Fundamentos filosóficos de la psiquiatría (página 2)

El trabajo que el
lector tiene ante sí intenta, desde posiciones
filosóficas, reconstruir teóricamente (es decir, en
una teoría
única) la conciencia (y con
ella la mente), el proceso
consciente o, lo que es lo mismo, lo ideal.

DESARROLLO

El estudio de la conciencia, de los procesos
mentales y su penetración en la vida social, debe comenzar
por su célula: el
concepto.

Capítulo I:

El
concepto.

Las formas del reflejo conciente, se nos dice, son el
sensorial y el racional. Es sensorial el reflejo que se
efectúa por medio de las sensaciones, las percepciones y
las representaciones. Es racional el reflejo que se
efectúa por medio del concepto y el juicio. Claro que
aquí se trata de las formas fundamentales del reflejo,
tanto del racional como del sensorial. Evidentemente, hay otras
formas, pero secundarias. Detengámonos en las formas del
reflejo sensorial.

La sensación se define como el reflejo de las
propiedades aisladas de los objetos cuando éstos
están presentes, por ejemplo la sensación del rojo,
del frío, etc. La sensación es la primera forma del
psiquismo y aparece ya a la altura de los insectos. La percepción, por su parte, es el reflejo
integral del objeto, pero cuando éste está
aún presente. Si el objeto no está presente, si se
trata de una reproducción a posteriori del objeto con el
uso de la memoria, la
evocación, etc. entonces estamos en presencia de la
representación. La representación la encontramos
totalmente desarrollada ya en los animales
superiores.

Claro que estas formas existen por separado en la escala evolutiva,
es decir de forma filogenético. En el hombre, por
el contrario, existen de forma subsumida, integrada, compactada.
En el hombre, a lo
sumo, encontramos la sensopercepción. Se trata de la
contemplación del objeto. Cuando el hombre contempla el
rojo lo que produce no es una sensación al estilo de los
insectos, sino una reproducción integral del rojo, es
decir una sensopercepción. La capacidad de integrar el
objeto en una totalidad en cada acto sensible es una facultad
inherente a cada ser humano. Podemos, por ello, hablar de dos
formas fundamentales del reflejo sensible humano: la
sensopercepción y la representación.

Lo que diferencia la una de la otra es la forma de evocar la
imagen
psíquica. Si es directa, inmediata, en la
contemplación, etc.; entonces estamos ante la
sensopercepción. Si es mediata, indirecta, etc.; entonces
estamos ante la representación. Pero la inmediatez, la
mediación, etc., son términos relativos. Por tanto,
la antítesis entre
sensopercepción y representación es relativa. Entre
la energía de la excitación externa y el hecho
psíquico siempre media el proceso neurofísico. Pero
la representación sólo puede existir si previamente
tenemos una sensopercepción. Sólo podemos evocar,
memorizar lo previamente contemplado, sensopercibido. Sin
sensopercepción no hay representación.

Notemos algo. La sensopercepción es también una
especie de "representación". Entre la excitación
externa y el hecho psíquico hay independencia
relativa. El hombre sólo puede evocar la
sensopercepción, si desvincula la excitación
externa del hecho psíquico. Es decir, retiene más o
menos el tiempo
prudencial la imagen psíquica con independencia de la
energía de la excitación externa. Por tanto, lo que
distingue la sensopercepción de la representación
es la mediatez entre la excitación externa y el hecho
psíquico. Comúnmente se dice que la
sensopercepción es más rica, más agotadora
que la representación. Pero esto es válido
sólo para determinado tipo de representación. La
representación de la palabra del lenguaje oral
es tan rica como la sensopercepción de la misma.

Es que el hombre puede representarse los más
disímiles objetos de la realidad. E incluso pretende
siempre lograr una representación sensible del objeto que
se trata. Hasta en los campos de la ciencia
tiene esa pretensión ingenua, aunque haya objetos en la
ciencia que
sólo pueden ser comprendidos de forma teórica, sin
representación intuitiva (como por ejemplo, el campo
electromagnético). La facultad de la representación
en el hombre, en relación a la de los animales superiores,
sólo está potenciada, aumentada, etc. No hay
diferencias cualitativas de principio.

Lo que diferencia el mundo de las representaciones del hombre
de las del mundo animal es el tipo de objetos que caen bajo la
facultad de la representación. El hombre puede
representarse no sólo los objetos de la realidad natural,
dada al hombre en sus sensopercepciones; sino también los
de la realidad sobrenatural, artificial, etc., creada por los
signos de su
comunicación. Efectivamente, dentro de los
objetos representados por el hombre caen aquellos que son los
signos del lenguaje, es decir la palabra. El animal
también tiene signos del lenguaje, y también se los
representa. Pero no llega a formar palabras articuladas.

Cuando la gallina ve el gavilán y forma su cacareo, el
cacareo es un signo para el polluelo. El polluelo no ve el
gavilán, pero se representa el cacareo. A tenor de ello se
protege del gavilán. Aquí hay comunicación,
hay representación del signo por parte del animal. Pero
este signo no está a la altura de la palabra articulada.
La representación de la palabra articula forma el
concepto. El animal no forma concepto, al menos por sí
sólo. El concepto es propio del mundo del hombre.

El animal incorporado a la práctica humana, como por
ejemplo el perro, puede elevarse a la altura del concepto. Las
órdenes de mando que el perro asimila sólo son
posibles en la medida de que hay comprensión de la palabra
articulada, entendimiento del concepto. Pero el perro por
sí sólo no puede producir el concepto. Necesita ser
incorporado al mundo del hombre. El hombre, por el contrario,
produce el concepto por sí sólo. Este es su
producto
preferencial.

Efectivamente, la representación de la palabra
articulada forma concepto. Pero no la representación de
cualquiera palabra, sino de determinadas palabras. Cuando digo
"perro" y me represento esta palabra aún no tengo el
concepto. La palabra "perro" es un calificador, denota una
calidad. Pero
la calidad por sí sólo no forma concepto.
Comúnmente se piensa lo contrario, se identifica el
concepto con el calificador. Esta idea pierde de vista que la
calidad forma concepto cuando está unida a la cantidad. Es
la unidad cuanticualitativa la que al representárnosla
forma concepto. Cuando digo "todo perro", "el perro",
"algún perro", etc. y me lo represento, formo concepto.
Aquí "todo", "algún", etc., son cuantificadores. El
cuantificador unido a un calificador forma concepto, es la unidad
cuanticualitativa la que al representárnosla forma
concepto. Cuando digo "el perro" también formo concepto.
En la palabra "el perro" hay una determinación
cuantitativa unida a un calificador. Aquí, en "el perro",
me refiero a todo perro. El artículo "el" indica la
cantidad de la totalidad del género.
Por tanto, también forma concepto.

Aclaremos algo. El nombre propio, por ejemplo "Pedro",
también forma concepto. Cuando con la palabra "Pedro"
denoto a una persona, me
refiero a una entidad que es una unidad cuanticualitativa. No
importa que se nos diga que Pedro puede ser cualquiera. Se trata
aquí de un Pedro determinado, no de un Pedro
indeterminado. ¿Cómo es que está
determinado?, en el contexto del lenguaje. Cuando en el lenguaje
usamos la palabra "pedro" en calidad de nombre propio lo hacemos
para designar a una persona. Esta persona es una unidad
cuanticualitativa. Si por el contrario, la usamos en calidad de
variable; esta variable denota que se trata de un nombre propio
que se usa para designar a una persona, que es también una
unidad cuanticualitativa. Por tanto, "Pedro" en tanto que nombre
propio es un concepto. Él designa una unidad
cuanticualitativa.

También determinados signos de la
comunicación extraverbal forman concepto. Un gesto de
la mano puede designar un concepto. Esto está asociado a
que con el signo se designe una unidad cuanticualitativa. Lo que
hace que una representación de un signo sea concepto es
que con este signo se designe una unidad cuanticualitativa. Pero
la forma fundamental del concepto es la palabra articulada. Por
eso, nuestro análisis se remitirá todo el tiempo
a los signos del lenguaje articulado.

El signo por sí sólo no es concepto, aunque
designe una unidad cuanticualitativa. Lo que lo hace concepto es
que sea una representación sensorial del signo. El signo
existe fuera de la subjetividad, como ondas
mecánicas del aire (si se
trata, por ejemplo, de la palabra oral). En la subjetividad,
sólo existe la representación del signo. Por eso,
la representación del signo es en primer lugar una imagen
sensible del signo. Esta es la forma psíquica fundamental
en que existe el concepto. Pero el concepto es, en segundo lugar,
un significado. Él es la unidad de la imagen sensible del
signo y el significado. Precisamente, es este significado el que
acusa la unidad cuanticualitativa que el signo designa. El que la
forma verbal del signo acuse esta unidad de forma directa,
evidente, etc. depende del tipo de signo. Ya vimos que el nombre
propio no acusa esta unidad (la unidad cuanticualitativa) de
forma evidente, mientras que el signo "el perro" lo acusa
directamente. Es decir, de la forma exterior del signo se infiere
la unidad cuanticualitativa que el signo designa. Este
enmascaramiento del significado del signo es lo que ha creado la
confusión en torno de si el
nombre propio forma concepto o no. Ya vimos cómo resolver
esta confusión. Todo estriba en ver si el significado del
sigo acusa una unidad cuanticualitativa o no. Si la acusa,
entonces forma concepto.

