René Descartes, hijo póstumo del fideísmo medieval (página 13)

"Dios no mostraría que su poder es
inmenso si hiciera cosas tales que después pudieran ser
sin él mismo, sino que, por el contrario,
testimoniaría con esto que su poder es finito porque una
vez creadas las cosas no dependerían más de
él"[413]

En relación con esta doctrina Descartes
llega a expresarse de un modo que, aunque pueda interpretarse
como metafórico, es propio del
panteísmo:

"es mucho más cierto que no puede existir nada
sin el concurso de Dios que el que haya luz solar sin
sol"[414]

El pensador francés puntualiza además,
aunque sólo sea por una simple convención lingüística, que, a pesar de su
definición del concepto de
sustancia como "una cosa existente que no requiere más que
de sí misma para existir", sin embargo juzgó que
podía seguir hablando de sustancia extensa y desustancia
pensante en cuanto eran realidades que para existir sólo
requerían del "concurso divino". En cualquier caso, como
consecuencia del concepto teológico de
"conservación", ni la "res cogitans" ni la "res extensa"
serían autosuficientes en ningún momento,
ya que en todo instante seguirían dependiendo de su
creación continuada por Dios. Pero, además, en
contra de la ligera interpretación de Rodis-Lewis, este
concepto teológico de "conservación" implica que,
en cuanto no haya una continuidad independiente en la
existencia de las cosas sino sólo una creación
continuada, no podría existir influencia causal de
unos fenómenos en otros, sino sólo la
apariencia de dicha relación. Ningún
fenómeno se produciría como consecuencia de otro u
otros anteriores sino siempre por la acción
de Dios, quien le conferiría su existencia a lo largo
de cada uno de los instantes que él quisiera y las
diversas modificaciones con que fuera apareciendo en los
instantes sucesivos en que Dios lo quisiera conservar. En este
sentido, del mismo modo que, cuando se está viendo una
película, se tiene la impresión de que
existe una relación causal entre las diversas
imágenes que aparecen en la pantalla hasta
que se repara en que la película está formada por
toda una serie de imágenes independientes entre
sí y sin otra relación que la de la
sucesión en su aparición, igualmente
Descartes, al considerar el Universo como
una realidad cuya existencia depende de Dios en cada uno de sus
instantes, lo hace existir en cada momento con las diversas
diferencias con que va apareciendo. Tal interpretación
implica la negación de la relación de
causalidad entre los distintos fenómenos del Universo en un
instante y en el siguiente con sus diferencias respecto al
anterior, de manera que tales diferencias se deben
exclusivamente a la acción de Dios en cada acto de esa
creación continuada y no a una relación de
causalidad entre el Universo en un instante y en el
siguiente.

La concepción del Universo desde la perspectiva
de la teología católica y desde la
científica son enteramente distintas, pues el
científico considera que todos los fenómenos a lo
largo del tiempo
están causal-mente relacionados, mientras que el
teólogo, mediante este concepto de "conservación"
tiene que considerar que todo depende causalmente de su dios en
cualquier momento del tiempo, por lo que, en realidad, no puede
existir una relación de causalidad entre los diversos
aspectos del universo en momentos sucesivos. Sin embargo, a
efectos prácticos, el científico, olvidando la
"verdad teológica", puede seguir trabajando como
si existiera esa relación de causalidad entre los
diversos fenómenos del Universo, aunque tal
relación fuera un espejismo.

En este punto tiene interés
señalar que, aunque en sus planteamientos acerca de esta
misma cuestión Malebranche podría haber
llegado a sus conclusiones de modo independiente respecto al
planteamiento cartesiano, es lógico suponer que extrajera
esta fácil consecuencia a partir de esa idea cartesiana
sobre la conservación del mundo, que
coincidía plenamente con la de los teólogos
católicos, como no podía ser de otra manera.
Así, cuando Malebranche propuso su doctrina del
ocasionalismo para explicar la aparente
relación causal entre las diversas realidades del
Universo, consideró que las cosas no podían
influir causalmente entre sí y que sólo Dios
era la causa de su aparente relación en cuanto
causar equivalía a producir algo que anteriormente no
existía y, en consecuencia, equivalía a
crear. Por ello y teniendo en cuenta que sólo
Dios podía crear, sólo Dios podía
causar, mientras que las cosas eran sólo la
ocasión para la intervención de
Dios.

5.3.8. Aspectos más relevantes de la obra
cartesiana en la Filosofía y en la
Ciencia.

A lo largo de estas páginas no se ha pretendido
presentar una apología de Descartes ni de su obra, sino
hacer hincapié en aquellos aspectos negativos que los
críticos en general no han tenido especial interés
en señalar. Sin embargo y a pesar de lo dicho hay que
reconocer que en la labor cartesiana hubo una serie de aspectos
de una importante relevancia como punto de partida para que la
Ciencia y la
Filosofía adquiriesen un nuevo empuje que las liberase del
lastre del pensamiento
antiguo y medieval, especialmente mediatizado por las doctrinas
de la jerarquía católica, guiada por intereses
ajenos a los del progreso del pensamiento libre y de la
búsqueda de la verdad.

Hay que reconocer por ello que, a pesar de su servilismo
interesado con respecto a las doctrinas de la iglesia
católica, la crítica
de Descartes a la tradición de la escolástica y su
intento –teórico al menos- de conseguir un
pensamiento más independiente, crítico y riguroso
tuvieron una importante repercusión en el pensamiento
posterior, tanto en la corriente racionalista que él
inició como en la filosofía en general, que desde
ese momento se fue desvinculando más claramente del lastre
de la tradición de la Escolástica y del de muchas
otras doctrinas absurdas del pasado. Por ello y a pesar de las
críticas realizadas a su enfoque acerca del método y a
sus incoherentes razonamientos filosó-ficos y
científicos, hay que reconocer la importancia de su
esfuerzo por convertir la Filosofía en un conocimiento
riguroso. En este sentido hay que reconocer que sus escritos
tuvieron una serie de aspectos positivos que conviene tener
presentes para no quedarnos con un perfil en el que sólo
se iluminen los aspectos más negativos de su
labor.

En relación con tales aspectos positivos, hay que
hacer referencia a los siguientes:

a) La idea de que, en la búsqueda de un
auténtico conocimiento, era necesario hacer
abstracción de todas las doctrinas del pasado, aceptadas
de modo acrítico, poniéndolas en duda y tratando de
encontrar un método seguro para no aceptar como
verdad aquello que no ofreciera las más estrictas
garantías de serlo.

