Indice
1. Nota
Preliminar
2.
Introducción
3. Conclusión
4. Bibliografía
Hace algunos meses se realizó en la Universidad de
Chile un
coloquio internacional sobre el pensamiento de
Baruch Spinoza. En esa oportunidad fueron recurrentes los
análisis de la filosofía política del autor.
Sus ideas con respecto a la libertad de
expresión, comunidad y
democracia,
marcaron la pauta para una discusión actual sobre estos
problemas.
Es indudable que la distancia temporal e histórica
contingente que nos separan, hace muy difícil el
replanteamiento de su filosofía en el presente. Pero tengo
la certeza de que en un Occidente (que ya casi es global) en
decadencia, Spinoza puede decirnos algo; quizás no
planteando soluciones
(como he dicho, los contextos históricos son muy
disímiles), pero por lo menos mostrándonos lo que
hemos perdido (aunque rescatar lo perdido, en nuestro mundo,
parece imposible; por ello el
recordar será por el momento una buena terapia).
Por la complejidad de su filosofía, por su completa
sistematicidad, en donde de manera efectiva todos los conceptos
están interrelacionados, me veo obligado a dar por
supuesta toda su metafísica
(entendiendo por ello todo el discurso de la
"Ética"); sólo de esa manera
podré acotar el tema que me involucra, esto es, su
pensamiento
sobre la comunidad y la
democracia.
La estructura de
la investigación es simple: en una primera
sección expondré las relaciones entre estado de
naturaleza y
sociedad
civil, esto es, como del estado de
naturaleza
surge como necesario el surgimiento del Estado como la forma
propia de la
organización social; en una segunda parte me
abocaré específicamente a su análisis de la democracia como la
única forma de gobierno
legítimo (absolutamente) y absoluta; para concluir con un
breve intento de aproximación actual de los problemas que
surjan, y así intentar recalcar la vigencia de su
pensamiento político. Para luego presentar consideraciones
personales sobre la investigación en general.
Las obras de B. Spinoza poseen las siglas usuales, estas son: E =
Ética;
IE = Tratado de la reforma del entendimiento; Ep =
Correspondencia; TTP = Tratado teológico político;
TP = Tratado político. Las referencias de las citas de las
obras de Spinoza corresponden a las de la edición de
Gebhardt .
El proyecto
político de Baruch Spinoza cobra verdadero sentido en la
medida en que se lo comprende a la luz de un
proyecto mucho
más amplio, a saber, el propio proyecto vital del autor,
cuestión que genera todo su sistema
filosófico.
En efecto, en el "Tratado de la Reforma del Entendimiento",
Spinoza a partir de su experiencia de decepción y
desesperanza, emprende la aventura de dotar de sentido a esta
vida ordinaria que padecemos los hombres, y en la que todo lo que
suele ocurrir es vano y fútil. Habrá algo, se
pregunta el filósofo, que "poseído, me hiciera
gozar eternamente de una alegría continua y
suprema".
Supongo que tras largas horas de desgarro (porque pensar
es un desgarro) por fin este judío holandés
apreció que el sentido que buscaba estaba ahí,
latente en sí mismo y en lo que le rodeaba. La posibilidad
de saberse integrante del orden eterno de la naturaleza, de a
través de la actividad libre del entendimiento eternizarse
a sí mismo, superando así la contingencia que lo
abrumaba, entregándole de esta manera a la vida la
categoría de felicidad, es lo que el filósofo con
certeza descubrió y practicó hasta su muerte.
Sin embargo, y esto es de importancia para lo que ahora nos
interesa, Spinoza no concebía esta meta como algo
individual sino que, por el contrario, creía que la toma
de posesión de aquella naturaleza propia estable era
posible -y, quizás, sólo gracias a …- en conjunto
con otros hombres, por lo que la consecución y
realización de ello dependía de que muchos otros lo
lograran paralelamente: "Este es, pues, el fin al que tiendo:
adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran
conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que
otros muchos entiendan lo mismo que yo". Más, al ser
ésta una tarea colectiva, el entorno, el medio en el que
los hombres se desenvuelven y despliegan, cobra una gran
importancia y, por lo tanto, establecer un modo de convivencia
funcional a este fin es -junto con reformar el entendimiento –
una tarea prioritaria: "es necesario, además, formar una
sociedad, tal
como cabría desear, a fin de que el mayor número
posible de individuos alcance dicha naturaleza con la
máxima facilidad y seguridad".