La representación del cacareo de la gallina por parte
del polluelo también porta un significado. El cacareo es
un signo que acusa el peligro para el polluelo. Éste bien
lo sabe. Pero este significado en la psiquis del polluelo no
acusa una unidad cuanticualitativa. El cacareo es un signo del
peligro, pero este peligro es abstracto. El polluelo no logra
determinar que se trata de un gavilán. El cacareo es
peligro en general y no peligro concreto.
Cuado digo "el gavilán" acuso una determinación
cuanticualitativa, mientras que cuando la gallina cacarea acusa
el peligro en abstracto, el peligro en general. La
determinación de la cantidad y la calidad en el
significado del signo sólo es posible por medio de la
palabra articulada. La palabra articulada permite acusar la
calidad y la cantidad.

Claro que para poder
instrumentar al hombre, a tenor del uso de la palabra articulada,
hubo de pasar por el proceso de humanización. Pero la
diferencia, en el plano lógico, entre la
representación del signo en el animal superior y la
representación del signo en el hombre se reduce a la
naturaleza del
significado del signo. El signo en el hombre (en la palabra
articulada) acusa lo concreto, la determinación
cuanticualitativa del objeto; mientras que en el animal la
representación del signo acusa lo abstracto, lo
indeterminado. Es signo en general.

Efectivamente, por medio de la palabra articulada el hombre
puede expresar la realidad en su naturaleza concreta, en su plena
determinación. Con la palabra articulada se reconstruye la
realidad a plenitud. Nada escapa a la naturaleza plenipotenciaria
del lenguaje articulado. ¿Por qué?, porque el
lenguaje articulado determina la realidad en la calidad y en la
cantidad. Toda realidad es la unidad de la cantidad y la calidad.
El trueque de la cantidad en la calidad sólo arroja una
nueva calidad, que a su vez arrastra una determinada cantidad. No
hay forma de escapar de la determinación en la cantidad y
en la calidad. Dos cosas de igual cantidad se diferencian,
sí y sólo sí, por la calidad. A su vez, dos
cosas de igual calidad se diferencian, sí y sólo
sí, por la cantidad. Por eso es que se nos dice que la
calidad es idéntica al ser. Una cosa es la que es en
virtud de su calidad. La calidad es lo que hace que una cosa sea
la que es y no otra. Estas condiciones no son la función
del pensamiento,
sino que por el contrario el pensamiento es función de
estas condiciones. Pensar la realidad sólo se puede si se
piensa en términos de calidad y cantidad. La calidad y la
cantidad son las determinaciones lógicas primarias de la
realidad, es decir del ser de las cosas. La calidad y la cantidad
son idénticas al ser.

El cacareo de la gallina no atrapa la realidad en la
determinación cuanticualitativa. Por eso no puede
determinarla de forma concreta. Y por eso es que no llega al
concepto. El concepto es la determinación
cuanticualitativa de la realidad, del objeto. El concepto es, por
tanto, idéntico al ser.

Capítulo II:

El
juicio.

La forma inmediata en que un concepto se relaciona con otro es
el juicio. Cuando digo "el perro es un animal" forma un juicio.
Aquí hay dos conceptos que se relacionan por medio de la
cópula "es"; "el perro" y "un animal". Tanto "perro" como
"animal" son calificadores. Ellos, estos términos, indican
determinada calidad. Estas calidades, como vimos, cuando
están unidas a la cantidad, es decir determinados por
cuantificadores, forman conceptos. Aquí, en este juicio,
"el perro" se refiere a "todo perro" y "animal" está unido
al cuantificador "un". Por tanto, tenemos dos conceptos: "el
perro" y "un animal". En ocasiones el pensamiento hace economía y obvia el cuantificador del
segundo concepto, del que forma predicado, en este caso "un".
Cuando decimos "el perro es animal" omitimos el "un". Pero queda
implícito que se trata de un animal.

En lógica
se acostumbra escribir en lugar del juicio anterior la forma
"todo S es P", donde "S" y "P" son calificadores. Aquí se
omite el cuantificador del segundo concepto, dando por entendido
que el cuantificador sólo debe aparecer en el sujeto, es
decir en el primer concepto. Esta forma del juicio anterior
enmascara el hecho de que en el juicio lo que se relaciona son
dos conceptos, una vez que el segundo concepto P aparece sin
cuantificador. Esta omisión es factible porque es el ser
el que se acusa en el juicio. Veamos.

En el juicio "el perro es un animal" hay dos conceptos que
ocupan dos posiciones distintas. El primero, el que es sujeto (es
decir "el perro") se refiere al segundo, al que es predicado (es
decir "un animal") como a su equivalente. El primero juega un
papel relativo, el segundo juega un papel equivalencial. Es el
primero el que se refiere al segundo como a su equivalente, es
decir como a su determinación del ser. Este "es", que
aparece como cópula, es el ser determinado. En general en
todo juicio el sujeto se refiere al predicado en términos
de ser o no ser, es decir en términos de la identidad o no
identidad de la calidad. Cuando digo "el perro es un animal" el
concepto "el perro" refiere su ser en el concepto "un animal" en
términos de que es. Por tanto, es el ser el que se acusa
en el juicio. Pero la calidad es la que es idéntica al
ser. Por ello el juicio acusa preferentemente el nexo de calidad,
pudiendo omitir preferentemente el nexo de cantidad.

En el juicio negativo, por ejemplo en el juicio "el perro no
es un ave", también se acusa el ser. De nuevo hay dos
conceptos que se relacionan: "el perro" y "un ave". Pero en este
caso en los términos de no ser. Es el no-ser de "el perro"
el que se acusa en el juicio anterior. Pero el no-ser es una
determinación del ser, es forma de manifestarse el ser.
Por tanto, en el juicio negativo también se acusa el ser.
¿Pero de qué concepto?, del que juega el papel
relativo (al igual que en el juicio positivo), es decir del
sujeto. Y como la relación es en términos del ser,
y como el ser es idéntico a la calidad; entonces podemos
omitir el cuantificador "un" y decir "el perro no es ave".

El pensamiento puede hacer economía, pero es necesario
superar esta omisión. Para la
investigación del juicio hay que tomar la forma
general y derivar de ella la forma particular, y no a la inversa.
La forma omitida es forma particular. La verdadera forma general
del juicio es la forma no omitida, la forma en que un concepto
(el sujeto) se refiere a otro (al predicado) como a su
equivalente (o no equivalente). Analicemos las formas relativa y
equivalente del juicio.

El primer concepto, el sujeto del juicio, juega, como
decíamos, un papel relativo. Es él el que juega un
papel activo. Es él el que se refiere al predicado como a
su determinación del ser. Claro que al juicio le podemos
dar la vuelta. Es decir, poner en lugar del sujeto el predicado y
en lugar del predicado el sujeto (decir, por ejemplo, "un animal
es el perro"). Pero, con ello, no hacemos más que invertir
los papeles. De nuevo nos vamos a encontrar con una forma
relativa y una forma equivalencial. El que un concepto juegue el
papel relativo o el papel equivalencial depende del lugar que
ocupe en el juicio, y este lugar depende de la intención
del hablante. Por tanto, hay que tomar el concepto en el lugar
que le asigne la intención del hablante. ¿Por
qué es el sujeto el que juega un papel activo?, porque es
el ser de él el que se acusa en la relación del
juicio. Es el ser del concepto, que juega el papel relativo, el
que se refiere en términos de ser o no ser en la
relación. El concepto del predicado sólo sirve como
material, espejo de este ser del primer concepto. Por eso el
predicado juega un papel pasivo. Él, el predicado, no
acusa nada. Él sólo sirve como equivalente en esta
relación, como material en el que se refiere el ser del
primer concepto.

Esta forma simple o relativa del concepto se hace más
compleja, más desarrollada cuando en lugar de un juicio
tenemos varios juicios sobre el mismo concepto. El primer juicio
era "el perro es un animal", ahora añadimos "el perro no
es un ave". Pero podemos añadir más,
prácticamente una lista ilimitada. Por ejemplo, podemos
añadir "el perro es un ser cuadrúpedo". De lo que
se trata en este desarrollo del
concepto es de enunciar toda la serie de juicios que sobre el
concepto "el perro" podemos formular. El sistema (serie)
de los juicios, en los cuales "el perro" es sujeto, constituye la
forma desarrollada de la forma relativa del concepto.

En este punto del análisis hay que detenerse. Lo que yo
sé del perro coincide con lo que yo puedo decir del perro,
es decir con la serie de juicios que sobre él puedo
formular. Y lo que yo puedo decir del perro coincide con mi idea
del perro. Mi idea del perro coincide aquí con el concepto
que yo tengo del perro. Idea y concepto coinciden así. Por
tanto, el concepto no es más que una forma de la idea del
objeto. La forma desarrollada de la forma relativa del concepto
no es más, por tanto, que lo forma desplegada del
concepto, una forma ideal del concepto.

La facultad del juicio así como la facultad de la
conceptualización, van de la mano. En la historia de las ciencias
lógicas hay una antigua discusión acerca de por
dónde comenzar la exposición, de si comenzar por el juicio o
por el concepto. El hecho de que la forma desarrollada de la
forma relativa del concepto coincida con el concepto del objeto
nos indica que el punto de partida es el concepto y no el juicio.
El juicio sólo viene a acusar lo que ya estaba instalado
en le concepto. Yo sólo puedo decir de un objeto, es decir
formar juicio sobre algo, en la medida en que conozco a ese algo,
es decir en la medida que formo concepto de ese algo. El juicio
presupone al concepto, y no a la inversa. De donde, el juicio es
un tipo de concepto.

Ya hemos visto la forma simple y la forma desarrollada de la
forma relativa del concepto, así como vimos la forma
simple de la forma equivalencial del concepto. Ahora nos
corresponde analizar la forma desarrollada de la forma
equivalencial del concepto. Para ello no hay más que darle
la vuelta a la forma desarrollada de la forma relativa, es decir
darle la vuelta a los juicios que forman la serie de la forma
desarrollada en cuestión. Podemos decir, por ejemplo, "un
animal es el perro", "un ave no es el perro", "un ser
cuadrúpedo es el perro", etc. Ahora es el concepto que
ocupa la forma equivalencial el que se repite en la serie de
juicios que forman la progresión. Parecería como
que esta serie de juicios son simple juego de
palabras, pero nos equivocamos. En la práctica el
pensamiento opera así, lo que con otros conceptos. Existen
las llamadas categorías del pensamiento. Las llamadas
categoría (conceptos de extrema amplitud) monopolizan,
como tendencia, la forma equivalencial del juicio.

