La mística árabe y el caer en la cuenta (página 2)

La estructura
bimembre del cosmos y sus componentes se hace muestra de que el
mundo y sus cosas disponen de una existencia propia susceptible
de aprehenderse sensorialmente. No obstante, la meditación
mística da a entender que la contemplación de la
realidad concreta se convierte en develamiento de expresiones
divinas. Por eso todo verdadero conocimiento
ha de instituirse a base de esta doble visión. Acceder al
trasfondo de la expresión sideral es definitivamente
trascender los sentidos
primarios, erigidos como lógicos, para captar lo
invisible. Es por esta razón que todo el pensamiento
místico debe su rigor metódico a la
dialéctica de lo palpable e inefable. Hay, entonces, en la
experiencia cognitiva de los místicos una clara
dialéctica donde la reconciliación de los
contrarios se lleva acabo en términos de una
iluminación final.

En su síntesis
epistémica, el sufí derroca, la tesis del
sentido primario, pero es de subrayar que nunca se procura en
este sentido elevar su síntesis a una categoría de
verdad única y absoluta. La cognición sufista no es
extremista ni fanática; pues tiende hacia la
complementariedad y la visión totalitaria. De ahí
que el propósito místico no sea de índole
excluyente. Nunca procura la descalificación del otro o de
los otros a través de la inhabilitación de sus
postulados. El sufismo es, en el fondo, una búsqueda de
equilibrio y armonía. Es
lógico entonces que todos las supuestos místicos no
hayan procurado en este sentido implantar terceras construcciones
inéditas que anulen la contradicción entre lo
visible e invisible, lo inefable y lo decible. Se entiende a
estas alturas por qué Ibn "Arabi,
refiriéndose al posicionamiento
sufi, acude a la imagen del
"istmo" para dejar constancia de dicha
reconciliación de contrarios 6.

El dilema de dualidad supuesta por la formulación
de los versículos coránicos, o sea, la existencia
en una estructura superficial y subyacente, no se remedia en el
caso de los sufistas dando primacía a un plano en
detrimento del otro. Esto se debe a que la problemática
vas más allá de todo planteamiento dual entre lo
explícito e implícito. Hay en los discurso
místicos una convicción de que la verdad nunca es
asequible en su totalidad, lo que hace que el "caer en la
cuenta" sea siempre relativo7.

El recorrido en la noche mística se caracteriza
obligatoriamente por una continua sed de conocimiento. La
insatisfacción del yo extático, que en plana
revelación se da cuenta de la relatividad de la irradiación relativa a los signos y
símbolos existenciales, se ve muy pronto en
un círculo vicioso de infinitas revelaciones. Ello se debe
en gran parte a que las imágenes
divinas con que se dialoga nunca son agotables. Los sentidos
parecen permanentemente en fuga perpetuando así la
búsqueda. Para evidenciar esta fugitividad del sentido se
ha recurrido varias veces a la imagen de los círculos en
espiral:

Cada perímetro de estos círculos
interpuestos corresponde a una experiencia y por tanto a la
descodificación de un signo ontológico. Cada
misterio conduce a un sin fin de misterios aun
más arcanos. Por esta razón, toda revelación
supone el inicio de otro viaje místico. El punto que,
desde lejos, se ve como centro de este laberinto circular no es
más que puro espejismo, ya que, acercándose
más, el sufí se descubre ante una infinidad de
otros círculos interrelacionados que, a modo de las cajas
chinas, se extienden hacia la infinitud. La verdad está en
perpetuo disfrazamiento y, por tanto, resulta imposible captarla
en su totalidad. El sufí no parece fiarse en las ciencias
ciertas ni tampoco cree el hombre o la
ciudad perfectos, pero profesa la vía del
perfeccionamiento . El encabalgamiento eterno de la verdad hacia
otras referencias da persistencia a la felicidad
maqam experimentado en los momentos transitorios
de una revelación a otra. Entre el ansioso anhelo de "caer
en la cuenta" y la convicción de la imposibilidad de
declararse categóricamente conocedor de la verdad nace la
perplejidad o "hayra" un maqam
indispensable en toda experiencia mística8.

Es de apuntar, no obstante, la mística
árabe no apunta a disipar esta perplejidad. Esta se hace
vivencia y requisito fundamental en el proceso de
indagación. Es igualmente, metódicamente hablando,
un arma contra la sensatez humana del yo que por su carácter presuntuoso puede caer en la
pretensión de haber llegado a la verdad absoluta. El
maqam o estado de
perplejidad es debido al sentimiento de extrañamiento
experimentado por todo místico frente a un absoluto
permanentemente inasible. No sin razón afirma Albahjouri
que "el saber y la perplejidad son indisociables"9.