Es así como el proyecto político de Spinoza debe
apreciarse como un momento crucial de su proyecto vital; puesto
que si entendemos el establecimiento de dicha sociedad como
condición de posibilidad del logro del Bien Supremo y
Verdadero, caeremos en la cuenta de que es absolutamente
necesario pensar en los fundamentos y propiedades de dicha
sociedad, para completar y proyectar a la realidad cotidiana y
social la tarea vital a la que me he referido.
A.- Del Estado de Naturaleza a la Sociedad Civil
Para comprender La importancia que tiene en Spinoza la organización civil de la sociedad, es
imprescindible referirse al "estado de naturaleza", en la medida
en que es desde este concepto que
nuestro autor entiende dicha sociedad como el único modo
posible de organizar la vida humana. En efecto, la necesidad de
la sociedad civil se
explica en Spinoza, sólo a partir de la comprensión
del estado natural, como un estado imposibilitador del desarrollo
físico y espiritual del hombre; como
un estado que, en definitiva, no admite que los hombres puedan
concentrarse en conseguir el Verdadero Bien.
El "estado de naturaleza" no es otra cosa que la
condición en que se encuentran los hombres, antes de
dotarse a sí mismos de un conjunto de leyes que regulen
su convivencia. Debemos pensar, para comprender la idea de
"estado de naturaleza", en una situación de
interrelación humana que carezca de una legislación
que limite o acote la potencia de cada
uno, una situación en la que cada uno pudiera desplegarse
guiado por sus propios intereses en una completa impunidad,
manteniéndose una interrelación inorgánica y
de constante enfrentamiento.
No cabe duda que esta suerte de estado pre-civil
mantendría a los hombres inmersos en un aparente caos, en
un marco de inestabilidad y de inseguridad.
Para Spinoza en este estado, los hombres son frecuentemente
dominados por un afecto de odio (por ejemplo la ira, la envidia,
etc.), lo que implica que se relacionen agresivamente, ya que al
estar, la mayoría de ellos, determinados por sus pasiones,
no pueden dirigirse hacia metas o fines comunes sino que, por el
contrario, son guiados en distintos sentidos,
enfrentándose irremediablemente los unos con los otros, lo
que finalmente conduce a la destrucción y
desaparición del hombre.
La idea de "estado de naturaleza" ilumina la
comprensión del concepto de
Derecho
Natural. En efecto, en la condición natural la
existencia y todos los actos humanos (así como de toda la
realidad) no están sino determinados por las leyes de la
naturaleza de cada hombre, leyes que en definitiva dirigen el
obrar de cada individuo hacia su propia conservación
("conatus"). Así todo lo que pueda realizar un modo (sea
un hombre o un pez) lo hará en virtud del derecho
natural, que Spinoza define de la siguiente manera:
"Así, pues, por derecho natural entiendo las misas leyes o
reglas de la naturaleza con forme a las cuales se hacen todas las
cosas, es decir, el mismo poder de la
naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la
naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta
donde llega su poder".
Ya que todo ente participa del derecho de la naturaleza,
y que es en virtud de dicha participación que la
existencia y el accionar de los seres esta determinados por las
reglas de su propia naturaleza, es necesario comprender de
qué modo participa el hombre de
su derecho.
Según Spinoza es un hecho que los hombres no
viven únicamente guiados por la razón sino que,
como ya hemos dicho, son los afectos los que llevan a un
individuo a actuar de tal o cual manera. Es por esto que la
existencia y el obrar humano están guiados tanto por la
razón como por los afectos; ambos elementos son parte de
nuestra propia naturaleza y, en esa medida, nuestras acciones, ya
si están guiadas por la razón, ya por los afectos,
no hacen sino manifestar el conatus de cada hombre. Nuestro
derecho natural está, por tanto, determinado por ambos
factores, lo que significa que si nuestros actos son racionales o
afectivos estaremos obrando consecuentemente en armonía
con la naturaleza.