Raras veces encontramos en el lenguaje común y
corriente el juicio "un animal es el perro". Por el contrario, lo
más común es ver la forma "el perro es un animal".
Como puede verse, la relación entre "perro" y "animal" es
de género y especie. Lo más genérico es
"animal". Lo más común es encontrar la forma
genérica en el lugar de la forma equivalencial. Pero si
buscamos lo genérico de lo genérico de lo
genérico, etc., el pensamiento se mueve hacia las
categorías. Las categorías son la forma "dinero" del
pensamiento lógico. Son los conceptos que monopolizan,
como norma, la forma equivalencial, o existe al menos una
tendencia a ello.

Analicemos, por ejemplo, la serie: "el perro es un animal",
"el gato es un animal", "la gallina es un animal", etc.
Aquí es el concepto "un animal" el que monopoliza la forma
equivalencial. Pero "un animal" tiene su forma genérica:
"el animal". Podemos escribir, entonces, otra serie. Por ejemplo,
podemos escribir "el animal es un ser", "la planta es un ser",
"la célula
es un ser", etc. Ahora es el concepto "un ser" el que monopoliza
la forma equivalencial. Pero "un ser" tiene su forma
genérica:"el ser". Al llegar aquí hemos llegado a
un concepto de extrema amplitud: al concepto "el ser". El
concepto "el ser" es una categoría. Aquí hay que
añadir algo.

El concepto "El ser" es el concepto de máxima amplitud.
Por eso no podemos pretender a una definición evidente del
mismo, ni a un juicio de la forma "todo S es un P". No es posible
referir el concepto "el ser" a una forma más
genérica. Lo más que podemos decir es "el ser es".
El ser indeterminado (el ser como concepto) es la
abstracción en la determinación del ser determinado
(del ser desplegado, entre otras cosas, en el juicio bajo la
forma de la cópula "es"). Claro que de "el ser" podemos
decir muchas cosas (en el discurso),
pero no podemos definirlo de forma explícita, es decir
referirlo a otra forma más genérica y acotarlo con
un indicio. Los conceptos de extrema amplitud, las llamadas
categorías, cumplen con esta condición y, como
norma, son los que monopolizan la forma equivalencial.

Capítulo III:

El cambio
espiritual.

El cambio
espiritual comienza con el movimiento del
concepto. Es el movimiento del concepto (de la idea) de su forma
subjetiva a su forma objetiva y viceversa. Es la
exteriorización del concepto, entre otras cosas, en la
palabra o su interiorización. Por ahora, no importa por
donde comenzar: si por el movimiento de lo subjetivo a lo
objetivo o por
el movimiento de lo objetivo a lo subjetivo. Es que el concepto
(idea) no puede moverse, por ejemplo, de lo subjetivo a lo
subjetivo sin pasar por un estado
objetivo intermedio. Para que el concepto pase de una cabeza
(conciencia) a otra tiene que objetivarse (cosificarse) como algo
exterior al pensamiento, pasar previamente de subjetividad a
objetividad y, entonces, en un acto posterior de
descosificación (subjetivación) pasar de nuevo a la
subjetividad de otra persona.

El movimiento del concepto (idea), visto así, es una
doble metamorfosis, consistente en, primero, pasar de
subjetividad a objetividad y, segundo, pasar de esta objetividad
a una segunda subjetividad. Pero pudiéramos suponer el
movimiento del concepto (idea) en una relación inversa.
Poner el punto de partida en el estado
objetivo del concepto (idea). Y de aquí pasar de
objetividad a subjetividad, para después pasar de este
estado subjetivo a una segunda objetividad. La idea que queremos
expresar es que el concepto (idea) se mueve por medio de
metamorfosis: sale de la cabeza (subjetividad) al movimiento
espiritual por medio de un proceso de objetivación,
cosificación, etc., y entre a la cabeza (subjetividad) por
medio de un proceso de descosificación,
subjetivación, etc. Supongamos, por ahora, que el
movimiento del cambio consiste en el movimiento del concepto de
subjetividad en objetividad y de aquí de nuevo a
subjetividad.

La objetivación, cosificación del concepto, es
requisito indispensable para que se mueva de una cabeza
(conciencia) a otra. El cambio entre dos personas de un concepto
(idea) presupone esta doble metamorfosis. Yo no puedo poner en la
cabeza de otro mis ideas si no las exteriorizo, las "realizo",
las cosifico, las hago realidad objetiva a los demás.
¿Cómo es que las cosifico?, por medio de la
actividad. Por medio de la actividad yo hago realidad objetiva mi
concepto. En primer lugar, puedo utilizar la palabra
articulada.

Supongamos que un niño no conoce lo que es un avestruz,
y que queremos trasmitirle el concepto (idea) del avestruz.
Podemos decirle "el avestruz es un ave", "el avestruz tiene
plumas largas en la cola", etc. En la serie prácticamente
ilimitada de juicios sobre el avestruz puedo "describir" el
concepto, exteriorizar el concepto, plasmar el concepto, etc.
Pero el lenguaje articulado es actividad, actividad con los
signos del lenguaje. Es, por tanto, actividad humana en general.
El niño puede por medio de esta actividad apropiarse el
concepto de avestruz. Pero lo hace porque yo desarrollo una
actividad exterior, en este caso sobre los signos del
lenguaje.

Para apropiarse el concepto de avestruz el niño tiene,
a su vez, que desarrollar su actividad sobre los propios signos
del lenguaje. Él no puede apropiarse el concepto que yo
plasmo si no desarrolla, a su vez, su propia actividad. Lo puede
hacer si puede descosificar los signos del lenguaje. Necesita
desarrollar una actividad adicional sobre mis signos del lenguaje
para apropiarse el concepto. Se trata del "entender" del
niño, del "comprender" del niño. Si el niño
habla nada más que inglés
y se lo decimos en español
evidentemente no entenderá. El uso de la palabra
articulada para trasmitir un concepto presupone una doble
actividad: la actividad del que habla y la actividad del que
escucha. Como quiera que se mire este cambio de concepto
será siempre una doble actividad: actividad para
exteriorizar el concepto y actividad para interiorizar el
concepto. Por eso, sólo en la actividad puede moverse en
el cambio (pasar de una cabeza a otra) el concepto (idea).

Notemos algo. El cambio espiritual, a diferencia del cambio
material, no presupone el intercambio. En la esfera
económica, el cambio de mercancías se ejecuta por
medio del intercambio. El propietario de una mercancía se
anima a deshacerse de su mercancía si a cambio recibe
otra. Es un cambio de manos en doble dirección. En la esfera espiritual, el
cambio de las ideas no presupone el intercambio. La idea se mueve
de una cabeza a otra sin que la cabeza que sede la idea reciba
una a cambio. Claro que, a la larga, el sujeto que ofrece su idea
al otro se sitúa en el otro extremo de la cadena y es
ahora (en otra relación) el que recibe la idea (sin que
dé nada a cambio esta vez). El cambio espiritual, por
tanto, no reviste la forma directa de intercambio. El intercambio
espiritual tiene lugar sólo a escala social y no a nivel
del momento del cambio.

De este modo, sólo en la actividad el concepto (idea)
puede pasar de una cabeza (subjetividad) a otra. Pero actividad
en la doble relación: en la relación de
cosificación y en la relación de
descosificación. Yo exteriorizo el concepto al plasmarlo
por medio de la actividad en cosa exterior (lo cosifico), y el
niño interioriza el concepto (al descosificarlo por medio
de la actividad) de cosa exterior en idea interior. Es la
actividad el puente que une un estado del concepto y el otro.

Designemos estos dos estados del concepto por "S" y "O"
indistintamente: el subjetivo, por "S"; y el objetivo, por "O".
Desde este punto de vista, el cambio espiritual tiene la
forma

S – O – S

El punto de partida es, aquí, el estado subjetivo (S).
Por medio de la actividad el concepto se hace ahora objetivo (O).
Y después, por medio de la actividad otra vez, se hace
subjetivo (S).

Podemos invertir, ahora, la relación
"S–O–S". Suponer que el movimiento no es de
subjetividad a subjetividad (por medio de la
objetivación), sino de un estado objetivo a otro estado
objetivo (pero ahora por medio de la subjetivación). Desde
este punto de vista el cambio espiritual tiene la forma

O – S – O

Supuestamente, aquí, el punto de partida es el estado
objetivo del concepto (idea) y no el estado subjetivo. Desde el
punto de vista estrictamente del cambio espiritual no hay forma
de distinguir cuál de las dos fórmulas es la que
hay que tomar por fundamental y cuál por secundaria
(cuál es la general y cuál la particular, es decir
cuál contiene a cuál)). Esto se puede aclarar
cuando se analice el proceso de producción, lo que se hará
más adelante. Lo que interesa aquí es que la
fórmula "O–S–O" es tan válida para
estudiar el cambio como la fórmula (forma)
"S–O–S". Se trata del simple movimiento del concepto
(idea) por medio de metamorfosis de un estado a otro: de su
estado objetivo O a su estado subjetivo S, y viceversa. En
general, el movimiento del concepto (idea) en el cambio
espiritual se inserta en el proceso de circulación
espiritual, lo que veremos más adelante.

