentar las bases de la doctrina católica,
proyectando, al parecer, en tal punto de vista su propio
interés de que así hubiera sido, en cuanto ella
parece defender esas mismas doctrinas.

Pero, frente a esta interpretación, hay que decir que,
después de haber analizado la vida y la obra cartesiana,
parece que el pensador francés no estuvo preocupado en
ningún momento por cuestiones religiosas por el
interés intrínseco de tales cuestiones sino
que, si se ocupó de ellas, no fue por otro motivo que por
su interés personal en
aumentar su prestigio como pensador en un ámbito
básicamente católico, en donde era fundamental
contar con el apoyo de la jerarquía católica o por
lo menos no escribir nada que pudiera parecer una
oposición o la más ligera crítica a sus
doctrinas. Descartes tenía miedo a la jerarquía
católica y por ello intentó matar dos
pájaros de un tiro: Por una parte, liberarse de su temor,
y, por otra, que la propia jerarquía católica
aprobase y defendiera la utilidad de sus
escritos como un apoyo de sus doctrinas teológicas desde
el campo de la Filosofía.

b) que "Descartes reconoce que la fe completa el saber
racional", expresión que lleva consigo el mensaje de que
la fe es ya por sí misma una forma de conocimiento, lo
cual es evidentemente falso.

En este punto Rodis-Lewis se coloca en una línea
parecida a la de la Escolástica en la que la
Filosofía se definía como "sierva de la
Teología": "Philosophia, ancilla Theologiae", y
sitúa a Descartes en esa misma línea de continuidad
con respecto al pensamiento de Agustín de
Hipona y de Tomás de Aquino, a pesar de que lo que
Descartes pretendía era reconstruir unitariamente el
edificio de la Filosofía y de la Ciencia, al
margen de que, por el adoctrinamiento cristiano recibido y por
las circunstancias sociales y políticas
en que vivió, no fuera capaz de liberarse de su fuerte
dependencia de las doctrinas y de la teología
católica. Rodis-Lewis parece desconocer que la fe
no puede considerarse en ningún caso como
conocimiento, por lo que la Filosofía no
podía ser complemento de la fe ni viceversa sino, siendo
el conocimiento lo que debería sustituirla a medida que
avanzase en aquellos aspectos en los que se había
pretendido suplir la ignorancia humana con toda clase de
supersticiones y de dogmas absurdos, aprovechando la credulidad y
la necesidad humana de obtener respuesta a sus preguntas sobre
los diversos aspectos oscuros de la realidad. Rodis-Lewis parece
desconocer igualmente el fenómeno según el cual el
aumento del conocimiento suele ir acompañado de una
disminución de la fe, en cuanto los misterios y dogmas
religiosos se muestran como absurdos y en cuanto la misma
doctrina de la fe, entendida como ciega afirmación de una
doctrina de la que se desconoce que sea verdadera, deja paso a
una postura más crítica y veraz, que afirma o niega
cuando sabe, y que se abstiene de juicio cuando
ignora.

c) que "el alma escapa del cuerpo cuando éste
sufre una avería que le impide funcionar, sin ser ella
misma causa de su muerte: su suerte es por tanto
independiente"[454].

Por el modo de estar escrita esta afirmación
parece ser compartida y defendida por Rodis-Lewis, por lo que no
presenta ningún comentario crítico a esta antigua
doctrina mítica asumida por las actuales religiones
monoteístas no por su verdad sino por su utilidad para sus
propios montajes económico-religiosos.

d) Finalmente, cuando Descartes va a Italia en 1623
por motivos relacionados con la compra del cargo de "comisionado
general" que finalmente no efectuó y que hubiera
significado un cambio radical
en su vida, Rodis-Lewis comenta que en ese viaje hubo cierta
intencionalidad religiosa relacionada con sus famosos
sueños de los que se ha puesto en duda incluso su propia
existencia, en cuanto pudieron ser una broma del propio pensador
en sus años de juventud, al
margen de lo que creyese e interpretase su primer biógrafo
A. Baillet.

Sin embargo, Rodis-Lewis presenta como un hecho
incontro-vertible que los sueños fueron reales tal y como
los refleja Baillet, y que una de las finalidades del joven
Descartes en su viaje a Italia en el año 1623 fue la de
"celebrar piadosamente el aniversario de los
sueños de 1619"[455]. Rodis-Lewis parece
haber trabajado y haberse documentado mucho para escribir su obra
sobre Descartes, pero, como biógrafa parece que es
demasiado atrevida cuando introduce una referencia a la
intencionalidad "piadosa" de ese viaje, así como en los
momentos en los que habla en general de la religiosidad de
Descartes, proyectando en el pensador francés lo que
posiblemente sólo se corresponda con sus propios deseos y
creencias.