Sin embargo y como ya se ha dicho, en este punto
Descartes no fue consecuente con los propósitos
anunciados, al aceptar, sin el requisito de la superación
de la duda metódica, las doctrinas o "prejuicios"
religiosos de la iglesia católica en los que había
sido adoctrinado a lo largo de su infancia y de
su juventud.

Igualmente, se equivocó cuando defendió
que la razón por sí sola podía alcanzar
conocimientos que fueran más allá de los meramente
lógicos, matemáticos o analíticos, y, como
consecuencia de este racionalismo
dogmático, defendió teorías
absurdas y contrarias a la experiencia.

b) Su intento de construir un método
seguro para el avance del conocimiento, poniendo entre
paréntesis las doctrinas y prejuicios del pasado, fue
realmente decisivo para un cambio de
enfoque en el estudio de los problemas
filosóficos.

Sin embargo, su mayor fracaso en el terreno de la
metodología fue haber adoptado como
criterio de conocimiento la regla de la evidencia, no
comprendiendo que, a pesar de su utilidad para las
Matemáticas, donde la utilizó junto
con el conjunto de reglas de su método con un éxito
innegable, era manifiestamente insuficiente en cuanto, a pesar de
estar basado en el principio de contradicción, no
servía para alcanzar el
conocimiento de las ciencias
relacionadas con un contenido material o empírico.
Además, en cuanto Descartes no aceptó que la regla
de la evidencia estuviera fundamentada en el principio de
contradicción, dicha regla se convertía en una
simple "impresión de evidencia", que en consecuencia
sólo podía tener un valor
subjetivo, de manera que, sin la ayuda inexcusable de la
experiencia era un instrumento totalmente insuficiente
para la obtención de conocimientos empíricos. En
algunos momentos Descartes fue consciente de esta dificultad,
reconociendo que en diversas ocasiones había tenido
evidencias que
posteriormente había visto como erróneas, y, por
ello, trató de fundamentar su valor en la veracidad
divina, incurriendo en un círculo vicioso, en cuanto para
afirmar la existencia de un dios veraz y garante de la verdad de
los "conocimientos evidentes" debía basarse ya en la regla
de la evidencia, cuyo valor todavía no estaba
fundamentado.

Y de este modo, al basarse en la regla de la
evidencia, necesariamente subjetiva, su sistema
filosófico y científico fue realmente
decepcionante, tanto por lo anteriormente señalado como
por aquellas otras consideraciones relacionadas con su
pretensión de demostrar la existencia de un dios, es
decir, de un ser omnipotente, inmaterial, trascendente,
inmutable, sumamente veraz y creador del Universo, a pesar del
círculo vicioso que suponía partir de la regla
de la evidencia para llegar hasta ese dios, y partir de ese
mismo dios para garantizar el valor de la regla de la
evidencia. Igualmente fue especialmente negativa, aunque
acorde con sus intereses personales, su arrogante
pretensión de construir un sistema científico
deductivo fundamentado en el supuesto dios del cristianismo,
que no se atrevió a someter a la prueba de la duda
metódica, supuestamente universal, por su temor a
la jerarquía católica y por sus intereses tan
ligados al apoyo que pudiera recibir de tal organización.

c) La consideración de que la Filosofía
aristotélica o la Escolástica en general no
tenían por qué seguir siendo consideradas como la
base a partir de la cual reconstruir el edificio de la
Filosofía, de manera que había que abordar con
espíritu crítico su total reconstrucción
partiendo de una duda universal acerca de los supuestos
conocimientos anteriores a fin de que sus errores no fueran un
freno para el progreso filosófico.

Sin embargo y como ya se ha dicho, también
aquí la labor cartesiana fue inconsecuente con sus propias
pretensiones al eximir de esta supuesta duda universal todo lo
relativo a las creencias religiosas de la iglesia católica
y al seguir utilizando diversas doctrinas de la teología
católica mezcladas con teorías que debían
tener un carácter científico.

d) La comprensión de la importancia decisiva de
la razón para lograr el conocimiento de la
realidad.

Sin embargo, este descubrimiento, que había sido
ciertamente el origen de la Filosofía, Descartes lo
valoró excesivamente en relación con el escaso
valor que concedió a la experiencia. Su
valoración de la razón fue tan exagerada que le
llevó a la convicción de que por su
mediación podía llegar a demostrar la existencia
del dios del cristia-nismo y a deducir el conjunto de leyes que rigen
en el Universo, menos-preciando la imposibilidad de tal empresa sin la
mediación ineludible de la experiencia. Tanto el empirismo como
la filosofía kantiana señalaron que era la
experiencia la que debía proporcionar la materia del
conocimiento, mientras que el entendimiento debía
proporcionar sus principios para
poder entender el material proporcionado por las sensaciones. De
ahí que fuera Kant quien, desde
el punto de vista de la mera reflexión teórica,
apoyado especialmente en las aportaciones especulativas de Bacon,
Galileo y Hume, y en la práctica de grandes
científicos, como en especial Galileo y Newton,
corrigiese a Descartes y, desde una perspectiva integradora del
racionalismo con el empirismo, dijese que: "los pensamientos sin
contenido son vacíos; las intuiciones
sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer
sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en
la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es
decir, someterlas a conceptos)"[415].

e) Su interpretación mecanicista de la
realidad, la cual propició una línea de avance
científico muy importante que sólo ha sufrido
cierta crisis a
partir del siglo XX.

El mecanicismo, defendido un siglo antes por
Gómez Pereira en referencia al modo de ser del mundo
animal, con la única exclusión del ser humano,
introdujo la perspectiva de que la Naturaleza
funcionaba de acuerdo con leyes estrictamente
deterministas de manera que todos los fenómenos
se producían como consecuencia de causas antecedentes de
las que éstos derivaban, que a su vez determinaban la
aparición de los sucesivos cambios en la Naturaleza. A
diferencia del mecanicismo cartesiano, que consideraba que las
plantas y los
animales
sólo eran máquinas
muy complejas, un mecanicismo mucho más avanzado considera
que las plantas y los animales, aunque se comporten de acuerdo
con leyes mecánicas, son estructuras
materiales
organizadas de un modo tan especialmente sofisticado que les
permite alcanzar una serie de cualidades psíquicas, cuya
existencia Descartes había excluido como consecuencia de
que sus creencias religiosas le llevaron a pensar que
debía de existir una diferencia radical entre el ser
humano y el resto de los seres vivos, de manera que estos
últimos serían máquinas muy complejas, pero
máquinas en definitiva sin capacidad de sentir. El
mecanicismo de los últimos tiempos incluye al ser humano
dentro de las mismas leyes que rigen en todo el ámbito de
la Naturaleza, y no concede al hombre una
peculiaridad tan especial como la de poseer un principio
misterioso alejado de la materia –el alma-, capaz
de interactuar con ella y estando a salvo del determinismo
mecanicista. Al mismo tiempo, reconoce sin dificultad la
existencia en el mundo biológico de toda una serie de
fenómenos sensitivos, afectivos y cognitivos similares a
los existentes en el ser humano, al margen de las diferencias,
mayores o menores, igualmente constatables.