La forma "O–S–O" puede ser utilizada para estudiar
la formación de la conciencia individual. La
formación de la conciencia social no interesa por ahora.
En su definición más simple, la conciencia
individual no es más que, entre otras cosas, el conjunto
de conceptos (ideas) que moran en la psiquis de un individuo.
¿Cómo es que estas ideas llegan a tomar cuerpo en
esta psiquis?, por medio del cambio espiritual, particularmente
en la relación del tipo "O-S-O".

Al venir al mundo el niño es incorporado a la vida
social y se encuentra con los conceptos (ideas) plasmadas a su
derredor. Aquí los conceptos (ideas) son, para el
niño en cuestión, objetivos.
Están cosificados en su entorno. Aún el
niño, supuestamente, no ha incorporado a su conciencia
estos conceptos (no tiene conciencia alguna). El punto de partida
en la formación de la conciencia individual del
niño es este estado objetivo. El movimiento del concepto
(idea) es, por tanto, del estado objetivo O al estado subjetivo
S. Por medio de su actividad, el niño descosifica estos
conceptos y los convierte en contenido de conciencia (estado S).
Sólo después que se apropia de estos conceptos
(ideas), es que puede (está en condiciones) de
exteriorizarlos, plasmarlos, cosificarlos en el estado objetivo
O. Esto ocurre, claro está, cuando ya su conciencia ha
madurado lo suficiente. El próximo paso es, entonces, el
tránsito del estado S al estado O. Por tanto, la
conciencia individual se forma en la relación "O-S-O".

Notemos algo. La relación entre el padre y el
niño en la transmisión del concepto de avestruz
para la formación de la conciencia individual nos puede
ilustrar en la comprensión de otro problema: el problema
de los conceptos primigenios.

Supongamos que el niño no sabe lo que es un avestruz.
Podemos decirle "el avestruz es un ave", "tiene plumas largas en
las alas y en la cola", etc. Pero para comprender el significado
de estos juicios necesita disponer previamente del significado de
los conceptos "ave", "pluma", "cola", etc. Un juicio es
comprendido (descosificado) cuando el concepto que juega el papel
de equivalente es contenido de conciencia del sujeto
interlocutor. Se comprenderá que el juicio "el avestruz es
un ave" se enuncia para enfatizar el ser del sujeto del juicio.
Es el sujeto del juicio el que se acusa en la relación en
cuestión. Pero para acusar este ser (el del sujeto o forma
relativa) se necesita del previo conocimiento
(posesión) del concepto que es predicado (forma
equivalente). De lo contrario, el juicio en cuestión
sería incomprensible. Tendría dos variables que
despejar: el sujeto y el predicado. Supongamos que el niño
no dispone de estos segundos conceptos, por ejemplo del concepto
del ave. Podemos, entonces, decirle "el ave es un animal que
tiene plumas", etc. Para comprender ahora lo que es un ave tiene
que estar en posesión, entonces, del concepto de animal
(digamos). Es evidente que, para poder entender el lenguaje
articulado (un conjunto de juicios) se requiere de la existencia
previa de un conjunto de conceptos, que hagan comprensible este
lenguaje (jueguen el papel de equivalentes). Pero aquí se
trata de la formación de la conciencia individual (de
cuando se adquieren los primeros conceptos). Suponer que estos
conceptos primeros ya están es como dar por sentado lo que
se quiere demostrar. Es evidente, entonces, que los primeros
conceptos que pasan a formar parte de la conciencia individual no
pueden adquirirse por la vía de la comunicación
verbal. No hay forma de comunicarse con el niño
(recién nacido) por medio de la palabra articulada. Por
tanto, la vía de formación de los primeros
conceptos tiene que ser otra.

De suerte que el hombre dispone de la actividad como
vía de formación en la conciencia individual del
concepto. ¿Cómo es que el niño se forma el
concepto de la mesa, digamos? Si aún no posee el lenguaje
articulado, por medio de la actividad sobre la mesa. En la
actividad sobre la mesa y con la mesa el niño descosifica,
desobjetiva el concepto (la idea) de la mesa, es decir al
sentarse a la masa para comer, jugar, etc., el niño se
forma el concepto (idea) de la mesa. El problema es que en la
mesa como cosa está plasmada, cosificada, materializada la
idea (concepto) de la mesa. Antes de existir como mesa en tanto
que cosa, la mesa existió como idea en la cabeza
(conciencia) del carpintero. El carpintero lo que hizo fue, por
medio de su actividad (trabajo), plasmar, materializar, etc., su
idea de la mesa. Por tanto, en la mesa está objetivada la
idea de la mesa. Antes de actuar, el hombre concibe como
intencionalidad los fines de su actuación, de modo que al
final resulta un producto que no es más que la
realización de esta finalidad. La idea (concepto) de la
mesa recoge dentro de sí el plan, el proyecto del
carpintero, y este plan o proyecto recoge, a su vez, la finalidad
que encierra el objeto que es la mesa.

¿Cómo es que el niño se apropia esta
finalidad?, en el sentarse a la mesa (y no sobre la mesa). Al
comer, desayunar, etc., en la mesa el niño se apropia esta
finalidad, descosifica la finalidad que mora como un duende en el
objeto en cuestión. La mesa puede ser muchas cosas, pude
ser material combustible (si es de madera), puede
ser un objeto arrojadizo, etc., pero es mesa en virtud de su
finalidad. "Ferrocarril por donde no pasan trenes no es tal
ferrocarril". La mesa es tal mesa en relación a su
finalidad. Si me siento en la mesa, ya no es mesa, ya es silla,
por ejemplo. De este modo, el niño se apropia la finalidad
(la idea) o concepto de la mesa en cuestión al interactuar
con la mesa. Si ahora el padre hace que el niño asocie la
palabra "la mesa" con el objeto en cuestión, entonces
acaba formándose el concepto de la mesa sin necesidad de
la apropiación previa del lenguaje articulado.

La formación del lenguaje articulado (la
apropiación de las primeras palabras) tiene su
explicación racional en la comprensión de este
fenómeno, en la comprensión de que el concepto "la
mesa", digamos, se forma en la actividad con la mesa antes que en
la actividad puramente verbal.

Podemos, entonces, ampliar el concepto que tenemos del cambio
espiritual. Ya no se trata solamente del movimiento del concepto
de objetivo a subjetivo y viceversa por medio de la palabra
(lenguaje articulado), sino también por medio de la
cosificación del concepto en el propio objeto en
cuestión. Es decir, al cosificar la idea de la mesa en la
mesa en cuestión por medio de su actividad (trabajo), el
carpintero hace transitar el concepto (idea) de la mesa de su
estado subjetivo S a un estado objetivo O. El movimiento ulterior
de este concepto es el tránsito de la idea de la mesa de
su estado objetivo O a un nuevo estado subjetivo S (en la cabeza
o conciencia del niño).

Notemos algo. Es evidente que en el caso de la mesa la idea y
la cosa son coincidentes. El problema de la identidad es resuelto
aquí a favor del epistemologismo. Lo que la mesa es, en
tanto que cosa, coincide con la idea de la mesa. La mesa en
cuestión no es más que la propia realización
de la idea de la mesa. Es simple movimiento del concepto. Otra
cosa sucede con los objetos (cosas) producidos por la propia
naturaleza. La identidad, de existir aquí, se logra por
otra vía.

De hecho el movimiento del concepto en el cambio espiritual
ocurre por varias vías. La primera forma que vimos es el
movimiento del concepto por medio de la palabra. Es el movimiento
del concepto como conocimiento. La segunda que vemos ahora es el
movimiento del concepto por medio del objeto como cosa, como
bien. Es el movimiento del concepto como bien (en lo fundamental
como bien material). Pero existe una tercera forma. El movimiento
del concepto como valor.
Veamos.

Los hombres no solo plasman sus conceptos por medio de la
palabra o de su trabajo, sino también por medio de su
comportamiento
o conducta. En el
comportarse de unos hombres con relación a otros, en la
interacción de los hombres entre sí
surgen formas de actividad (formas de conducta) que son conceptos
(ideas) al estilo de los conocimientos o los bienes. El
concepto del deber, de lo justo, de lo correcto, de la honestidad, del
altruismo, de la amistad, etc. son
otras tantas formas de actividad que existen plasmadas en el
sistema de relaciones sociales. ¿Qué es la lealtad,
por ejemplo, sino un concepto plasmado en las relaciones
sociales? Pero la lealtad, por ejemplo, no existe en lo esencial
como conocimiento ni como bien (material). Existe como concepto
no sólo en la cabeza (conciencia) del individuo, sino
más bien –y esto es lo fundamental- en la
interacción entre los hombres, en el sistema de las
relaciones sociales.

El concepto de la lealtad, por ejemplo, existe (entre otras
formas) en la conciencia individual. Es su estado subjetivo S.
Para pasar a otra conciencia individual (otro estado S) tiene
necesariamente que objetivarse. Pasar a su estado O. Tiene que
recorrer el ciclo "S-O-S" (pudiera ser también "O-S-O",
pero esta forma no interesa aquí). ¿Cómo es,
entonces, que existe en estado O? No existe como bien material,
como objeto físico plasmado en calidad de cosa. No existe
también, en lo fundamental, como conocimiento. Existe
esencialmente (en su estado O) como relación social, como
forma de actividad humana en el interaccionar de unos hombres con
relación a otros.

De aquí se desprende el hecho de que sólo,
fundamentalmente, en el interaccionar con los otros hombres el
niño puede descosificar (desobjetivar) el valor en
cuestión, pues este valor existe plasmado, en lo
fundamental, en el sistema de las relaciones sociales. Existe, en
lo fundamental, como relación social y no como
conocimiento ni como bien. Existe la falsa creencia de que, en lo
fundamental, por medio de la palabra se pueden "crear" valores. Es el
sentido, muchas veces, de la prédica moral. Pero,
como vemos, el tránsito del estado objetivo O del valor a
su estado subjetivo S es factible, en lo fundamental, al
descosificar el concepto que se encuentra plasmado como conducta
(comportamiento) en el sistema de las relaciones sociales. Esta
apropiación del valor (el tránsito de O a S) es
esencialmente conducta (comportamiento) social del niño.
Lo que es válido para el niño es válido para
el resto de las personas (y a la inversa).