6.3.2. La importancia de la religión en la
vida de Descartes

Al margen de que las palabras y de que los escritos de
Descartes fueran sinceros o interesados según los casos,
es un hecho que la religión católica y la idea de
Dios jugaron un papel primordial en su filosofía, hasta el
punto de que sin el recurso a la divinidad no hubiera podido
escapar del solipsismo representado por la verdad cogito ergo
sum –y al margen de que su recurso a la divinidad ya
implicaba incurrir en contradicción consigo mismo en
cuanto, si la hipótesis del genio maligno
tenía sentido, en tal caso la pretensión de que sus
diversas "demostraciones" de la existencia de Dios tuvieran
alguna consistencia implicaba rechazar que su evidencia pudiera
haber sido una simple broma del genio maligno para hacerle creer
que había demostrado la existencia del dios
católico.

a) Descartes, como era lógico, asumió la
religión católica de modo incuestionable como
consecuencia del largo e intenso adoctrinamiento recibido durante
su infancia y su juventud, pasados en el colegio de los jesuitas de La
Flèche. A partir de tal aceptación acrítica
de las doctrinas católicas y habiendo conocido durante su
juventud el enorme poder de esta organización, cuando escribió el
Discurso del método temió con razón
tomarse la libertad de incluir las doctrinas religiosas entre el
conjunto de conocimientos a los que debía aplicar la
duda metódica y, por ello, las excluyó de
ella sin más aclaración que la de que iba a
conservar

"con firmeza la religión en la que Dios me ha
concedido la gracia de ser instruido durante mi
infancia"[456],

a pesar de que en teoría y de acuerdo con sus
propios planteamientos metodológicos, la duda debía
haber tenido carácter universal,
aplicán-dola por ello a las mismas doctrinas y creencias
religiosas. La exclusión de tales doctrinas respecto a la
"duda universal" fue una muestra de incoherencia en
relación con su propia norma metodológica, aunque
su actitud fuera comprensible como consecuencia de aquel
adoctrina-miento religioso recibido a lo largo de su
infancia y de su adolescencia y
adquiriendo tal naturalidad en el conjunto de sus convicciones
que alrededor de 1628, cuando escribió las Reglas para
la dirección del espíritu,
afirmó en ellas, como un hecho evidente, que Dios
existía y que había revelado determinadas verdades,
diciendo por ello que

"todo lo que ha sido revelado por Dios es más
cierto que cualquier otro
conocimiento"[457],

sin llegar a plantearse en ningún momento
cómo sabía que Dios existía, que
había revelado algo, y a quién y cómo lo
había revelado. Esta actitud, tan carente de
espíritu crítico ante estas cuestiones, resultaba
especialmente desconcertante por su enorme contraste con la
actitud que pretendía adoptar en el Discurso del
Método, donde iba a considerar que –con la
excepción de las "verdades reveladas" de la
religión católica- podía y debía
dudar de todo, incluso del valor de las Matemáticas, de la existencia del mundo
material o del propio cuerpo, o del valor del mismo principio de
contradicción, mientras no encontrase una verdad tan
evidente que fuera capaz de superar tales dudas y que pudiera
servirle como principio para una fundamentación firme y
segura del conjunto del conocimiento.

b) En segundo lugar, hay que decir que la
excepcionalidad concedida a las supuestas "verdades reveladas" de
la Religión Católica, aunque fue una consecuencia
de su formación cristiana, interiorizada como una creencia
espontánea, fue también una creencia mantenida a
partir de la presión ejercida sobre él por
el círculo de sus amistades religiosas y, sin duda, como
consecuencia de su temor a enfrentarse con la jerarquía
católica, de la que conocía su extensa serie de
actuaciones criminales a lo largo de muchos
años.

Descartes hubiera podido someter a la duda
metódica sus creencias religiosas, al igual que
había sometido a la duda el valor de las verdades
matemáticas y la existencia de un mundo externo, sin que
ello significase que en verdad dudase del valor de tales verdades
ni de la existencia del mundo material. Por ello parece que, si
no lo hizo, fue por el temor a las reacciones virulentas de la
jerarquía católica contra sus escritos y contra su
propia persona, y por su intención y esperanza en contar
con el apoyo de dicha jerarquía a su propia persona como
filósofo al servicio
incondicional de esa organización, pues, en definitiva, si
hubiese tenido el atrevimiento de someter a la "duda" aquellas
verdades de fe, es seguro que se
habría ganado el rechazo de la jerarquía
católica y seguramente algo más que ese
rechazo.