Pero entonces surge la pregunta de porqué es
necesaria la sociedad civil, entendida como un estado más
racional de convivencia humana, si de cualquier modo en el
"estado de naturaleza" cada individuo se sigue rigiendo por la
ley natural.
La argumentación que realiza Spinoza es la que
sigue.
De acuerdo con el filósofo el conatus es la
ley suprema de
toda la naturaleza. En este sentido cada individuo tiene la
obligación natural de satisfacer aquellas necesidades
básicas (por lo menos) que le permitan seguir siendo. Como
en el "estado de naturaleza" los hombres viven determinados
principalmente por las causas exteriores, por su potestad y
apetitos individuales; cada uno tiene el derecho de buscar los
medios que
juzgue útiles para satisfacer sus propias necesidades. En
este afán los individuos se ven constantemente limitados
por los demás, ya que cada cual, de acuerdo a su potencia, lucha
por saciar sus propios apetitos lo que, como he señalado,
hace que en "estado de naturaleza" el conatus individual se vea
constantemente amenazado de manera más radical aún.
En consecuencia, y ya que según Spinoza el poder de cada
uno disminuye en la medida que aumentan las causas del temor, en
el "estado de naturaleza" el derecho de cada uno es
prácticamente inexistente.
Ahora bien, la magnitud del derecho natural se mide
según la potencia de éste. Es evidente que si dos o
más individuos unen sus derechos tendrán
más poder y, por lo tanto, más derechos de los que
tenían aisladamente. El que un grupo de
hombres unan sus potencias individuales, no sólo implica
que todos ellos juntos posean más derechos, sino
también, que se abre la posibilidad de que estos derechos
-ahora comunes- sean debidamente resguardados, lo que disipa en
gran medida tanto el temor, como la inseguridad
propia del Estado de Naturaleza: "Concluimos, pues, que el
derecho natural, que es propio del género
humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los
hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo
pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino
también fortificarse y repeler toda fuerza, de
forma que puedan vivir según el común sentir de
todos".
Sin embargo, como he insinuado, cuando los individuos
actúan determinados fundamentalmente por sus apetitos, no
hay consenso posible. Sólo en tanto procuren dirigir sus
acciones
guiados por la razón, el acuerdo se hará posible y
podrán vivir no ya según la fuerza y el
deseo individuales, sino según la potencia y la voluntad
de todos. Es entonces gracias a la razón que los hombres
comprenden el bien que implica para ellos normar su convivencia
de común acuerdo.
La comprensión del "estado de naturaleza" como un
estado inútil para el desarrollo y
despliegue de la existencia del hombre, es el indicio fundamental
para afirmar la necesidad de la sociedad civil. Entonces dicha
afirmación surge como la constatación del hecho de
que en la medida que la sociedad civil disminuye (pero no anula)
las posibilidades de enfrentamiento entre los hombres, el conatus
se ve menos amenazado que en el estado
natural, entonces se desprende que dicha sociedad es el modo
más eficaz de organizar la vida humana.
En el "Tratado Teológico Político" Spinoza
plantea -aunque sucintamente- la existencia de un pacto social,
el cual es definido como la tendencia a "dirigirlo todo por el
sólo dictamen de la razón (…) y frenar el apetito
en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo
que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el
derecho ajeno como el suyo propio". Si bien podría
pensarse que Spinoza fundamenta la obligatoriedad de la sociedad
civil en esta suerte de pacto o tratado, constatemos que esto no
es del todo así al concentrarnos en la complejidad que
comporta este concepto al interior de la filosofía
política
del autor.
Tanto en el ámbito personal o
público, los tratados son
válidos sólo en tanto que las causas que los
originaron permanezcan; así, "el pacto no puede tener
fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y que,
suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin
valor".
Entonces, a diferencia de Hobbes,
Spinoza considera que los pactos no son un fundamento suficiente
para el resguardo y la armonía de la sociedad civil, pues
"por derecho de naturaleza, todo el mundo puede actuar con
fraude y nadie
está obligado a observar los pactos, si no es por la
esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mayor
mal".