También los valores
estéticos se ajustan a esta norma (no sólo los
morales). Comúnmente se piensa que se puede esencialmente
"educar" el gusto estético (artístico) de las
personas. ¿De qué modo?, por medio – se
piensa- de la propaganda
artística. Si con el uso de los medios de
divulgación propagandizamos, por ejemplo, determinada
música; es
de pensar –dicen algunos- que las personas acaben gustando
de esa música. Pero este análisis es en lo
fundamental, aunque no del todo, falso. El gusto estético
(artístico) de una persona consiste en la
adecuación del objeto estético al ideal de belleza
de la persona en cuestión. Pero el ideal de belleza de las
personas se forma no en la propaganda artística, sino en
la interrelación (descosificación) de las
relaciones sociales. El ideal de belleza (y con él el
resto de los conceptos estéticos: lo trágico y lo
cómico, lo sublime y lo ridículo, lo heroico y lo
vil, etc.) existe plasmado como concepto en calidad de valor, es
decir como relación social. Por tanto, sólo, en lo
fundamental, en la descosificación de las relaciones
sociales la persona puede formar su ideal de belleza. De
aquí que el gusto estético sea a priori (en lo
fundamental) con relación al acto en que un bien
espiritual es dado (en calidad de sugerencia estética) a la conciencia. No es posible,
por tanto en lo fundamental, formar el gusto artístico de
esta forma, es decir por medio de la propaganda artística.
El gusto artístico se forma, pero no esencialmente
así. Los conceptos estéticos existen esencialmente
como valores, y éstos (los valores) existen como
relaciones sociales y no como conocimientos. La
apreciación estética (artística) ayuda a la
formación del gusto, pero no es el mecanismo fundamental
de su formación. Lo que decimos de los valores
morales y valores artísticos, lo decimos del resto de
los valores sociales.

El valor existe siempre, en lo fundamental, como
relación social, como concepto plasmado en la conducta humana.
Por eso su movimiento de subjetividad a objetividad y viceversa
es factible sólo en la cosificación y
descosificación de la relación social. El valor
existe plasmado (objetivado) en el sistema de las relaciones
sociales, y no como conocimiento. La formación del valor,
en lo fundamental, no es un acto gnoseológico; sino
sociocultural. El conjunto de los conocimientos, bienes y valores
sociales forman lo que se conoce como cultura.

Capítulo IV.-

La
circulación espiritual.

Ya bien sea bajo la forma "S-O-S" o bien bajo la forma "O-S-O"
el concepto (idea) se mueve. Es su tránsito (metamorfosis)
de un estado a otro, de su estado S a su estado O ó
viceversa. No es posible, como vimos, que se mueva de S a S sin
pasar por O. Tampoco es posible que se mueva de un estado O a
otro estado O sin pasar previamente por un estado S. El
movimiento del concepto (idea) es factible si es la conciencia
individual (sujeto) la que lo pone en movimiento. Solo la
conciencia individual (sujeto), en lo fundamental, o la acción
mancomunada de las conciencias individuales es la que puede poner
en movimiento el concepto. El movimiento del concepto sin que
medie la acción directa o indirecta del hombre, más
allá de una acumulación primaria, es una
abstracción vacía.

Notemos algo. Desde este punto de vista, la conciencia
individual es (por ahora y entre otras cosas), a la par que
receptáculo (habitáculo), motor del
movimiento del concepto (la idea), propulsor de su movimiento. Es
la que pone en movimiento los conceptos. Al mismo tiempo que los
contiene, los mueve. También en la conciencia social se
contienen los conceptos (ideas), pero ésta (lo conciencia
social) no es la que pone en movimiento los conceptos. La
naturaleza de la conciencia social no interesa por ahora.

El movimiento del concepto de su estado O a su estado S o
viceversa en su sucesión implica la circulación del
concepto. La circulación espiritual (circulación
del concepto) comprende el movimiento del concepto (idea) de que
es incorporado (inyectado) al movimiento espiritual hasta que
sale de este movimiento. El acto en que el concepto (idea) es
incorporado a la circulación espiritual coincide con el
acto de su producción. El acto en que sale de la
circulación espiritual coincide con el momento en que el
concepto es consumido. Por ahora no nos interesa saber si el
punto de partida (el primer estado) es el estado O ó el
estado S. Por eso, podemos representar este movimiento (la cadena
de las metamorfosis de la circulación) como la forma

. . . – S – O – S – O – . . .

Comúnmente se entiende mal el consumo
espiritual (el consumo de las ideas). Por el hecho que yo me
apropie un concepto (idea) no puedo pensar que consumí el
concepto en cuestión. Para apropiarme la idea de la mesa,
digamos, tengo que consumir materialmente la mesa. Sentarme a la
mesa, comer en la mesa, etc. Consumir materialmente, incluso,
muchas mesas. Este consumo es material, pero no espiritual. La
idea de la mesa, a pesar del consumo material de la mesa, sigue
estando ahí. Sigue siendo la misma: la idea de la mesa.
Para consumir materialmente la mesa tengo que destruir con el uso
la mesa en cuestión. Pero al destruir la mesa en
cuestión no destruyo la idea de la mesa. Puedo ahora
transformarme en carpintero y dedicarme a construir mesas. O lo
que no hago yo lo pueden hacer otras personas: dedicarse a
fabricar mesas. Sin embargo, a pesar de este consumo material, la
mesa como idea sigue estando ahí. Es la misma idea de la
mesa. Al consumir materialmente la cosa, digamos la mesa, no
consumimos idealmente el objeto. El consumo espiritual no
coincide con el consumo material. El consumo espiritual no
implica la destrucción de la idea. La misma idea de la
destrucción es aplicable sólo a las cosas materiales. Lo
ideal no puede ser destruido, al menos físicamente. No
tiene realidad física en general.
Por tanto, el consumo espiritual del concepto (idea) de la cosa,
digamos mesa, tiene que ser entendido de forma distinta.

La apropiación por mí (o por otros) de la idea
de la mesa es sólo parte del movimiento espiritual
(circulación) del concepto (idea) de la mesa. La idea
puede, incluso, multiplicarse e infestar la cabeza (conciencia)
de muchas personas y sigue siendo la misma idea. Esta
multiplicación es sólo parte de las metamorfosis
por las que puede pasar el concepto (idea) en su
circulación espiritual. ¿Cómo es que se
consume entonces la idea de la mesa en cuestión?, en el
desuso de la idea, en la pérdida de su
significación social, en su depreciación moral. Cuando la sociedad
olvida (desusa) la idea y ésta es borrada de la conciencia
social puede afirmarse que la idea entonces fue consumida. No es
un acto físico, es un acto espiritual.

No es posible decir, aquí, que ideas fueron consumidas.
Eso sería traerlas a la actualidad de la conciencia. Con
ello ya no serían ideas consumidas, serían entonces
parte de la conciencia social. Pero es indudable que muchas
ideas, miles de ideas en la historia han sido olvidadas por
inútiles, por inservibles, etc., es decir fueron
consumidas.

El hecho de que la idea, como el alma
platónica, abandona a cada paso el cuerpo e infesta con su
presencia la conciencia individual de muchas personas crea la
apariencia de que en la producción de la conciencia
individual se produce y se consume lo ideal. Pero por muy
divulgada que sea una idea, esto no implica ni un incremento ni
una disminución de lo ideal. La idea en cuestión
sigue siendo la misma. Por tanto, lo ideal ni se crea ni se
destruye en la circulación espiritual. De este modo lo
ideal permanecerá constante si constante permanecen las
condiciones de la circulación espiritual.

La producción de la conciencia individual se explica,
desde este punto de vista, como un fenómeno de la
circulación espiritual. En la circulación
espiritual las ideas van a parar a la psiquis individual y
ahí cobran realidad subjetiva, formando así la
conciencia individual. Desde este punto de vista, la conciencia
individual no es más que un conjunto de ideas o, en el
mejor de los casos, una idea (por más compleja que se
quiera entender) que mora en la psiquis del individuo.

Notemos algo. La razón misma puede ser entendida como
una idea más, como una idea que mora y toma realidad
subjetiva en la psiquis del individuo. ¿Cómo es que
la razón toma cuerpo en el individuo que viene al mundo?,
como un fenómeno de la circulación espiritual. Es
en la circulación espiritual donde el individuo se apropia
la idea de las leyes
lógicas, de los axiomas lógicos, etc. Las ideas
sobre lo lógico ("lógicas") se trasmiten de
generación en generación en una circulación
espiritual. Claro que el descubrimiento de estos axiomas
lógicos es un hecho que pertenece a determinados
individuos, y claro que el propio individuo puede redescubrirlos
cada día en su actividad práctica sin necesidad de
que se los trasmitan en calidad de experiencia acumulada. Pero no
pasa de ser experiencia acumulada los conocimientos
lógicos. Sería imposible que lo lógico
subjetivo se formara en cada individuo a partir de la experiencia
propia siempre y en todas partes. Lo lógico también
circula espiritualmente. Es en esta circulación donde se
forma el
conocimiento fundamental de lo lógico en cada
individuo.