No obstante y aunque resulte comprensible su actitud, el
hecho de que en el Discurso del Método no
sometiera a la duda las doctrinas relacionadas con el
Dios del cristianismo y con las llamadas "verdades de fe"
representa un aspecto negativo en la aplicación de aquella
supuesta duda universal, y mucho más si se tiene
en cuenta que el concepto de Dios jugó un papel
fundamental en su filosofía, tanto en el aspecto
metodológico como en el
sistemático. Esa incoherencia es más grave
en cuanto el Dios cartesiano aparece como la
única justificación del valor de la
regla de la evidencia, y, consecuentemente, como el
único enlace entre el pensamiento y la hipotética
realidad sensible, y entre el pensamiento y el resto de supuestas
verdades de cualquier tipo, con la única excepción
de la proposición "cogito, ergo sum", la cual,
según el propio pensador francés, no
requería ser justificada por la regla de la evidencia sino
que, por el contrario, era la única verdad que superaba la
prueba de la duda y que servía como principio para la
justificación –aunque incompleta- de dicha
regla, justificación que no llegó a producirse en
ningún momento, a pesar de los intentos cartesianos por
conseguirlo recurriendo a un Dios que a su vez debía ser
justificado por dicha regla, pues ello constituía un
círculo vicioso.

En definitiva, el hecho de no haber extendido la duda a
las creencias religiosas representó en la
práctica una contradicción por lo que se
refiere a la universalidad de la duda
metódica.

Eso mismo sucedió con las doctrinas religiosas,
que con absoluta incoherencia consideró como
verdaderas desde el principio, al margen de que a lo
largo de sus reflexiones se entretuviera intentando demostrar
algunas de ellas igual que el mago que hace aparecer un conejo de
su chistera, aparentando no haberlo colocado previamente en
ella.

Conviene insistir igualmente en que el miedo a la
Inquisición o el simple temor a cualquier condena moral de la
jerarquía católica debió de contribuir a que
sus relaciones con el mundo clerical que le rodeaba como
consecuencia del ambiente
cultural en que se formó, fueran en líneas
generales especialmente intensas y positivas, viendo en ellas un
seguro y una protección ante cualquier posible condena,
como la sufrida por Galileo en el año 1633, que
provocó que el pensador francés renunciase a
publicar su obra El Mundo, según refirió a
Mersenne cuando le escribió:

"He decidido suprimir por completo el tratado que he
escrito y confiscar toda mi obra de los últimos cuatro
años para prestar obediencia a la Iglesia,
puesto que ha proscrito la opinión de que la Tierra se
mueve"[458],

Llama la atención que, en el Discurso del
Método, a diferencia de lo que los críticos
suelen decir acerca de las causas por las cuales dejó de
publicar El mundo, considerando que se abstuvo de
hacerlo por temor a la las represalias de la jerarquía
católica, Descartes afirme que la causa real de su
abstención fue que pensó que tal vez en su tratado
hubiera errores similares a los de Galileo, de los que él
no hubiera tomado conciencia y que
pudieran ser perjudiciales para la religión o para el
Estado, manifestando así no su temor sino su respeto y
sumisión total a las doctrinas de la religión
católica. Sin embargo, las palabras mediante las que en el
Discurso del método explica los motivos por los
que se abstuvo de publicar esa obra no se corresponden con las
que escribió a Mersenne, al menos por lo que se refiere a
la forma de exponerlos en cuanto en sus cartas a Mersenne
dice simplemente que no desea oponer-se a la autoridad de la
Iglesia, lo cual sugiere simplemente una precaución
relacionada con sus intereses personales, mientras que
en el Discurso del método se refiere a su deseo
de no defender nada que pudiera ser "perjudicial" para la
religión o para el estado, lo
cual no sugiere ningún interés personal sino un
interés por la propia iglesia católica.
Pero la diferencia más relevante entre las cartas a
Mersenne y el Discurso del método consiste en
que, mientras en sus cartas reconoció haber
defendido la misma tesis que
Galileo, en el Discurso del método lo
negó, por lo que una de tales afirmaciones era
necesa-riamente falsa al estar en contradicción con la
otra. Y esto dice muy poco en favor de su integridad intelectual,
en cuanto hubiera podido evitar incurrir en esa falsedad si en el
Discurso del Método no hubiese hecho referencia a
su punto de vista sobre la cuestión del posible movimiento de
la Tierra. Pero,
al parecer, su pánico
al poder despótico de la jerarquía católica
era tan grande que prefirió mentir declarando que
él no era de esa opinión antes que no pronunciarse,
a pesar de que en su carta a Mersenne había reconocido su
acuerdo con Galileo.