f) Los descubrimientos de Descartes en el terreno de las
Matemá-ticas y en el de la Física, de los que se
ha hablado antes, fueron especial-mente relevantes, aunque en el
caso de sus teorías astronómicas y físicas
vinieron acompañados de bastantes errores como
consecuencia de su continuo olvido de la experiencia. En
este punto tiene interés hacer referencia a Beeckman como
el amigo que le ayudó a tomar conciencia de
importancia de las Matemáticas para la comprensión
de las leyes físicas, aunque hay que recordar igualmente
que en este punto ya Galileo había proclamado que "el
Universo está escrito en lenguaje
matemático"[416]. Los descubrimientos de
Descartes en el terreno de las Matemáticas, ciencias
formales en las que el principio de contradicción y la
regla de la evidencia sí eran suficientes, fueron
especialmente nota-bles, pero no se exponen aquí en cuanto
no son objeto de este trabajo.

Sin embargo, en este campo de la ciencia, el orgullo
cartesiano alcanzó límites
exagerados cuando, según cuenta R. Watson, Descartes
comentó a Beeckman que en Matemáticas había
llegado todo lo lejos que podía alcanzar la mente
humana[417]Su éxito en este terreno le
deslumbró hasta el punto de llegar a confiar de modo
exagerado en el valor del método que había aplicado
en él, creyendo que sería un instru-mento adecuado
para avanzar en el resto de los conocimientos, a pesar de que ya
Galileo había propuesto su método
hipotético-deductivo, que tantos progresos
científicos ha determinado hasta la actualidad.

g) En relación con la Física y desde una
perspectiva racionalista, el pensador francés negó
que en sentido estricto existieran átomos, ya que
toda partícula de materia debía ser extensa, y, si
era extensa, debía ser divisible, aún cuando no se
tuvieran los medios de
dividirla física-mente. Sin embargo en su
argumentación de los motivos por los que no podían
existir átomos Descartes cayó en el error de
mezclar el espacio de la geometría pura, en el
que efectivamente no existe un espacio último indivisible,
ya que, por definición, ser espacial implica ser
divisible, con el de la geometría física
que se refiere a la espacialidad como cualidad de la materia, de
una materia de la que no puede afirmarse nada de forma
apriórica sino sólo a partir de la
experiencia. Por ello, su conclusión, al margen de su
carácter verdadero o falso, era inadecuada desde el punto
de vista de la metodología utilizada.

Kant consideró esta cuestión como una de
las antinomias de la Razón Pura, en cuanto se
trataba de un problema que admitía tanto una
solución positiva como una negativa, lo cual significaba
que no se le podía dar una auténtica
solución, pues desde la Ciencia siempre se debe investigar
suponiendo, como afirma Descartes, que todo cuerpo, en cuanto
modo de la res extensa, sea divisible por el hecho de
ser espacial. Pero, en cuanto las ciencias
empíricas no trabajan con meros conceptos, como
sucede con las ciencias formales, el planteamiento
cartesiano carecía de relevancia científica en
cuanto la misma expe-riencia es incompatible con una
demostración empírica acerca del
ca-rácter infinitamente divisible de la res
extensa. Dicho de otro modo: Si se parte del concepto de
materia como realidad extensa y del concepto de lo extenso como
realidad infinitamente divisible, en tal caso el punto de vista
cartesiano sería formalmente verdadero por
definición, es decir, por tratarse de una verdad
analítica, que nada diría acerca de la
expe-riencia. Pero, si se pretende hacer referencia al
carácter infinitamente divisible de la materia desde una
perspectiva empírica, nos encontramos ante una
afirmación indemostrable, porque a partir de la
experiencia es imposible demostrar la supuesta divisibilidad
infinita de la materia.

h) Otro mérito indiscutible en la labor
cartesiana fue el de su anticipación a Paulov en
más de dos siglos en el descubrimiento de los reflejos
condicionados. En 1630, en una carta a Mersenne
le decía que, después de azotar a un perro varias
veces al son de un violín, el perro temblaría de
miedo al escuchar su sonido. Esta
observación representa un aspecto
francamente positivo de su perspicacia que no ha sido
suficientemente valorado y constituye una confirmación del
valor de su mecanicismo, aplicable a los seres "vivos", que
consideró como máquinas muy
sofisticadas.

5.3.9. "No hay nada en todo este mundo visible o
sensible sino lo que he explicado"

Para finalizar esta última parte tiene cierto
interés mencionar unas afirmaciones especialmente
sorprendentes que se suman a la serie de incoherencias y absurdos
a que se ha hecho referencia en otros momentos. Estas
afirmaciones apenas requieren de comentario alguno, pues se
califican por sí mismas. Pero lo extraño del caso
es que no suelen mencionarse en los estudios acerca de la
filosofía cartesiana, a pesar de representar una
confirmación especialmente significativa del valor de las
críticas realizadas en estas páginas a una parte
importante de los planteamientos cartesianos.

Efectivamente, en Los Principios de la
Filosofía afirma Descartes que

"no hay ningún fenómeno en la Naturaleza
cuya explicación haya sido omitida en este
Tratado"[418],

y poco después, en este mismo capítulo,
añade:

"he probado que no hay nada en todo este mundo visible o
sensible sino lo que he explicado"[419]

Es decir, Descartes afirma que el conjunto de todo lo
explicado por él es una exposición
completa de todos los fenómenos naturales. O lo
que es lo mismo, si un supuesto fenómeno es real, en tal
caso ha sido explicado por él, y, si él da una
explicación de algo, esa explicación coincide con
la descripción racional de un fenómeno
real, mientras que, si no la da, es porque no existe.

Verdaderamente hay que reconocer que estas afirmaciones
tan atrevidas encajan perfectamente con la serie de
incoherencias, errores y círculos viciosos antes
señalados, aunque superando a todas por su osa-día,
y encajan plenamente con aquel orgullo característico de
la perso-nalidad cartesiana. Esta serie de planteamientos nos
muestran al "padre del racionalismo" como un pensador
ególatra, osado, orgulloso y frívo-lo, merecedor de
un estudio más extenso y profundo acerca de su
perso-nalidad y de las causas que influyeron en sus delirios tan
asombrosos.