En la producción de la conciencia individual no entra a
formar parte ni un incremento ni una disminución de lo
ideal. Es simple circulación de lo ideal. Desde este punto
de vista, la conciencia individual es "cosificación" en la
psiquis del individuo de las ideas que son parte de la conciencia
social. La conciencia individual es la forma subjetiva de la
conciencia social. No es la conciencia social una resultante de
la conciencia individual; sino, por el contrario, la conciencia
individual un producto de la conciencia social. La conciencia
individual, como vimos, sólo puede formarse en la
circulación espiritual, y esta (la circulación
espiritual) presupone la existencia previa de la conciencia
social. El cuerpo fundamental de la conciencia social
será, por tanto, su cuerpo objetivo y no su cuerpo
subjetivo. Su cuerpo subjetivo es, simplemente, la conciencia
individual.

Si lo ideal no puede brotar de la circulación
espiritual, y la conciencia individual es parte de (y se forma
en) la circulación espiritual; entonces parecería
que lo ideal no puede brotar de la conciencia individual. Pero
sabemos que lo ideal nace (brota) de la conciencia individual (o
de su acción mancomunada). Las ideas son producidas en lo
fundamental por los distintos individuos. Son los hombres los que
piensan y producen ideas. Lo ideal nace, por ello, de la
conciencia individual. Un pensamiento que produzca ideas al
margen y por encima del hombre es una abstracción
vacía. Pero si lo ideal nace, brota, etc., de la
conciencia individual y la conciencia individual es parte de la
circulación espiritual, entonces lo ideal brota de la
circulación espiritual. ´

Así tenemos, por una parte, que lo ideal no puede
brotar del mero hecho de la circulación espiritual, sino
que tiene que surgir fuera de ésta. Y, por la otra,
tenemos que tiene que surgir necesariamente dentro de esta (de la
circulación espiritual). Tiene que surgir dentro y fuera
al mismo tiempo. La solución a esta antinomia es muy
simple: la conciencia individual es una cosificación
especial de la conciencia social que tiene la peregrina cualidad
de producir más ideal del que se invirtió en su
producción.

Claro está, sabemos que no todo individuo (ni en todo
momento) está en condiciones de producir lo ideal, es
decir aportar una idea (concepto) al caudal de la conciencia
social. Es el individuo singular o la unidad mancomunada de ellos
el que produce las ideas, pero no todo individuo está en
condiciones de hacerlo. Para ello tiene que, elevándose a
la altura del género, personificar la conciencia social de
su época y dar un paso más. A diferencia del mundo
material, donde son muchos los que pagan y pocos los que cobran,
aquí, en el mundo espiritual, son muchos los que reciben y
pocos los que dan, es decir aportan una idea al caudal de la
conciencia social. Pero si queremos analizar el proceso mismo
donde se crea la conciencia social, debemos hacer
abstracción de los individuos que no participan en este
proceso y centrar la atención en aquellos sujetos que son parte
de él. Nosotros, los hombres comunes y corrientes, lo que
hacemos es, en el mejor de los caso, repetir lo que otros ya
dijeron o, en el peor, hablar sandeces, boberías.
Analicemos, entonces, los sujetos que producen ideas, es decir el
acto de la producción.

Capítulo V:

La
producción espiritual.

Retomemos una vez más el flujo circulatorio, pero ahora
para dos momentos distintos del tiempo en condiciones normales de
producción. Denotemos estos momentos por t1 y t2
respectivamente. En estos momentos la magnitud de lo ideal en
este flujo puede ser considerada como algo totalmente
determinado. Denotemos estas magnitudes por C(t1) y C(t2)
respectivamente. Supongamos que entre los momentos t1 y t2 se
desencadena el proceso productivo, es decir se produce, digamos,
una nueva idea. Si entre un momento y el otro media la
producción de una idea, entonces

C(t1) = C(t2)

La diferencia DC = C(t2) – C(t1) es la expresión
cuantitativa del incremento que sufre el flujo circulatorio a
causa del acto productivo. A este incremento le llamaremos, en lo
sucesivo, plus-idea.

Ahora bien, como entre el momento t1 y el momento t2 media el
acto productivo y este acto productivo se desarrolla por parte
del individuo o sujeto I(t), entonces podemos considerar este
flujo productivo a escala del sujeto I(t) en cuestión.

Antes del acto productivo se tenía que C(t1) = I(t)
.Después del acto productivo, ya no es válida esta
igualdad.
Durante este intervalo de tiempo, denotémoslo por Dt, el
individuo ha producido lo ideal (una idea). Por ello, se cumple,
entonces, que C(t2) = I(t+Dt). Si ahora restamos o calculamos la
diferencia C(t2) – C(t1) tenemos que

DC = C(t2) – C(t1) = I(t+Dt) – I(t)

Hagamos tender ahora Dt a cero. Con ello Dc también
tenderá a cero. Esta abstracción resulta
válida. El tiempo de producción de una idea, de la
plus-idea, es en relación al tiempo de vida de la
humanidad y al tiempo de producción espiritual en general
un infinitesimal. También el valor de Dc es en
relación a la magnitud de lo ideal en general un
infinitesimal. Una idea es en relación a la magnitud de lo
ideal un infinitesimal. Si ahora dividimos la expresión
anterior por Dt, haciendo tender Dt a cero, resulta la
expresión

dC/dt = Lím (I(t+dt) – I(t))/ dt ,con dt que
tiende a cero.

Esta expresión no es otra cosa que el gradiente
(derivada) del flujo de lo ideal en el proceso de
circulación espiritual.

Es evidente que si dC/dt es igual a cero (dC/dt = 0) es porque
el flujo de lo ideal permanece constante. En estas condiciones o
bien no se crea ni se consume lo ideal, sino que simplemente
circula; o bien se crea y se consume en la misma
proporción, de modo que lo que entra al flujo es igual a
lo que sale del flujo. La primera condición es un caso
particular de la segunda. Sólo puede circular lo producido
y no consumido, de modo que la circulación implica la
producción. Es decir, no es la circulación la que
contiene a la producción; sino, por el contrario, es la
producción la que contiene a la circulación. La
circulación espiritual es sólo un momento de la
producción (también espiritual).

El supuesto que dC/dt es del orden de cero no puede ser
ley ni norma
general. Si lo ideal surgió como secundario de lo
material, entonces el punto de partida de lo ideal en cuanto a su
magnitud es del orden de cero. De aquí que la tendencia
general debe ser de un dC/dt mayor de cero. Resulta que dC/dt
puede ser, por definición, igual y desigual de cero. Del
axioma de las relaciones sabemos que dC/dt puede ser, sí y
sólo sí, menor, igual o mayor que cero. Supongamos
que es menor que cero. ¿Qué significa esta
condición?, que del flujo circulatorio sale (se consume)
más ideal del que entra (se produce). En estas
condiciones, pasado cierto tiempo (de conservarse este orden de
cosas) la conciencia social desaparecería. La magnitud de
lo ideal se reduciría a cero. Sabemos que este orden de
cosas no es ley, que la magnitud de lo ideal no sólo no
permanece constante, sino que tampoco como norma o tendencia
general disminuye. Por tanto, lo que es ley es que dC/dt es, como
norma o tendencia general, mayor que cero. Esta es la ley general
de la acumulación espiritual.

Al entrar en el terreno de la acumulación de lo ideal,
entramos en el terreno del problema de la acumulación
originaria de lo ideal. Si lo ideal, como norma y tendencia
general, aumenta por su magnitud, entonces el punto de partida es
un orden de cosas donde la magnitud de lo ideal es del orden de
cero. ¿Cómo pasar, entonces, de un orden de cosas
donde la magnitud de lo ideal es del orden de cero a un punto
donde esta magnitud es superior a cero, si es la conciencia
individual la que produce lo ideal y ésta (la conciencia
individual) surge sólo en la circulación
espiritual?.

Evidentemente, para que la conciencia individual esté
en condiciones de producir lo ideal tuvo ella que previamente
producirse. Pero su producción supone la
circulación de lo ideal. Por tanto, tiene que existir un
orden de cosas donde exista lo ideal sin que exista aún la
conciencia individual. Esta acumulación de lo ideal, sin
que sea producido por la conciencia individual es lo que llamamos
acumulación originaria de lo ideal.

Esto quiere decir, también, que el punto de partida en
la circulación de lo ideal es el estado objetivo O y no el
estado subjetivo S. Es decir, tiene lugar la forma

O – S – O – S – . . .

El estado S es solo aplicable a la forma subjetiva que aporta
la conciencia individual. Por ello, si existe lo ideal sin que
exista la conciencia individual es porque lo ideal existe en el
estado O y no en el estado S. Sólo después de que
existe el estado O es que se puede pasar al estado S. Por eso la
sucesión en el tiempo es primero el estado O y
después el estado S y así sucesivamente. Por tanto,
la circulación espiritual tiene inicialmente la forma
anterior.

Pero el proceso de producción de lo ideal (y de
circulación) es ampliada. Es decir, de un estado O inicial
se pasa por medio de un estado S a otro estado O, donde el
segundo estado O es mayor en magnitud que el estado inicial O.
Denotemos este incremento de la magnitud de lo ideal por un
asterisco (en el estado O). De aqui, resulta la forma:

O – S – O* – S – O** – S – O*** – . .
.

La forma anterior es la forma general del proceso real de
producción y circulación de lo ideal. Por tanto, la
forma general del cambio espiritual es la forma
"O–S–O" y no la forma "S-O-S". La segunda forma
sólo es un caso particular de la primera. Hablando con
propiedad, la
forma general del cambio espiritual es la forma "O-S-O*", lo que
se corresponde con la ley de la acumulación de lo ideal.
La forma "O-S-O*" contiene, incluso formalmente, como momento
suyo la forma "O-S-O". Tratemos de explicar y entender
cómo tiene lugar esta forma.