Por ello y siguiendo su propósito de conseguir
que sus puntos de vista se ajustasen lo más posible a las
doctrinas de la Iglesia Católica, no parece que tuviera
otros motivos para establecer su posterior "teoría de los
torbellinos" que precisamente el de buscar congraciarse
todavía más con la jerarquía de dicha
institución religiosa presentando una doctrina
"ecléctica" que, aceptando la doctrina de Roma, al mismo
tiempo reconociera el hecho del "movimiento" de los planetas
alrededor del Sol, que no se moverían por sí
mismos sino que serían movidos por la
corriente de la materia
celeste circundante[459]

c) El temor de Descartes hacia la jerarquía
católica fue constante, de manera que incluso en 1640 y
más adelante aún estuvo preocupado por si la
Iglesia encontraba opiniones copernicanas en su obra y pudiera
perseguirle por ello. Así, en el año 1645,
preocupado por sus desagradables y peligrosas disputas
teológicas en Utrecht y buscando la protección de
la reina Cristina de Suecia, escribe a su amigo Chanut, embajador
en Suecia, diciéndole:

"puesto que ya me conocen muchos hombres de escuela que
buscan en mis escritos el error y procuran los medios de
perjudicarme a cualquier costa, me inclino a esperar ser
conocido también por las personas de alto rango,
cuyo poder y virtud podrían
protegerme"[460].

Igualmente llama la atención su preocupada
búsqueda de cobijo en la autoridad de Tomás de
Aquino o en otra autoridad católica de prestigio en
relación con el contenido de sus escritos, como sucede
cuando, apoyándose en la autoridad del "Doctor
Angélico", escribe:

"En cuanto al Misterio de la Trinidad, juzgo con
Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se
puede conocer por la luz natural"[461].

Este mismo temor es el que, según parece, le
llevó a decir que trataba de alejarse de las cuestiones
estrictamente teológicas, tal como lo expresa cuando
dice:

"Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos
de seguir el bien o el mal, sino que he querido evitar […]
las controversias de la Teología y mantenerme en los
límites de la filosofía
natural"[462].

Sin embargo y en contra de estas palabras, es un hecho
que su obra no sólo contiene una cantidad importante de
planteamientos teológicos sino que además
pretendió basarse en Dios como justificación
última del valor de su método y del conjunto de su
sistema
filosófico y científico, lo cual era una total
aberración en cuanto mezclaba las creencias religiosas con
los conocimientos filosóficos o científicos.
Finalmente y en este sentido, cuando se enfrenta a algún
problema algo vidrioso, en última instancia y a fin de
evitar cualquier preocupación busca el refugio de la
autoridad de la Biblia:

"Si esta razón no satisface a mis censores,
quisiera saber qué dicen de las Sagradas Escrituras, con
las que ningún escrito humano debe
compararse"[463].

d) ¿Tenía Descartes motivos objetivos para
temer los ataques de la Iglesia Católica, a pesar de la
serie de ocasiones en que había proclamado su
adhesión total a sus enseñanzas y doctrinas?
Ciertamente sí, especialmente si se tiene en cuenta la
tradicional intolerancia de la Iglesia de Roma, con su arma
sanguinaria de la "santa Inquisición", y las ocasiones en
que ésta había actuado en contra de los "herejes",
reales o supuestos, así como el comportamiento
cruel y despiadado de Luís XIII y del cardenal Richelieu
contra los hugonotes de la Rochelle y su ley de 1624 contra la
libertad en la enseñanza de la Filosofía. Como
confirmación de lo dicho, hay que añadir que,
efectivamente, la enseñanza de la metafísica
cartesiana no sólo fue prohibida por el protestantismo
holandés sino también por la Iglesia
Católica pocos años después de la muerte de
Descartes al incluir sus obras en su "Índice de Libros
Prohibidos".