Ahora bien, he dicho anteriormente que sólo en
virtud de los dictámenes de la razón, los
individuos pueden visualizar aquello que promueve su conatus. En
este sentido el pacto o tratado social adquiere una mayor
consistencia si lo entendemos como un acto racional, como el
resultado del uso adecuado de la razón, la que nos
señala que si bien el acuerdo o la decisión
común significa -en principio- la renuncia a la libertad
individual, al derecho y poder propio, a determinar la propia
vida según los apetitos individuales, dicho acuerdo es la
solución más propia para el estado de
inseguridad y temor al que los hombres se encuentran sometidos en
la condición natural. La contingencia, el poder ser propio
de todo pacto desaparece al ser entendido como un acto puramente
racional. La razón aporta la necesidad que este pacto
podría requerir.
Pues bien, si lo que puede hacer del acuerdo un momento
necesario es su fundamentación racional, no es menos
cierto que la obligatoriedad que dicho momento contiene
está asegurada también en relación con
aquellos hombres que viven determinados más por sus
pasiones que por su razón, ya que éstos
actúan de acuerdo con la ley de la naturaleza humana que
dice que "cada uno elegirá, de dos bienes, el que
le parece mayor y, de dos males, el que le parece menor". Es, por
ende, en virtud tanto de la fundamentación racional del
acuerdo, como de la búsqueda irreflexiva de un bien mayor
que los individuos transfieren libremente su poder y derechos
naturales a la sociedad.
A partir de este momento tiene lugar lo que Spinoza
denomina Estado o Soberano Imperio: "Allí donde los
hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como una sola
mente (…) derecho que se define por el poder de la multitud,
suele denominarse Estado" Con la introducción de este concepto el
filósofo intenta denominar aquel espacio en el que se
concentra todo el poder que los individuos han cedido en vistas
de procurarse una vida más estable y segura. La
posibilidad de una fundamentación consistente de la
sociedad civil surge así de manera más clara. En
efecto, si entendemos que los individuos, ya sea en virtud de la
razón, ya por la esperanza de un bien mayor o el temor a
más grandes males, renuncian al poder de defender su
propia existencia y le otorgan dicho poder a los individuos en
conjunto, y sí además comprendemos esta renuncia
como un acto de libertad (en
la medida en que dicho acto no está sino determinado por
la propia naturaleza humana, la que nos conduce necesariamente a
la actividad del conatus), podremos concluir que el surgimiento
de la sociedad civil, y la consecuente existencia del Estado se
fundamenta en una cuestión por demás sólida,
a saber: en la libre transferencia del poder propio de cada
individuo hacia el colectivo, guiado por las leyes eternas de la
Naturaleza.
B.- La Democracia como Poder Absoluto
Como ya he afirmado, la diferencia que distancia definitivamente
a los dos grandes teóricos del absolutismo
(Hobbes y
Spinoza) son las conclusiones a las que llegan.
La necesidad de un Estado Absoluto para Spinoza, se puede deducir
por lo expuesto anteriormente de manera clara. Pero no por ello
resulta evidente que el "Estado Absoluto" se identifique con la
Democracia. Si bien puede resultar retórico, veo como
útil y necesario replantear sintéticamente la
fundamentación spinoceana del Estado en relación
con su proyecto filosófico para, desde ahí,
visualizar fehacientemente su argumentación en favor de
esta forma de organizar el Estado, y así entender cual es
el significado que el autor le atribuye a ésta.
La filosofía de Spinoza posee un marcado factor
ético-político, no sólo porque la
contingencia lo requería, sino también porque su
Sistema lo
necesitaba y promovía como el momento cúlmine de
éste.
La metafísica del "modo" afirma que
ésta es una realidad inconsistente y no autosuficiente, en
tanto que es "aquello que es en otra cosa, por medio de la cual
es también concebido". Es decir que el "modo" se define
por su finitud y por ser parte del devenir del Ser. Estas
características son propias de toda
realidad modal, pero es mucho más fuerte en el hombre, ya
que éste puede llegar a ser conciente de ello; y es esto
lo que Spinoza constata, y a lo cual se refiere en el "Tratado de
la Reforma del Entendimiento".