El problema de la acumulación originaria no es otra
cosa que el problema del surgimiento del propio hombre y de su
conciencia. No se trata de hacer brotar del hombre la conciencia,
sino de mostrar cómo de las fuerzas ciegas de la
naturaleza surgió la materia
consciente, es decir la sociedad y el hombre. Por eso, si
queremos considerar desde el inicio el problema de la
aparición de la conciencia tenemos que partir de una
naturaleza en la que no estaba presente por ninguna parte el
elemento de lo social., pues de lo contrario damos por sentado lo
que queremos demostrar.

Las investigaciones
de las ciencias muestran que nuestros antepasados eran animales
emparentados con los monos actuales. Como es lógico,
podemos suponer que estos antepasados, al igual que otras
especies de animales, ocupaban un lugar en la naturaleza, un
espacio vital o un modo de vida. El problema de qué modo
de vida es propio de esta o aquella especie animal es una cosa
histórico-concreta, que no tenemos que entrar a analizar
aquí. Vasta señalar que el modo de vida hace al
animal en la misma medida en que el animal hace al modo de vida.
El problema de en qué dirección evoluciona esta o
aquella especie animal es una cosa que depende exclusivamente de
qué lugar ocupa en la naturaleza el animal y de qué
premisas biológicas encontramos en éste.
¿Por qué no suponer, entonces, que nuestros
antepasados, por la acción de las fuerzas ciegas de la
naturaleza, se vieron constreñidos a ocupar determinado
modo de vida, se vieron obligados a evolucionar hacia determinado
modo de vida, que, siendo igual a los demás, fuese, al
mismo tiempo, condición de un desarrollo ulterior nunca
antes visto en la naturaleza?

No hay nada extraño en ello. Toda especie
biológica evoluciona continuamente en una u otra
dirección. Clara está, el animal al evolucionar en
una dirección se limita en otra. Al ocupar determinado
modo de vida se limita en otro modo de vida. Digamos por ejemplo,
al evolucionar hacia un modo de vida acuático, se limita
en el modo de vida terrestre y viceversa. Supongamos, entonces,
que nuestros antepasados evolucionaron hacia el modo de vida
instrumental, es decir hacia el uso sistemático de
instrumentos (instrumentos que eran condición para
realizar su actividad vital). ¿Por qué hacia ese
modo de vida?, porque las fuerzas ciegas de la naturaleza lo
constriñen a ello. Al no quedar otro espacio vital,
alguien debía moverse hacia éste. Recordemos que en
el proceso de autoorganización de lo biótico tiene
lugar la aceleración, el empuje hacia la evolución. Aceptemos esto.

¿Qué representa el modo de vida instrumental?,
¿qué significa el uso del instrumento como forma de
vida? Entendemos por modo de vida instrumental el modo de vida
que se levanta y forma a partir del uso sistemático de
instrumentos. Es, ante todo, un modo de vida como otro
cualquiera, es decir un modo de vida concreto y determinado. En
él no hay nada de extraordinario, por decirlo de alguna
manera. Es un modo de vida como otro cualquiera. Pero, al mismo
tiempo, representa un salto en la naturaleza, la
superación de una medida. Como un cambio, es un cambio
más. Pero a la par, es un cambio en el límite de la
calidad. Con el modo de vida instrumental, el animal supera a los
otros animales, pues puede, con el uso del instrumento, asimilar
cualquier modo de vida. El modo de vida instrumental es, pues, un
modo de vida universal con relación al modo de vida de los
otros animales. Gracias al uso del instrumento, el animal puede
asimilar cualquier modo de vida. Vasta con dejar un instrumento y
tomar otro y de este modo cambia su modo de vida inmediato. Con
la forma de vida instrumental, el animal puede desarrollarse en
una dirección sin que con ello se limite para el
desarrollo en otra dirección. Con el instrumento, el
animal puede ocupar cualquier modo de vida, explotar cualquier
forma de economía natural. El instrumento no es más
que una prolongación artificial del cuerpo hacia la
naturaleza. Hacia qué naturaleza el animal instrumental se
proyecta, es una cosa que está determinada por el
instrumento que él proyecta, interpone. Pero en
ningún caso esta motiva cambios en la naturaleza
biótica del animal instrumental. Al cambiar de
proyección hacia la naturaleza, el animal cambia de
instrumento, pero en ningún caso cambia de modo de vida.
El está hecho en uno y otro caso para el uso del
instrumento. Al fabricar un avión, el hombre asimila el
modo de vida aéreo de las aves, por
ejemplo. Si ahora cambia el avión, por un submarino,
entonces asimila el modo de vida acuático de los peces, por
ejemplo. Por tanto, el modo de vida instrumental es un salto
cualitativo en la naturaleza viva, la superación de una
medida. No es de extrañar, entonces, que al asumir el modo
de vida instrumental estos animales se elevaron sobre la
naturaleza y acabaran sometiéndola paulatinamente. El
hecho de que el homo sapiens esté hecho para el
instrumento muestra hasta
qué punto este modo de vida hizo a esta especie
biológica. Este proceso se conoce como proceso de
humanización. El proceso de humanización no
interesa aquí.

Notemos algo. El hombre podrá ser lo que se quiera.
Podrá ser el bípedo implume de Platón, el
ser moral de Kant, el animal
racional de Aristóteles, el instrumento que habla de
los esclavistas. Formalmente caven muchas definiciones del
hombre. Pero hay que estar de acuerdo con Franklin cuando lo
define como el animal que fabrica instrumentos ("a toolmaking
animal"), pues fue en la fabricación de instrumentos y en
la utilización de ellos en la actividad, es decir en
el trabajo,
donde se transformó de animal en hombre. Podemos
distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la
religión,
por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los
animales a partir del momento en que comienza a producir sus
medios de vida (1). El propio hombre se comienza a diferenciar
del resto de los animales en la medida en que pasa a fabricar
instrumentos y a utilizarlo de forma regular en su actividad
(trabajo). Esta es, pues, la definición esencial. El
trabajo creó al hombre (2).

La utilización de objetos de la naturaleza, a similitud
del instrumento, con utilidad
inmediata para la actividad vital es una característica
propia de un círculo amplio de animales. Pero la actividad
que se desarrolla con estos objetos en estos animales no rebasa
el marco de lo contingencial. Ella toma la forma de necesidad
sólo en aquellos animales que hacen del modo de vida
instrumental su modo de vida. El tránsito de su forma
contingencial a la forma de necesidad es un salto en la
naturaleza, un rebasamiento de la medida, que marca la
aparición del instrumento mismo. Desde este punto de
vista, la producción del primer instrumento fue obra no
del hombre sino de la propia naturaleza. La naturaleza lo produjo
y, al producirlo, produjo al propio hombre y, con él, su
conciencia. Veamos esto más afondo.

Tomemos un objeto producido por la naturaleza, por ejemplo una
piedra. ¿Qué diferencia hay entre una piedra en la
mano de un mono y una piedra en la mano de un hombre? Por sus
propiedades químicas, físicas, etc., no hay
ninguna. Por su composición material la piedra es la misma
en la mano del mono que en la mano del hombre. Es, desde el punto
de vista material, una y la misma piedra. Se puede tratar,
incluso, de un cambio de manos. Pero sin duda que la piedra en la
mano del hombre difiere de la piedra en la mano del mono.

La primera diferencia que vemos es que el animal la usa de
forma contingencial, mientras que el hombre la usa como
necesidad, como regularidad. El mono ve, por ejemplo, el palo, el
mango, etc.; toma el palo, tumba el mango y se lo come. Pero a
continuación abandona el palo. No lo retiene como
necesidad en su mano, no lo guarda para una actividad futura.
Esto significa que en la mano del hombre es instrumento mientras
que en la mano del mono no. ¿Qué es un
instrumento?, ¿qué hay en un caso que la hace ser
instrumento mientras que en el otro no? Sin duda, lo que hay es
la idea, la idea del instrumento.

Analicemos un instrumento cualquiera, por ejemplo una palanca.
Una palanca puede ser de madera. Si tomamos un madero para mover
una piedra, entonces este madero hace de palanca. Pero podemos
tomar un bisturí para sacar un alfiler de una rendija.
¿Cómo se comporta en este caso el bisturí?
Se comporta como palanca. Si palanqueamos con él para
sacar el alfiler, se comporta como palanca. En esta
relación el bisturí no es tal bisturí.
Aquí el no actúa como cuchillo para cortar en
cirugía. Si le llamamos bisturí es por una
cuestión de costumbre o porque sabemos que su finalidad
fundamental es otra. Pero en esta relación no es
bisturí. Es palanca. Por tanto, lo que llamamos palanca no
es una cosa material, sino una idea: la idea de la palanca. Y el
que la palanca concreta sea de madera, de metal o de otra cosa
concreta es una cosa que depende de la relación concreta
en que nos encontremos.

Pero si el instrumento es tal en la medida en que es idea
hecha cosa, entonces la primera idea será el primer
instrumento. Al producir los primeros instrumentos, la naturaleza
produjo las primeras ideas. El cúmulo inicial de los
primeros instrumentos es el cúmulo inicial de las primeras
ideas. Es de suponer que estos primeros instrumentos, y con ellos
las primeras ideas, andaban no esencialmente el la cabeza de
nuestros antepasados; sino en sus manos. Cargaban con sus
instrumentos, y con ello con sus ideas, como el que carga con un
fardo. La forma originaria de la conciencia es la forma
originaria de los instrumentos, y tiene una forma esencialmente
objetiva. Existe bajo la forma física del instrumento.

De este modo, el punto de partida de lo ideal es el estado O,
que coincide con el estado de la idea bajo la forma física
del instrumento. La acumulación de los primeros
instrumentos es, a su vez, la acumulación de las primeras
ideas. Este es el primer hecho histórico de lo ideal.