La dedicación del filósofo francés
a la búsqueda del conoci-miento, tanto en el ámbito
de la Filosofía como en el de la Ciencia, hubiera sido
incomparablemente más productiva si sus circunstancias
personales y sociales hubieran sido más favorables, pues
los factores señalados en la segunda parte de este trabajo
fueron especialmente negativos y se convirtieron en un
obstáculo insalvable que impidió que su capacidad
para el pensamiento filosófico fructificase a una altura
similar a la que había alcanzado en el terreno de las
Matemáticas.

"Philosophia,
ancilla theologiae"

6.1. La subordinación de la razón a la
fe.

A pesar de su decepción por la formación
recibida, Descartes en ningún momento pareció dudar
del valor de la fe, de las Sagradas Escrituras
y de la Teología, manifestando en sus diversos
escritos su absoluto respeto y
sumisión a las doctrinas de la iglesia católica y
construyendo su filosofía desde la sumisión a tales
supuestos.

Así, en las Reglas para la dirección del espíritu, escrita
mucho antes que el Discurso del método,
escribe:

"todo lo que ha sido revelado por Dios es más
cierto que cualquier otro
conocimiento"[420].

Posteriormente, en el Discurso del
Método, a fin de evitarse problemas con la iglesia
católica en relación con las verdades de la
Teología manifiesta su incapacidad para opinar sobre ellas
diciendo:

"no me hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de
mis razonamientos"[421],

y, en este mismo sentido, en las Meditaciones
metafísicas, desde la frivolidad y sin preocuparse de
si cumplía o no las reglas de la Lógica,
como ya se ha dicho antes, proclama igualmente:

"es preciso creer que hay un Dios porque así se
enseña en las Sagradas Escrituras, y […] es preciso
creer las Sagradas Escrituras porque vienen de
Dios"[422].

Resulta asombroso constatar cómo, en estas
sencillas afirmacio-nes, Descartes incurre de modo inexplicable
en un irracionalismo fideísta absurdo, cayendo
además en un círculo vicioso
incomprensible, tal como puede verse claramente comparando ambas
afirmaciones tan próximas en el texto:

"es preciso creer que hay un Dios porque así se
enseña en las Sagradas Escrituras",

y

"es preciso creer las Sagradas Escrituras porque
provienen de Dios",

observando que cada una de ellas se justifica mediante
la otra, con lo cual ninguna de ellas queda justificada, y
comprobando igualmente que incurre en un absurdo razonamiento
fideísta, al proclamar que se debe creer en
Dios a partir del enunciado meramente dogmático
según el cual

"como la fe es un don de Dios, aquel que otorga la
gracia para hacer creer las demás cosas puede
también otorgarla para hacernos creer que
existe"[423].

Resulta sorprendente que el pensador francés
incurriese en errores tan graves y tan fáciles de
percibir; resulta todavía más sorprendente que
éstos no fueran los únicos sino que a lo largo de
sus escritos haya bastantes más del mismo calibre, que
incitan a tratar de comprender qué motivos pudieron
impedir que fuera consciente de ellos, siendo tan evidentes. Y
resulta más sorprendente todavía que la
mayoría de los críticos haya silenciado esta larga
serie de absurdos del "padre del racionalismo" sin que les
pusieran la menor objeción. Teniendo el pensador
francés una capacidad tan extraordinaria para el
razonamiento matemático, resulta difícil explicar
sus errores tan infantiles en estas argumentaciones,
así como aquellos en los que incurrió igualmente a
la hora de fundamentar su método. Sea cual sea la
explicación, en cualquier caso parece que una parte
importante de ella se encuentra en la frivolidad a la
que se ha hecho referencia en la segunda parte de esta obra,
unida al hecho de que los condicionamientos relacionados con su
propia formación religiosa así como el ambiente
clerical que le rodeaba pudieron determinar que no se preocupase
excesivamente por el rigor de sus razonamientos, relacionados con
unas creencias cuya verdad se daba de antemano como segura. No
parece que Descartes pretendiera tomar el pelo a sus lectores o a
los doctores de la facultad de Teología, al menos de forma
consciente, pero por ello mismo y dada su capacidad para el rigor
matemático, resulta mayormente difícil de
comprender que no se diese cuenta de la serie de incoherencias y
círculos viciosos en que estaba incurriendo. Estos
"razonamientos" –por llamarlos de algún modo-
resultan tan sorprendentes que sólo parecen consecuencia
de la frivolidad o de la existencia de un interés
muy ajeno al de la búsqueda de la verdad, y, por ello
mismo, inducen a pensar que, si los críticos en general no
han reparado en su inconsistencia, o bien ha sido por haberlos
considerado marginales respecto a los temas centrales de su
pensamiento filosófico y científico, o bien por
haber compartido –al menos en bastantes casos- las mismas
creencias religiosas que Descartes, lo cual podría
haberles llevado a ignorar cualquier aspecto criticable en sus
planteamientos, a pesar de las diversas aberraciones
lógicas que contiene. Por otra parte es posible que
Descartes, siendo consciente de que el último texto citado
iba dirigido a los doctores de una facultad de Teología,
se despreocupase del círculo vicioso en que
incurría y alcanzase ese nivel tan asombroso de
frivolidad, al suponer que ningún teólogo
pondría objeciones a sus "pequeñas" incoherencias
lógicas relacionadas con unos puntos de vista tan fieles a
las doctrinas de la iglesia católica.

En cualquier caso la actitud
cartesiana, muy cohibida a la hora de analizar
críticamente el valor de la Teología por su temor a
la Inquisición y a las altas jerarquías
católicas, se mantuvo a lo largo de toda su vida y, por
ello, representó un lastre excesivo y fatal en quien
hablaba de la necesidad de dudar de todo aquello que no ofreciese
las garantías más estrictas acerca de su verdad a
fin de alcanzar un conocimiento sólido de todo lo que la
mente humana pudiera lograr.

Por otra parte, llama la atención el hecho de que en el Discurso
del Método al hablar de la religión Descartes
diga que "enseña a ganar el cielo", pues tal
afirmación supone, en primer lugar, el absurdo de
considerar que "ganar el cielo" dependa de "determinadas
enseñanzas"[424], y, en segundo lugar, el
de aceptar de manera ingenua y dogmática que tales
enseñanzas fueran verdaderas, al margen de que en
principio sólo las hubiera asumido de manera provisional,
ya que la puesta en práctica de su método le
exigía dudar de todo para comenzar la
búsqueda de una primera verdad evidente.