El hecho de que el hombre esté determinado por la
finitud, pero al mismo tiempo por el
conatus, presenta la necesidad imperiosa para todo hombre de
crear relaciones y lazos estables entre ellos; esto porque las
determinaciones externas pueden ser enfrentadas de manera
más adecuada con la unión de las potestades
individuales, activando así, de forma más efectiva
el conatus de cada uno. Entonces es necesaria una comunidad de
hombres, una suma de potestades particulares, porque esa es la
instancia más propicia para la realización del
conatus. Para Spinoza, por su formación matemática, es claro que mientras
más y mayores son los factores de la suma, más
grande será el poder de la cosa singular resultante, por
lo que mayores serán sus derechos; es decir, que a mayor
número de hombres que conformen una comunidad más
cerca estarán de identificarse con el "poder absoluto" de
la naturaleza humana, y es por ello imperiosa la formación
de ésta.
Pero esta "suma" se puede efectuar de tres maneras principales,
lo que va a dar como resultado los tres tipos de Estado que
Spinoza expone en el "Tratado Político": la Monarquía, la Aristocracia y la
Democracia.
Para el filósofo es claro y es un hecho que tanto
la Monarquía como la Aristocracia no son
fieles expresiones del Estado como "poder absoluto"; y esto lo
demuestra tanto a priori como a posteriori.
El primer argumento es puramente metafísico, y aunque no
lo he encontrado de manera explícita en los textos
estudiados, creo que puede deducirse de lo ya expuesto, y se
refiere a la imposibilidad originaria de que un sólo
hombre se haga cargo de la suma del poder de la sociedad civil;
me explico: supuestamente en la Monarquía todos los
hombres, en comunidad, le entregan su poder -y por lo tanto sus
derechos- a un sólo individuo que se denomina desde ese
momento "monarca" o "rey", pero, para que esto se realice
efectivamente, es decir, para que sea un hecho y no sólo
una mera estructura
jurídica, el individuo que recibe el poder debería,
por sí mismo, ser capaz de asumir ese poder y esos
derechos como suyos, esto es, como su sí mismo; pero esto
es tan imposible como absurdo, puesto que para que ello sea
así el individuo debería igualarse con el poder
absoluto, debería ser ese poder, lo que como ya dije es
imposible, puesto que la metafísica del "modo finito" lo
impide. El segundo argumento tiene un carácter
más psicológico: éste se refiere a la
impotencia originaria del hombre y al temor que esto promueve en
él; en efecto, el hombre en el "estado de naturaleza"
está determinado por su potestad, pero ésta es muy
limitada frente a lo externo, por lo que en realidad el hombre en
este estado está primordialmente determinado por las
causas externas, por los afectos que ellas le producen; y
entonces, como ya he dicho, se hace necesaria la sociedad civil y
el Estado, pero , por esta misma determinación primigenia
surge como imposible que el hombre entregue todo su poder -y
todos sus derechos- para que sea controlado por un sólo
hombre; no sólo porque, como dice el filósofo,
nadie desea ser controlado en todos sus actos (porque esto es lo
que implica la entrega de todos los derechos), sino que
además porque en la sociedad civil, por estar compuesta de
hombres que se guían principalmente por sus pasiones,
continúa un cierto temor para con los demás (por lo
pronto un temor bien fundado para aquellos que conocen la
naturaleza humana), y ese temor sería el que
imposibilitaría el ceder los derechos y el poder propio a
cabalidad. Pero también Spinoza argumenta que la entrega
del poder y de los derechos de la sociedad civil a un sólo
hombre no es efectiva: "No cabe duda que quienes creen que es
posible que uno sólo detente el poder supremo de la
sociedad, están equivocados (…). De ahí que el
rey, que la multitud eligió, se rodea de jefes militares,
consejeros o amigos, a los que confía la salvación
propia y de la comunidad. Y así, el Estado que pasa por
ser una monarquía absoluta, es, en la práctica, una
verdadera aristocracia, no manifiesta, sino latente y, por eso
mismo, pésima".
De lo anterior concluimos que un Estado Absoluto
sólo será posible si, efectivamente, todos los
individuos que componen una sociedad cedan sus derechos al
conjunto de la comunidad y no a uno o varios representantes de
ésta (que es lo que ocurre en el caso de la
Monarquía y la Aristocracia), formándose, de esta
manera, una identidad
entre los derechos particulares y el de la comunidad plena.