Dicho en otras palabras, la noche mística ha de
acabar siempre con un amanecer el que la luz del
conocimiento pierde paulatinamente su resplandor ante el avance
de un atardecer, un crepúsculo que anuncia el advenimiento
del dolor de una nueva experiencia mistica:

Es de precisar, a estas alturas, que la experiencia
espiritual transcurre en una quinta dimensión donde el
tiempo no es
conmensurado ni determinado por la lógica
del tictac del reloj. Se trata de un tiempo sin tiempo donde todo
va marcado por el avance del místico en las tinieblas del
dolor extático y extremamente placentero y por la
búsqueda de los eventuales preludios de un albor
cognitivo. Otro tanto puede decirse del espacio, ya que la
geografía
metafísica es, en este sentido, la del
propio misterio místico. Pues el sufismo implica una
indagación que no se articula en función de
un espacio físico y convencional. La trasmigración
y la transfiguración sufrida por los elementos
cósmicos, cuando dejan de concebirse sensorialmente, es
muestra de que la materialidad de las cosas se relega a un
segundo plano. La belleza de la naturaleza,
por ejemplo, es contemplada como excelsitud física, o sea,
perceptible sensorialmente. Pero en esta belleza el
místico advierte otra más majestuosa que es la del
mismo Dios.

El místico es un viajero que va ligero de
equipaje. Ha de desocuparse de todo lo mundanal y lo previamente
concebido. El anonadamiento como acto preliminar a cualquier
experiencia es en este marco prueba de ello. El intento de
desasimiento traduce el deseo de desatarse de
todo lo que pueda dificultar el sondeo espiritual. La
deconstrucción del logos cognitivo y la
inhabilitación de todo conocimiento previo no se hace
sólo con vistas a lograr que el yo se desate de todo tipo
de determinismo, sino que se desligue de su propia mismidad. Pero
este desasimiento no apunta, de ningún modo, a una
masoquista postración de este yo. El vacío anhelado
y soñado es sumamente funcional ya que configura una
imperiosa premisa para la recepción de la luz del
auténtico conocimiento. Este vacío es similar al
que ocasiona la perplejidad tras cada develamiento, pero
configura igualmente la coordenada que hace posible la fusión
amorosa tanto anhelada. Este acaba siendo colmado por el amor.
Estamos en una dimensión espacial fantástica donde
al místico les es permitido abrazar la beatitud divina. Es
un espacio de enamoramiento, de fusión y de vuelta al
origen. Los versos siguientes de Ibn Rumi son muy significativos
en este marco:

¡Que feliz el día en el que
alzaré el vuelo,

Para ir al encuentro de mi Amor!

(…)

hazme beber del vino de Tu
Amor

para que,, borracho de amor

deshaga mi celda de
perennidad.

No vine aquí por decisión
propia;

para que vuelva a solas;

El que me llevó ha de devolverme a mi
patria10.

Todo nos lleva a colegir que el universo deja
de ser un soporte de contemplación para convertirse en
espacio donde el yo enajenado de sí mismo, dialoga con las
formas cósmicas. El místico iluminado, enamorado y
ebrio de la presencia divina, reflejada en sus obras, alimenta la
nostalgia del mítico eterno retorno. La muerte, la
nada, el vacío son vías del despego de lo mundano
y, por tanto, suponen una depuración de las restricciones
del yo para que deshaga los límites de
su propia esencia mortal. La ilusión y la quimera de
fundirse en un más allá, concebido como espacio de
perfeccionamiento y de felicidad perenne, se viven como
experiencia dolorosa y placentera al mismo tiempo. Por un lado,
es dolorosa por la mortificación del alma y
físicamente por las prácticas
rituales que apuntan a domar el cuerpo: el ayuno, el
alejamiento de todos los lujos de la vida, etc. Por otro lado, es
placentera porque implica la felicidad de sentirse desasido de un
más acá insensato, en que el yo se ve subyugado por
la pesadez de un cuerpo subyugado por necesidades de
índole material. La euforia proporcionada por el exilio
voluntario o "mujahada" en contra de los penurias
mundanales hace posible la fusión extática en un
mundo espiritual donde el amor se establece como una nueva
ley de
gravedad. La doliente condición humana originada por lo
efímero y terrenal se ve así compensada por una
feliz migración
hacia lo infinito e imperecedero , o sea, por un viaje que
desemboca hacia la fusión amorosa con lo
absoluto.

Autor:

Abderrahman Laaouina

Universidad Md. V Fac. de Letras

Rabat