Un poco más adelante se refiere nuevamente a la
Teología mostrando de nuevo una frivolidad
argumentativa asombrosa al afirmar que

"las verdades reveladas […] están por encima de
nuestra inteligencia"[425],

sin habérsele ocurrido tratar de explicar
cómo podía haber conocido la autenticidad de
aquellas "verdades" supuestamente reveladas, pues el
argumento según el cual una supuesta "verdad" podía
aceptarse por haber sido revelada sólo
habría sido aceptable si hubiera venido acompañada
de una explicación mediante la que aclarase cómo y
cuándo se había producido tal revelación, y,
en su caso, qué doctrinas habían sido
reveladas.

Pero esto en ningún momento sucedió ni
tampoco podía suceder en cuanto a partir del propio
método cartesiano se planteaba la posibilidad de la
existencia de un dios muy poderoso o de un "genio maligno"
que podría haber determinado que las evidencias más
claras sólo fueran el resultado de un espejismo creado en
la propia mente por tales seres, de manera que la misma
pretensión de argumentar algo en favor del valor objetivo de
unas verdades reveladas podía ser ya uno de los
engaños de aquel "genio maligno" o de aquella divinidad
engañosa.

Además, la consideración según la
cual la razón humana era un instrumento
insuficiente para analizar críticamente las
verdades de la Teología resultaba especialmente absurda en
cuanto por esa misma insuficiencia tampoco
dispondría de capacidad para decidir acerca de la verdad
de tales doctrinas teológicas, y, por ello, la
afirmación de que pudiera estar segura de ellas era una
incoherencia.

Sorprendentemente y a pesar de haber afirmado la
necesidad de seguir las reglas del método,
Descartes no sólo no se tomó la molestia de aplicar
dicho método a sus creencias
religiosas[426]sino que, además,
consideró que Dios, cuya existencia
pretendió demostrar, aunque de modo absurdo, se
convertía en la última y necesaria
justificación del método en general, de la regla de
la evidencia en particular, de la misma verdad de los
conocimientos evidentes, en cuanto, a pesar de la evidencia
con que se presentasen a la mente, podrían ser falsos si
no estuvieran respaldados por la propia veracidad divina. Sin
embargo, la hipótesis de la existencia de ese genio
maligno impedía la superación de la duda acerca de
la existencia del mundo sensible, por más que la
veracidad divina fuera incompatible con el engaño
de hacerle creer en dicha existencia, pues la hipótesis de
la existencia del genio maligno era un obstáculo
insalvable para poder demostrar la existencia del dios
católico.

Por otra parte, Descartes no se conformó con
subordinar su razón respecto a los contenidos de la fe
católica de un modo puramente teorético sino que de
forma explícita proclamó en diversas ocasiones la
sumisión de su pensamiento y de sus escritos a
la autoridad de
la Iglesia, es decir, a la de sus altas jerarquías. Y
así, en relación con la alternativa de mantener o
no la defensa del heliocentrismo que en principio parecía
compartir con Galileo, en el Discurso del método
escribe que dejó de publicar un trabajo anterior
–El mundo- por miedo a que pudiera ser perjudicial
para la religión o para el
Estado:

"Hace tres años que llegué al
término del tratado que contiene todas estas cosas y
empezaba a revisarlo para ponerlo en manos de un impresor, cuando
supe que unas personas [= jerarquía católica] por
las que siento deferencia y cuya autoridad es tan poderosa sobre
mis acciones como
mi propia razón sobre mis pensamientos, habían
desaprobado una opinión sobre física, publicada un
poco antes por otro; no quiero decir que yo fuera de esa
opinión, sino sólo que no había notado
nada en ella, antes de que fuera censurada, que pudiera imaginar
como perjudicial a la religión ni al Estado
[…] y esto me hizo temer que no fuera a haber
también alguna en las mías en la que me hubiese
engañado […] Pues aunque fueran muy fuertes las
razones por las cuales la había adoptado antes,
mi inclinación, que siempre me ha hecho odiar el oficio de
hacer libros, me dio
en seguida otras para excusarme"[427]

Un aspecto especialmente significativo de la frivolidad
y falta de escrúpulos del pensador francés es el
hecho de que en esta misma página niegue haber defendido
la tesis
heliocéntrica, teniendo en cuenta que en sus cartas a Mersenne
le había comunicado explícitamente que había
renunciado a publicar su trabajo porque en él
defendía la misma tesis que Galileo. Está claro que
Descartes miente en el Discurso del método, donde
niega que él hubiera sido de esa misma
opinión, a pesar de sus confidencias a su amigo
Mersenne en diversas cartas.

Posteriormente en otra carta mostró su
preocupación por la opinión del cardenal Bagni
respecto a su filosofía, manifestando nuevamente su
opinión a favor del heliocentrismo, pero
declarándose su "servidor" y
pidiendo a su amigo que comunicase al cardenal a través de
su médico su sometimiento a la Iglesia y a su
infalibilidad y su sentimiento de "inmenso respeto por todos sus
adalides":

"Si escribís al doctor del cardenal Bagni,
agradecería le dijerais que nada me impide publicar ni
filosofía excepto la prohibición contra el movimiento de
la Tierra, que
no sé cómo separar de mi filosofía, pues
toda mi física depende de ello […] Os pido que
sopeséis la opinión del cardenal, pues siendo su
servidor, mucho me afligiría disgustarle, y siendo muy
celoso de la religión católica, siento inmenso
respeto por todos sus adalides. No añadiré que no
deseo ponerme a merced de la censura, pues creyendo con firmeza
en la infalibilidad de la Iglesia, y sin tener dudas sobre mis
pruebas, no
temo que una verdad contradiga la
otra"[428].

El interés de esta carta para conocer hasta
qué punto llegaba el servilismo y el temor de
Descartes a la jerarquía católica es mucho mayor
todavía si se lo compara con la serie de escritos en los
que el pensador francés muestra su
desprecio insultante contra quienes, no perteneciendo al selecto
grupo de la
jerarquía católica, se atrevían a criticar
algún aspecto de lo que él
escribía.

Como ya se ha dicho, sin llegar tan lejos en sus
manifestaciones serviles de acatamiento a las enseñanzas
de la iglesia católica, comunicó igualmente a su
amigo el padre Merssenne que había decidido no publicar su
escrito El mundo a fin de prestar total obediencia a
la Iglesia, que había proscrito la opinión de que
la Tierra se
mueve:

"El conocimiento que tengo de vuestra virtud me alienta
a creer que tendríais mejor opinión de mí al
ver que he decidido desechar totalmente el tratado que he
escrito, y perder casi todo mi trabajo de cuatro años,
con la finalidad de prestar total obediencia a la
Iglesia, que ha proscrito la opinión de que la Tierra
se mueve. Sin embargo, como todavía no he visto que el
papa o el concilio ratificaran esta proscripción, lanzada
solo por la Congregación de Cardenales constituida para
censurar libros, me gustaría saber qué se piensa de
ella en Francia y si
la autoridad de los cardenales ha bastado para que sea
artículo de fe"[429].