Así, gracias a esta igualdad entre
los derechos particulares y sociales, se cumple, además,
con una de las leyes básicas de la naturaleza humana, que
es aquella que promueve la mantención del poder
individual, como si el hombre permaneciera en el estado natural,
pero ahora en una comunidad; en otras palabras, promueve la
conservación del sí mismo que está
determinado por dicho poder.
Y estos son precisamente los fundamentos que Spinoza le atribuye
al Estado Democrático, que él define como "la
asociación general de los hombres, que posee colegialmente
el supremo derecho a todo lo que puede".
Pero detengámonos un momento en esta definición,
para así no sólo verificar que se encuentra en
completa correlación con la estructura conceptual y las
pretensiones prácticas del filósofo, sino
además, para comprender más a fondo el significado
que el autor le atribuye a esta forma de Estado, cuestión
que es de mayor importancia aun.
Podemos apreciar que ella posee todos los componentes
propios de lo que Spinoza entiende por Estado se encuentra el
concepto de "comunidad" ("la asociación general de los
hombres…"), y los conceptos de "derecho" y "poder absoluto"
("… a todo aquello que puede"), pero no me detendré en
ellos puesto que creo que ya los he analizado con cierta
profundidad; pero también encontramos uno nuevo, que es
precisamente el que define al Estado como "democrático",
este es el de "poder colegial". Pero qué entiende Spinoza
por ello, y cuál es el alcance de esto, para la
concepción de Democracia que el filósofo pretende
re-afirmar
Ya he mostrado que en la crítica a la
Monarquía, uno de los argumentos sostenía que ella
es imposible de hecho porque ningún hombre estaría
dispuesto a entregar sus derechos a un sólo hombre, para
que éste lo gobierne de manera absoluta, esto, por que el
hombre en la sociedad civil continúa con cierto temor -que
es propio de su impotencia, pero además, y este es el
motivo de la necesidad del "poder colegial", porque el hombre
tiende a la autodeterminación, el hombre quiere ser libre
(aunque ya hemos visto que la libertad humana
metafísicamente es negada), quiere poseer una libertad
aunque sea al modo humano; y por esto "toda sociedad debe tener,
si es posible, el poder en forma colegial, a fin de que todos
estén obligados a obedecer a sí mismos y nadie a su
igual".
Las consecuencias de esto son radicales, pues de esta
forma se da pie para la disolución del Estado como
estructura de poder jerárquica, y se promueve a la
Democracia como una forma de vida, como una efectiva comunidad
política: "Como la obediencia consiste en que alguien
cumpla las órdenes por la sola autoridad de
quien manda, se sigue que la obediencia no tiene cabida en una
sociedad cuyo poder está en manos de todos y cuyas leyes
son sancionadas por el consenso general; y que en semejante
sociedad, ya aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue
siendo igualmente libre, porque no actúa por la autoridad de
otro, sino por su propio consentimiento". Entonces, la Democracia
se establece como el único "poder absoluto" que, como tal,
es el único medio en que el hombre puede realizar su
libertad.
Pero Spinoza sabe que esto es prácticamente
imposible, porque ello supone la absoluta racionalización
de la vida humana. Sólo el hombre que actúa
racionalmente ya no estará determinado por sus pasiones
(será libre), y sabrá la verdadera causa de los
hechos, por lo tanto conocerá su bien y sabrá que
este bien se encuentra en la formación de la "comunidad
política", comunidad que es el único medio en el
cual el hombre podrá efectuar su libertad, objetivo
ético-político de toda la filosofía
spinoceana… Pero para esto es necesario primero "procurar que
muchos reformen el entendimiento junto conmigo, es decir, que a
mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo
mismo que yo".
¿Acaso los fundamentos de la Democracia son la
participación ciudadana, la igualdad,
cierto grado de libertad, un sistema representativo y un sistema
electoral basado en la ley de la mayoría? Si Spinoza
viviera actualmente, creo que se reiría de esos
pretendidos fundamentos; se reiría, pero con un lamento
oculto: el no haber sido escuchado.