¿Cómo es que, entonces, pasamos de esta
acumulación originaria al proceso de circulación
espiritual? El paso de la forma objetiva a la forma subjetiva es
el segundo hecho histórico en torno al surgimiento de lo
ideal. Es de esperar que en un inicio nuestros antepasados
cargaran con su conciencia como el que carga con sus
instrumentos. La forma inicial de conciencia es la forma objetiva
del instrumento. Pero pronto esta carga se tornó un tanto
pesada. En la medida en que el instrumento se hacía
más complejo y en la medida en que aumentaba su
número (cantidad) nuestros antepasados se vieron en la
necesidad de superar la dificultad. La necesidad, como siempre en
la naturaleza, crea el órgano. Surge, entonces, el
lenguaje articulado: la palabra.

La palabra, como vimos, sustituye como signo al objeto. La
palabra "la piedra" sustituye en la psiquis la
representación sensible de la piedra física. Al
inventarse la palabra articulada, nuestros antepasados tuvieron
la posibilidad de arrojar la piedra (como objeto físico) y
conservar en su psiquis solamente la palabra "la piedra". Ya no
era necesario retener la piedra física, con la palabra se
retenía la idea de la piedra.

El lenguaje existe ya en la naturaleza anterior al hombre. En
el parloteo de los monos hay todo un sistema de lenguaje. El
lenguaje articulado del hombre es el fruto de la evolución
natural del sistema de señales
propio del reino animal. Lo que el lenguaje articulado aporta a
este sistema de señales es, precisamente, el designar no
sólo cosas; sino también, y esto es lo fundamental,
ideas. Al designar una idea (por ejemplo, la idea de la piedra),
nuestro antepasado pudo deshacerse del instrumento que la piedra
física representaba y conservar la idea del instrumento
bajo la forma sensible de la palabra.

Como vimos, la forma en que la idea existe en la subjetividad
no es otra cosa que la representación sensible de la frase
(signos del lenguaje) que tiene la significación de la
cosa. Por ello, gracias a la formación del lenguaje
articulado la conciencia deviene de su estado O a su estado S. La
historia de la formación del lenguaje articulado no
interesa aquí. Lo que nos interesa es su resultado. El
hecho de que bajo la forma del lenguaje articulado la idea pasa
de su estado O a su estado S.

Notemos algo. La formación del estado S tiene, en
determinado sentido, ventajas con relación al estado O, en
lo que se refiere a la actividad. La idea del instrumento bajo la
forma de la palabra es superior, en relación a la
actividad, a la idea del instrumento bajo la forma física
de la cosa. Con el concepto (forma psíquica de la idea
bajo la forma sensible de la palabra) el hombre puede unir el
pasado, el presente y el futuro en una sola realidad. Mientras
que no haya una conciencia individual, bajo la forma de la
subjetividad, no puede haber una integración de la realidad en forma de
conciencia de esta realidad. Mientras la idea del instrumento se
lleve, sí y sólo sí, en la mano o en la
bolsa de cuero no puede
haber evocación. Sin el concepto subjetivo, ante una fruta
presente (en su radio de
acción sensoperceptual), como por ejemplo un mango, no se
puede recordar el instrumento pasado, por ejemplo un palo, que
sirvió para tumbar el fruto en cuestión (el mango)
y unir estas dos realidades (el pasado y el presente) en una
sola. Cuando la idea es concepto subjetivo (existe bajo la forma
sensible del signo en calidad de representación), ante un
mango presente se puede asociar la idea del palo y salir a buscar
el palo en cuestión. Aquí ya hay
evocación.

Tenemos, de este modo, dos hechos: la formación del
estado O y el tránsito de este estado O al estado S. Resta
descubrir cómo de este estado S se pasa a la forma O*,
para completar la forma "O-S-O*". ¿Cómo es que,
entonces, del estado S inicial surge la plus-idea, que da lugar
por medio de otra metamorfosis a la forma O*? La simple forma
inicial S no puede aportar la plus-idea. A lo sumo, el simple
tránsito de S a O (circulación simple, pero no
ampliada), pero no a O*. Veamos.

Si nuestros antepasados sólo pueden cosificar lo ideal
bajo la forma del instrumento y descosificarlo y así
sucesivamente, entonces es imposible pasar a la
reproducción ampliada de la conciencia social. La
producción de más y más instrumentos,
aún bajo formas cada vez más complejas, no puede
implicar este paso, pues el instrumento es siempre
acumulación originaria. Evidentemente, se tuvo que dar un
tercer hecho histórico.

De suerte que el hombre desarrolla sus fuerzas productivas no
sólo con la fabricación de nuevos instrumentos,
sino también bajo la forma de la división del
trabajo (tanto la natural o social, como la técnica o
no-técnica). Cada división del trabajo es una
fuerza
productiva más. Al especializarse en una tarea, el hombre
potencializa sus capacidades físicas y mentales. No
importa que al especializarse en una dirección se limite
en otra y quede atrapado en la división del trabajo. El
resultado es que la sociedad en su conjunto incrementa sus
fuerzas productivas a costa de la especialización del
individuo. El descubrimiento de una división del trabajo
es, a la par, una idea más. Para dividir el trabajo hay
que formar idea del trabajo en cuestión y formar idea de
cómo hacerlo bajo la forma de la nueva división. Es
aquí donde entra a jugar parte el tercer hecho
histórico: el primitivo descubre la división del
trabajo.

El descubrimiento de la división del trabajo es un
hecho histórico. Mientras que se trataba de fabricar
instrumentos, era la propia naturaleza la que intervenía.
Pero ahora, al dividir el trabajo es el individuo, ya no en
calidad de naturaleza sino en calidad de sujeto, el que
interviene. Se trata aquí de la producción de una
idea no por obra de la naturaleza, sino por obra del propio
sujeto, por obra de la conciencia individual, o por obra de su
acción mancomunada. Para descubrir cómo dividir el
trabajo no se requiere de una facultad especial. Es como
cualquier otro descubrimiento. El descubrimiento de la utilidad
de un árbol caído para sentarse es, por ejemplo, un
hecho histórico desde el punto de vista de la
gnoseología, pero desde el punto de vista de la historia
del instrumento no lo es. El árbol caído (el
instrumento) lo fabrica la naturaleza. El hombre descubre su
utilidad. Es así como se inicia la formación
originaria de la conciencia social. El hombre, a lo sumo,
descubre la utilidad de las cosas (por ejemplo, la del
árbol caído). Pero el descubrimiento de la utilidad
de la división del trabajo (de este o aquel trabajo), que
es un descubrimiento como cualquier otro descubrimiento, es un
descubrimiento de lo social. Es el descubrimiento de algo
fabricado no por la naturaleza, sino por el hombre. Por tanto,
hay aquí una plus-idea.

Si ahora cosificamos esta idea en la propia división de
este o aquel trabajo, entonces hemos creado una nueva idea en la
conciencia social (la idea de cómo dividir este o aquel
trabajo). Esta cosa, que es la división así de este
o aquel trabajo, es, a su vez, una idea cosificada más.
Por tanto, tengo ya un estado O*. Con esto he completado el ciclo
"O-S-O*".

Desde este punto de vista, las primeras ideas producidas por
el hombre (las primeras plus-ideas) son las ideas acerca de la
división del trabajo, de cómo dividir este a aquel
trabajo. Es así como se inicia el ciclo ampliado de la
reproducción de la conciencia social, como proceso de
desarrollo de las fuerzas productivas, bajo la idea de la
división del trabajo. Este es, pues, el tercer hecho
histórico a considerar.

Este es un hecho significativo que acarrea varias
consecuencias. En primer lugar, bajo la forma inicial de la
producción de sus medios de vida, el hombre primitivo (que
a lo sumo portaba una conciencia gregaria) era idéntico al
grupo. Su
conciencia individual coincidía con la conciencia social.
Aquí la conciencia individual era no otra cosa que la suma
de los instrumentos de que disponía el grupo. Por tanto,
conciencia social y conciencia individual coinciden aquí.
Pero al desarrollarse la división del trabajo, al punto y
al grado en que ya no es posible hacer coincidir ni en principio
la actividad del individuo con la actividad genérica del
grupo, entonces la conciencia individual no coincide con la del
grupo (conciencia social). La división del trabajo ha roto
esta identidad. En segundo lugar, ahora el individuo debe pensar
(tomar conciencia) no sólo de la actividad que ejecuta y
del instrumento que esta actividad acarrea, sino que tiene que
idealizar el entronque de su actividad con la actividad
genérica del grupo. Su conciencia individual y su
actividad específica, que ejecuta bajo la división
del trabajo, no coinciden. No coinciden porque mientras su
actividad es específica a la división del trabajo,
su conciencia desborda el marco de su actividad y se interna en
el sistema de las interconexiones, que esta división del
trabajo acarrea.

Notemos algo. En el animal superior, la actividad
psíquica y la actividad física coinciden. El mono
ve el palo, ve el mango, toma el palo, tumba el mango y se lo
come. Es evidente que antes de hacer esta actividad
físicamente, tuvo que imaginar la actividad en
cuestión (hacer la representación sensorial de la
actividad que ulteriormente ejecutará). Pero su actividad
psíquica y la actividad física, que después
desarrollará, son coincidentes. La una sólo puede
ser el paralelo de la otra. En el hombre, en cambio, la actividad
psíquica y la actividad física discrepan
sustancialmente.

Estas tantas divisiones del trabajo son, como el instrumento,
de naturaleza ideal. Son ideas cosificadas de cómo
producir más y mejor, de en qué forma producir, de
cómo potencializar las fuerzas productivas. Son ideas que
el hombre elabora al descubrir la utilidad de una forma de
producir. De este modo, al producir y reproducir sus medios de
vida el hombre produce y reproduce la división del
trabajo, pero con ello no hace más que producir y
reproducir lo ideal.