Igualmente en las Meditaciones
metafísicas pide humildemente a los decanos y
doctores de la facultad de Teología de La Sorbona que
acojan bajo su protección el libro que les
presentaba. En este caso la
motivación que le guiaba era doble: En primer lugar,
la de asegurarse que no iba a tener problemas con la
jerarquía católica, en cuanto sometía su
escrito a la revisión de ese importante colectivo de
doctores en Teología, cuyo apoyo tuvo la precaución
de buscar; y, en segundo lugar, la de la consideración de
que ese mismo apoyo podría servirle para ganar prestigio
ante la misma jerarquía católica, al mostrar su
respeto incondicional a sus doctrinas
teológicas:

"Por esto, Señores, cualquiera que sea el peso
que puedan tener mis razones, porque pertenecen a la
Filosofía, no espero que tengan gran predicamento sobre
los espíritus si no las tomáis bajo vuestra
protección"[430].

Sin embargo y a pesar de este servilismo rastrero,
Descartes no consiguió que las Meditaciones
metafísicas se publicasen con la aprobación de
los doctores de la Sorbona.

Y esa misma actitud servil fue la que siguió
manteniendo en los Principios de la Filosofía, en
donde, regresando al oscurantismo más patético de
la Edad Media y
en contradicción con su prometedor mensaje del
Discurso del método, relacionado con la
liberación de la Filosofía respecto a cualquier
dependencia doctrinal del tipo que fuera, entre otras cosas
escribe:

"Yo someto todas mis opiniones a la autoridad de la
Iglesia"[431].

6.1.1. Irracionalismo fideísta

Además de lo anterior y aunque no está
nada claro que Descartes estuviera convencido de la verdad de sus
propias palabras, hay que recordar que en su enumeración
de los grados de sabiduría coloca, en un grado
infinitamente superior a todos, la revelación
divina, de la cual dice que

"nos eleva de un solo golpe a una creencia
infalible"[432].

Afirma igualmente, haciendo una apología de la
fe, tan alta o más que las de Agustín
de Hipona o Tomás de Aquino, que

"se deben creer todas las cosas reveladas por Dios, por
más que excedan nuestro
alcance"[433],

y, en este mismo sentido y como si quisiera insistir en
el testimonio de su fe para evitar cualquier posible
polémica con la jerarquía católica, en
la carta a los
decanos y doctores de la Sagrada facultad de Teología de
París, citada anteriormente, no sólo
incurría en un círculo vicioso al subordinar la
creencia en Dios a lo escrito en la Biblia y lo escrito en la
Biblia a Dios, sino en un irracionalismo fideísta
aparentemente cándido, que ponía en evidencia su
ausencia de capacidad o, mejor, de interés crítico,
junto con la presencia de una destacada frivolidad a la
hora de tomar conciencia de sus incoherencias y, como en este
caso, del círculo vicioso en que incurría
de modo increíblemente torpe o, lo que es más
probable, calculadamente interesado. Pues no
hacía falta ser un genio para darse cuenta de que decir
que Dios existe porque lo dicen las Sagradas Escrituras
y que las Sagradas Escrituras son ciertas porque
provienen de Dios era un ingenuo razonamiento en círculo,
aunque seguramente no tan ingenuo, teniendo en cuenta que la
carta en que aparecen estas deducciones tan especiales iba
dirigida a los decanos y doctores de la facultad de
Teología, ninguno de los cuales iba a poner
objeción alguna a tales argumentaciones tan
fácilmente asumibles desde el punto de vista religioso
católico. Es muy probable que Descartes fuera consciente
de lo absurdo de sus afirmaciones, aunque cabe también la
remotísima posibilidad de que no lo fuera. En el primer
caso, ¿qué explicación tendría su
falta de escrúpulos para plantear como evidente lo que
sólo era un evidente círculo vicioso? Parece que la
explicación de tal actitud se relacionaría con las
ansias del pensador francés por contar a cualquier
precio con el
respaldo que podía darle ante las autoridades religiosas
la aprobación de sus escritos por parte de un colectivo
como el de los doctores en de la Facultad de Teología de
París. Y, en el segundo caso, ¿qué
explicación tendría que, a pesar de su sobrada
capacidad intelectual, no hubiera sido consciente de ese error
tan grave en su argumentación? Resulta difícil
encontrar una justificación para esta segunda parte de la
disyuntiva. Quizá se podría admitir que sus
creencias cristianas tenían para él un valor tan
absoluto que le cegaron hasta el punto de impedirle ver lo que
resulta evidente para cualquiera que reflexione unos segundos
sobre esa argumentación. Una tercera posibilidad
–quizá la más aceptable- es la de que la
actitud cartesiana al defender tales argumentos tan absurdos pudo
deberse a una mezcla de todos esos motivos: Su deseo de contar
con la aprobación de los teólogos doctores como un
apoyo ante cualquier posible amenaza o crítica de la
jerarquía católica, y su deseo de contar con la
aprobación de estos mismos doctores de la facultad de
Teología como una plataforma para incrementar su prestigio
como filósofo. Y, aunque se trate de una posibilidad muy
remota, conviene tener en cuenta igualmente que sus mismas
creencias cristianas, asumidas desde su infancia y desde su
formación en el colegio de La Flèche, pudieron
influir negativamente en el posterior uso adecuado de su
capacidad para tratar estas cuestiones religiosas, con las que
fue especialmente incapaz de adoptar un punto de vista
crítico. De acuerdo con el adoctrinamiento recibido desde
su infancia, resulta en cierto modo explicable que en la primera
parte de los Principios de la Filosofía, cuando
habla de las relaciones entre razón y
fe, escriba en un sentido similar al de Tomás de
Aquino:

"…se ha de grabar en nuestra memoria como
regla suprema la de que deberán creerse, como las
más ciertas de todas, aquellas verdades que nos fueron
reveladas por Dios. Y aun cuando acaso la luz de la razón
[…] pareciera sugerirnos otra cosa, se ha de dar
fe, sin embargo, únicamente a la autoridad divina
más que a nuestro propio
juicio"[434].

Afirmaciones como ésta conducen a la
conclusión incuestionable de que si, en teoría,
Descartes fue el padre del racionalismo moderno por
haber defendido la independencia
de la razón frente a la autoridad de la filosofía
anterior, y por haber pretendido conseguir un método
seguro para el
progreso de la Filosofía hasta convertirla en un
auténtico conocimiento, en la práctica
siguió siendo un fiel hijo del fideísmo
medieval por su falta de decisión para poner entre
paréntesis no sólo los conocimientos sensibles,
matemáticos y de cualquier otra ciencia, sino
también las creencias religiosas a la hora de
reconstruir la Filosofía, hasta el punto de situarlas por
encima de la misma razón, que en ningún caso
podría arrogarse ni de lejos el derecho de
juzgarlas.