La Democracia no es eso o, por lo menos, sólo eso, ni
tampoco es en principio eso (estoy conciente que la forma
democrática que concebía Spinoza se refieren a una
"democracia participativa" y no a una "representativa", como la
que han cultivado los estados modernos; pero eso no niega el
hecho de que esos fundamentos son demasiado débiles y no
se pueden sostener por sí mismos en el tiempo). La
Democracia, si atendiéramos a Spinoza, debería
estar fundada en algo mucho más profundo y duradero, esto
es, el vivir democráticamente. Esta forma de vida es la
que el filósofo quiso mostrar.
Pero él, como buen psicólogo y conocedor de la
naturaleza humana, sabía que esto era imposible; y por
ello sus palabras se presentan como un sollozo en el vacío
de la humanidad, como una muestra de lo que
hemos perdido y de lo que siempre estaremos perdiendo (claro
está, para aquel que quiere la Democracia).
El tener conciencia de
esta imposibilidad originaria del hombre es lo que marca todo el
pensamiento spinoceano, y el colocar a la Democracia no como una
utopía, sino como una idea reguladora de la vida
política, es su conclusión. Pero en esta tarea
hasta los grandes "ilustrados" erraron, ellos creyeron que la
Democracia era posible -su visión de la naturaleza humana
era demasiado optimista-, y con esta posibilidad marcaron el
desarrollo de la vida moderna hasta nuestros días.
Por esto, creo que Spinoza estaría de acuerdo con la
distinción politológica entre "democracia ideal"
(normativa, filosófica) y "democracia real"
(científica). ¿Pero podemos afirmar que una
distinción salvará el abismo creado? Yo creo que,
por el contrario, marca su
definitiva escisión.
Grandes politólogos sostienen que esa
división no es lo suficientemente analítica,
entonces hablan de "poliarquía"; pero con ello lo
único que realizan es multiplicar los entes ya existentes
en el complejo aparato conceptual de su ciencia;
porque ¿acaso la "poliarquía" es un hecho? No, ella
es sólo una tendencia, y por ello, un nuevo ideal. (En
realidad me extraña que politólogos pertenecientes
a la tradición anglosajona hayan olvidado las
enseñanzas de su maestro Occam.)
Pero en definitiva ninguno de sus conceptos puede
explicar y dar respuesta al problema fundamental: ¿existe
la Democracia? ¿Ella es factible? No pueden dar respuesta
y ni siquiera pueden pretender darla, pues toda su trama
conceptual sólo tiende a conocer el fenómeno
político. Esta tarea sigue aun guardada para pensamientos
más especulativos.
Y entonces se plantea nuevamente el problema original: el terror
que ha provocado la separación de la vida y el
conocimiento; y la tarea prioritaria que involucra la
responsabilidad del saber.
Bobbio, Norberto y Bovero, Michelangelo. Sociedad y
Estado en la filosofía
moderna. Traducción de José Florencio
Fernández Santillán. Fondo de Cultura
Económica. México D.
F., 1986.
Dahl, Robert. La Poliarquía. Traducción de Julia
Moreno San Martín. Editorial Tecnos. Madrid, 1989.
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F., 1987.
Hobbes, Thomas. El Ciudadano. Introducción, traducción y notas de
Joaquín Rodríguez Feo. Editorial Debate y C. S.
I. C. Madrid, 1993.
Sargent, L. T. Ideologías políticas
contemporáneas: análisis comparativo. Ediciones
Partenon. Madrid, 1972.
Spinoza, Baruch. Correspondencia. Introducción,
traducción y notas de Atilano Domínguez. Alianza
Editorial. Madrid, 1988.
Spinoza, Baruch. Ética. Introducción,
traducción y notas de Vidal Peña. Alianza
Editorial. Madrid, 1987.
Spinoza, Baruch. Tratado de la reforma del entendimiento.
Introducción, traducción y notas de Atilano
Domínguez. Alianza Editorial. Madrid, 1988.
Spinoza, Baruch. Tratado Político. Introducción,
traducción y notas de Atilano Domínguez. Alianza
Editorial. Madrid, 1986.
Spinoza, Baruch. Tratado teológico político.
Introducción, traducción y notas de Atilano
Domínguez. Alianza Editorial. Madrid, 1986.
Autor:
Claudio Marín Medina, Licenciado en
Filosofía