Por ello, parece que el motivo fundamental de la marcha
de Descartes a Holanda, más que estar relacionado con la
búsqueda de soledad para poder dedicarse a su trabajo, se
relaciona especialmente con ese temor al poder y al
peligro representado por la propia jerarquía
católica, y más concretamente al representado por
los cardenales Bérulle y Richelieu, quien en 1628
había masacrado a los habitantes de la ciudad de La
Rochelle. Muy poco tiempo después de aquel suceso, tal vez
sobrecogido por aquel despiadado asedio y por la sanguinaria
intolerancia religiosa que implicaba, Descartes emigró a
Holanda. Quizá la impresión que le produjo tanta
crueldad absurda le hizo temer también por su propia vida
hasta el punto de llevarle a tomar la decisión de alejarse
de su país. Según algunos críticos,
también es posible que el detonante que provocó su
partida estuviera relacionado con una entrevista que
habría tenido con el cardenal Bérulle, en la que
éste pudo haberle amenazado o advertido del peligro que
corría su vida en Francia,
quizá por su anterior vinculación con la hermandad
Rosacruz, o con los libertinos de París o quizá por
su excesiva audacia al defender ideas que tal vez se alejaban de
las que eran propias de la ortodoxia católica.

d) Su pertenencia a la hermandad Rosacruz ha sido objeto
de estudio y algunos biógrafos especialmente importantes
consideran que en efecto existió durante algún
tiempo. Sus famosos sueños –o simples
fantasías de juventud- de 1619 podían representar
un argumento en favor de su pertenencia a tal
organización, y tal pertenencia sería una muestra
más de que, especialmente en esos años, Descartes
no fue un seguidor ferviente y constante de las doctrinas de la
iglesia católica, sino que se dejó llevar de una
sana curiosidad para buscar la verdad allá donde pudiera
encontrarla. Cierto es que cuando se le preguntó si
pertenecía a dicha organización, él
contestó con ironía que, según se
decía, los rosacruces eran invisibles, mientras que a
él podían verlo perfectamente. Se trataba de una
respuesta irónica en cuanto la invisibilidad a que se
hacía referencia era metafórica,
refiriéndose en realidad a que los pertenecientes a tal
organización tenían el cuidado de ocultar
su pertenencia a ella. En cualquier caso su probable pertenencia
a la Hermandad Rosacruz habría significado una actitud
nada ferviente y fiel respecto a la dogmática
católica.

e) Lo mismo puede decirse respecto a su probable
relación con los libertinos de París, que buscaban
precisamente libertad para investigar la búsqueda de la
verdad sin impedimentos de ninguna clase. Quizá esta
relación es la que pudo haber determinado su precipitada
"huida" a Holanda, ante el fundado temor a una detención
inmediata por parte de las autoridades
político-religiosas.

Otros hechos que indican en cierto modo hasta qué
punto Descartes fue o no un acérrimo defensor de la fe
católica son los siguientes:

En primer lugar, su despreocupación por
el hecho de que su hija Francine fuera bautizada en una iglesia
protestante en lugar de hacerlo en una católica; en
segundo lugar, su falta de escrúpulos a la hora
de dedicar sus Principios de Filosofía a un
princesa protestante, como lo era Elisabeth de Bohemia,
y más aún tratándose de la obra que deseaba
que los jesuitas pusieran como texto en sustitución de los
anteriores basados en la filosofía escolástica; y,
en tercer lugar, esa misma despreocupación a la
hora de dedicar otra obra, Las pasiones del alma, a la
reina Cristina de Suecia, que también era
protestante.

Por todo ello, teniendo en cuenta esta serie de
circunstancias ambientales y la propia biografía del
filósofo francés, parece que, a pesar de sus muchas
palabras elogiosas en favor de la religión, su
religiosidad no fue vivida de un modo especialmente
auténtico y consecuente, sino que se sirvió de sus
declaraciones en favor de la religión como instrumentos
para fomentar e incrementar su prestigio como filósofo, lo
cual parece haber sido su ambición más importante,
al margen de que tuviese un interés real en el avance de
la Filosofía y de la Ciencia,
superando el lastre del pensamiento aristotélico y de la
filosofía Escolástica. Su método, que le
obligaba a dudar de todo, así como su implícito y
consecuente rechazo de las vías de Tomás de Aquino
motivaron que en algún caso sus enemigos, como Voetius,
llegasen a considerarle ateo y que el propio Pascal criticase
"el Dios de los filósofos" –ese Dios utilizado por
Descartes casi exclusivamente como fundamento y
explicación físico-matemática
de la realidad-, para reivindicar el Dios vivo de Abraham, de
Isaac y de Jacob.