En definitiva, después de haber estado buscando
un método para fundamentar con el máximo rigor todo
el conocimiento, hasta el punto de no dar credibilidad alguna a
nada que no se le hubiera manifestado con absoluta
evidencia, con absoluta claridad y
distinción, finalmente Descartes defendió una
postura sorprendentemente contraria al propio racionalismo por el
que se le conoce, al concluir que el mayor conocimiento es el
que se obtiene mediante la fe en las verdades reveladas por
Dios, lo cual podría parecer una broma de mal gusto
en cuanto el "teólogo" francés no intentó
demostrar en ningún momento cómo había
podido asegurarse del valor de aquellas supuestas verdades,
aceptadas simplemente por fe, es decir, sin fundamento
alguno, ni racional ni empírico.

Es verdad, por otra parte, que el "teólogo"
francés intentó demostrar la existencia del dios de
su religión a la vez que hablaba de la Revelación,
pero, al margen de que evidentemente era imposible que la
demostrase, no presentó argumento alguno por el cual
hubiese que aceptar que ese dios hubiera revelado algo, que se
hubiera encarnado en Jesús o que hubiera revelado sus
misterios a la
Iglesia Católica. Y así, si en el Discurso del
Método se exigió el mayor rigor a la hora de
aceptar cualquier supuesto conocimiento, de manera que finalmente
sólo consiguió estar seguro de la verdad "cogito,
ergo sum", este aparente rigor se mantuvo incoherente y
asombrosamente unido a unas supuestas verdades de fe que no
tenían otra justificación que la de haberlas
recibido como tales durante su infancia, hasta el punto de que ni
siquiera la regla de la evidencia constituyó para
él un principio seguro en su búsqueda del
conocimiento, en cuanto no fue la evidencia lo que le condujo a
defender las "verdades" de su fe religiosa, sino que fue su fe lo
que le llevó a defender tales supuestas verdades como
superiores a los conocimientos racionales, poniendo además
de su temor consciente o inconsciente al poder de la
jerarquía católica, cuya Inquisición
hacía ya mucho tiempo que actuaba de modo implacable y
cruel contra quienes se alejaban –o parecían
alejarse- de la dogmática católica.

Conviene recordar en este sentido que el cisma
protestante se había producido en el mismo siglo del
nacimiento de Descartes y que, desde aquel momento, la iglesia
católica siguió utilizando todas las armas a su
alcance para evitar cualquier forma de pensamiento que pudiera
debilitar su poder, tanto religioso como especialmente
político y social. De hecho, ese poder era muy fuerte
desde hacía ya muchos siglos, pero además
hacía pocos años que de manera implacable y cruel
se había manifestado condenando a la hoguera a Giordano
Bruno en el año 1.600, a Giulio Caesare Vanini en el
año 1619, a Jean Fontanier en el año 1.622, a
Galileo Galilei,
a quien condenó a un arresto domici-liario de por vida en
el año 1633 y, de manera especialmente cruel y
sanguinaria, cuando en 1628 Luís XIII y el cardenal
Richelieu asediaron con sus tropas a los protestantes de La
Rochelle, causando la muerte de
22.000 personas, es decir, de la gran mayoría de sus
habitantes, pudiendo haber sido Descartes –al menos
según cuenta Baillet- testigo de aquella brutal masacre.
Además, el Parlamento de París, bajo el mando del
cardenal Richelieu, había decretado en 1624, la
prohibición bajo pena de muerte
de enseñar cualquier opinión contraria a los
autores antiguos aprobados y de mantener debates públicos
sobre temas distintos a los aprobados por los doctores de la
Facultad de Teología.

Teniendo en cuenta este ambiente tan denso de
fanática intolerancia, es comprensible que, a raíz
de todos estos hechos, que debían estar presentes en
la memoria del
pensador francés, y a raíz de la condena de
Galileo, Descartes no se atreviera a publicar su obra El
mundo y que en definitiva no se atreviera a publicar nada
que pudiera poner en peligro su integridad física o su
prestigio filosófico y, por eso, resulta explicable que en
1637, cuando publicó el Discurso del
Método, optase por excluir de la duda metódica
todo lo concerniente a las "verdades" de la religión
católica.

Por otra parte, todas estas consideraciones conducen a
pensar que, si Descartes fue un filósofo, fue igualmente
un teólogo, aunque no llegase a serlo al estilo de
Tomás de Aquino, en cuanto no se conformó con
realizar escritos teológicos sino que tuvo la osada
ambición de estructurar y sistematizar la totalidad del
conocimiento, y porque, a pesar de haber realizado aquellos
continuos panegíricos de la Revelación y de la
iglesia Católica, a excepción de sus incursiones en
el problema de la demostración de la existencia de Dios,
no realizó deducción de ninguna clase para
demostrar los contenidos relacionados con la fe en la que
había sido educado, siendo por el contrario su creencia en
el dios católico y sus cualidades el punto de partida no
demostrado –a pesar de sus vanos intentos- para todas sus
deducciones posteriores, que convertían su sistema en un
gigante aparentemente hercúleo pero con los pies de barro
y enormemente frágil en la casi totalidad de su estructura.

Así que, si Nietzsche dijo
de Kant que era un teólogo disfrazado, con mayor
razón podría haber dicho que Descartes era un
teólogo sin disfraz en cuanto intentó deducir el
árbol de la Filosofía a partir de unas
raíces teológicas que siempre
aceptó, al considerar que la supuesta revelación
divina "nos eleva de un solo golpe a una creencia
infalible"[435], sin haberla sometido a la prueba
de la duda, a pesar de que en diversos momentos jugó a
"demostrar" aquello que previamente había aceptado sin
otras bases que las de las creencias recibidas, de las que
afirmó que tenían un valor absoluto sin investigar
si era posible justificarlas racionalmente en lugar de aceptarlas
de modo irracional y por el solo hecho de haber sido adoctrinado
en ellas. En este sentido ya en las Reglas para la
dirección del espíritu no tuvo ningún
reparo en hablar de "un poder superior" como origen de "creencias
infalibles" sin aclarar el origen de su supuesto conocimiento de
tal poder superior, y afirmando del modo más
irracional imaginable y absolutamente inconciliable con lo que
debería haber sido la actitud propia del llamado "padre
del racionalismo" que

"componen por impulso sus juicios acerca de las cosas
aquellos a quienes su propio espíritu mueve a creer algo,
sin estar convencidos por ninguna razón, y
sí sólo determinados por algún poder
superior, por la propia libertad o por
una disposi-ción de la fantasía: la primera
influencia nunca
engaña"[436],

es decir, una "influencia" que provendría de
aquel "poder superior".

6.1.2. El valor de la fe

De manera complementaria con lo señalado en el
apartado anterior, para comprender el pensamiento cartesiano
tiene interés comentar algunos textos que reflejan su
punto de vista acerca del valor de la fe, considerada en
sí misma o en su relación con el
conocimiento.

1) Así, en las Reglas para la
dirección del espíritu defendió, al
igual que Agustín de
Hipona y Tomás de Aquino, la supremacía de
la fe sobre el conocimiento hasta el punto de llegar a
escribir:

"Todo lo que ha sido revelado por Dios es más
cierto que cualquier otro conocimiento, puesto que, como la fe
que tenemos en ello se refiere siempre a cosas oscuras, es acto
no del espíritu sino de la voluntad, y si esa fe tiene
fundamentos en el enten-dimiento, éstos pueden y deben ser
descubiertos principalmente por una de las dos vías
ya indicadas [intuición y deducción], como
quizás algún día mostraremos con mayor
amplitud"[437].

Estas palabras resultan especialmente sorprendentes por
diversos motivos: a) porque dan por hecho que el dios de la
iglesia católica existe, b) que ha revelado algo, c) que
la fe se refiere a cosas oscuras, d) que es un acto de la
voluntad y e) que podría tener fundamentos en el
entendimiento.

a) Por lo que se refiere a la simple afirmación
de la existencia del dios católico ya se han comentado en
otro lugar los intentos y subsiguientes fracasos del pensador
francés por demostrar la existencia de tal supuesta
realidad. Aquí su simple afirmación se presenta
como una declaración dogmática basada en el
adoctrinamiento recibido por Descartes a lo largo de su infancia
y de su juventud, que posteriormente no se atrevería a
someter a la duda metódica por el temor al enorme poder de
la Iglesia católica sobre la vida y la muerte de
quienes se atrevían a criticar cualquiera de sus doctrinas
y porque el propio pensador francés optó por ser un
fiel lacayo de quienes tenían el poder religioso y
político en aquellos momentos.

b) Respecto a la cuestión de si el dios
católico había revelado algo o no, ya se ha hecho
referencia al lamentable círculo vicioso en que
incurrió el teólogo francés cuando
escribió que había que creer en las sagradas
Escrituras porque provenían de Dios y que había que
creer en Dios porque así constaba en las Sagradas
Escrituras, inspiradas por él. Aquí se muestra un
nuevo dilema: O Descartes era consciente del círculo
vicioso en que incurría o no lo era. Si lo era, la
explicación de su actitud es algo complicada, pues o bien
representaba una demostración de que no tenía
escrúpulos para decir lo que creía que
sentaría bien a la jerarquía católica o bien
no daba importancia a saltarse las leyes de la Lógica
porque en cualquier caso creía en el resultado
último de su razonamiento, al margen de su
incorrección lógica. Y, si no lo era, en ese caso
demostraba que su frivolidad aumentaba hasta límites
inimaginables cuando se trataba de aparecer ante la
jerarquía católica como defensor de sus
doctrinas.

c) La afirmación de que la fe se refiera a "cosas
oscuras" plantea el problema de por qué habría que
afirmar tales contenidos en cuanto fueran así, en lugar de
abstenerse de juicio mientras no se dispusiera de la suficiente
evidencia respecto a su verdad o falsedad. Conviene recordar a
este respecto que, según indicaba en las Meditaciones
metafísicas una actuación de la voluntad
pronunciándose acerca de cuestiones en relación con
las cuales el entendimiento no hubiese proporcionado suficiente
claridad y distinción implicaba un uso incorrecto del
libre albedrío, y eso era lo que en este caso
sucedía.

d) La consideración de que la fe sea un acto de
la voluntad es realmente una herejía respecto a la
dogmática católica, según la cual es una
"virtud teologal", es decir, una virtud que el hombre no
adquiere por sus propios esfuerzos, como sucedería con las
"virtudes cardinales", sino que recibiría de Dios como un
don gratuito. El hecho de que Descartes la considere
además como un acto de la voluntad no introduce
novedad alguna en su pensamiento en cuanto para él
cualquier juicio se forman mediante un acto de la voluntad
mediante el cual se afirma o se niega determinada relación
entre conceptos. Por ello es una incongruencia el hecho de que
cuando se trata de actos de la voluntad referidos a los
contenidos oscuros de la doctrina católica Descartes los
considere meritorios a pesar de que, de acuerdo con la veracidad
y de acuerdo con sus propias consideraciones, tales
pronunciamientos de la voluntad no estarían
justificados.

e) Plantear la posibilidad de que la fe tenga
fundamentos en el entendimiento está en
contradicción con el concepto mismo de fe, en cuanto
ésta se refiere por definición a doctrinas
incomprensibles para el entendimiento humano y, por ello mismo,
el asentimiento a sus contenidos sería moralmente
incorrecto en cuanto la actitud de la voluntad debería ser
la de afirmar o negar tales contenido sólo cuando el
entendimiento dispusiera de razones objetivas suficientes para
hacerlo y abstenerse de juicio mientras tales razones fueran
incompletas en cualquiera de ambos sentidos. Pero además,
si existieran fundamentos en el entendimiento en relación
con los contenidos de la fe, o bien tales fundamentos
serían suficientes para que la voluntad se pronunciase y
en tal caso la fe se convertiría en conocimiento, o bien
no lo serían y en tal caso la fe, entendida como acto de
la voluntad, implicaría un mal uso de ese libre
albedrío.

En las Meditaciones metafísicas
Descartes retoma sus reflexiones acerca de la fe y trata de
encontrar una solución al problema que plantea el hecho de
que se refiera a "cosas oscuras" en relación con las
cuales la voluntad no tendría ningún derecho a
pronunciarse. El "teólogo" francés responde a esta
dificultad diciendo que

"aunque de ordinario se diga que la fe versa sobre cosas
oscuras, se entiende eso solamente de su materia, y no de la
razón formal en cuya virtud creemos; al contrario, dicha
razón formal consiste en cierta luz interior con la que
Dios nos ilumina de un modo sobrenatural, y gracias a ella
confiamos en que las cosas propuestas a nuestra creencia nos han
sido reveladas por Él, siendo enteramente imposible que
mienta y nos engañe: lo cual es más seguro que
cualquier otra luz natural, y hasta, a menudo, más
evidente, a causa de la luz de la
gracia"[438].