Los sentimientos, ¿Existen? (página 3)

Datos del autor.

José Luis Villagrana Zúñiga.

Licenciado y Maestrante por la Unidad Académica de
Economía, Universidad
Autónoma de Zacatecas, México.

El presente trabajo surge
como una inquietud a raíz del diplomado: arte y
literatura
clásica, impartido en el Instituto Zacatecano de
Cultura
"Ramón
López Velarde"

Zacatecas, Zac., Estados Unidos
Mexicanos, octubre de 2008.

Autor:

José Luis Villagrana Zúñiga

México

2008

[1] El presente trabajo es
tomado del libro "la
afectividad colectiva" de Pablo Fernández Christlieb.

[2] Si  uno busca en el
diccionario la
palabra amor,
encuentra lo que sigue: "sentimiento afectivo que nos mueve a
buscar lo que consideramos bueno para poseerlo y gozarlo";
así visto, el hecho de cambiar los canales de televisión es un acto de amor. La
investigación de los afectos según la Real
Academia de la Lengua 
Española sería más o menos así:
"sentimiento: acción
o afecto de sentir o sentirse. Estado
afectivo que causan en el ánimo cosas espirituales". Hay
que buscar el significado de "afectivo" y "ánimo":
"Afectivo: perteneciente o relativo a afecto; perteneciente o
relativo a la sensibilidad"; entonces "Afecto: cualquiera de las
pasiones o sentimientos del ánimo", "Sensibilidad:
facultad de sentir, propia de los seres animados". Parece pues,
que las definiciones del diccionario son un juego de
palabras que se muerden la cola, hasta que alguien pierde, por
ejemplo, cuando el diccionario dice "Animado: alegre, divertido",
de modo que la sensibilidad resulta ser la facultad propia de los
seres divertidos. Afortunadamente el término "afectividad"
no aparece en el diccionario.

[3] Y las palabras quien sabe a
qué se refieran, pero en historias de afectos
difícilmente hay hechos que les correspondan.
Nótese, por ejemplo, el monólogo típico de
un dolido de amor que afirma postulados abstractos
categóricamente:

 "¡cómo me había engañado
ella¡ llevaba siete años sin importarle humillarme,
lo único que quería era tenerme allí, aunque
fuera furioso y ocultando mi rabia. Siempre había
soñado con tenerme y hacerme sentir que me quería;
Ella siempre había sido la dueña y Yo el objeto:
nunca me había amado, me había poseído. Mil
veces me había dicho "te amo" por el púnico motivo
de que el amor era
para ella un sobresueldo, un aguinaldo, mientras que Yo se lo
decía porque creía en ello, porque quería
creer en ello (Sagan 1990:84-85).

[4] Este Libro de Bachelard
(1982), cuyo título es inusitadamente preciso, es
probablemente uno de los mejores acercamientos al amor: muestra que el
amor es un discurso
comentado inmemorialmente y siempre inconcluso, que todos
repetimos y continuamos de una u otra manera, pero cuya realidad
siempre queda en silencio.

[5] Véase, por ejemplo,
la tipología de Echeberría y Páez (1989:
43-44): "se puede definir  a la afectividad como la
tonalidad o el ´color´
emotivo que impregna la existencia del ser humano y en particular
su relación con el mundo". Su definición es una oda
a la vaguedad, pero lo más sorprendente es que esta
afectividad se divide en: "sentimientos: estos son las reacciones
subjetivas moderadas de placer y displacer"; los sentimientos se
subdividen en: "evaluaciones,  reacciones simples da
carácter positivo o negativo" y 2 estados
de ánimo: éstos se caracterizan por ser
sentimientos positivos y negativos de carácter
genérico,  que inundan una parte de la existencia y
que no se refieren a objetos sociales delimitados". "Emociones: una
emoción es un fenómeno afectivo, intenso, breve,
entrado en un poder que
interrumpe le flujo ´normal´ de la conducta y la
cognición, reorientándolos […] creemos que
las emociones, por su carácter intenso, breve privado y
básico, son el elemento esencial de la afectividad",
aunque también es probable que se los considere tan
esenciales por el simple hecho de que ésa es la palabra
inglesa (emotion) para hablar de lo que en español se
llama afecto, si se toma en cuenta que el idioma inglés
ha sido elevado al rango de verdad científica, de manera
que todo lo que está en ingles está correcto. En
este texto cesa
abruptamente la jerarquización y se define también
al "bienestar subjetivo: se refiere a la balanza entre emociones
positivas y negativas" y, finalmente,  las "pasiones son
objetivos
persistentes durante largos periodos, a partir de los cuales el
sujeto inicia espontáneamente acciones sin
que haya estímulos desencadenantes presentes". Lo mejor
que se puede decir de este texto es que está escrito de
manera muy emotiva,  y que requiere una reflexión
crítica
sobre los  términos que utiliza,  toda vez que
recurren a la afectividad para definirla: la tonalidad, lo
moderado, lo negativo, intenso, breve, justo lo que queremos
saber que es. Sus definiciones no añaden nada a las
denotaciones del lenguaje
cotidiano y sí le quitan matices: equivalen a decir que un
afecto es lo que se siente y se divide en que se siente mucho,
poco y regular (Fernández, 2000).

[6] En la obra de Plutchik y
Kellerman (1980), de cinco volúmenes,  puede
constatarse como la dificultad del tratamiento teórico de
la afectividad arroja a los autores a la
clasificación.  En el capítulo seis del primer
volumen, 
Tomkins propone nueve emociones básicas: interés,
alegría, sorpresa, angustia, miedo vergüenza, 
desprecio, disgusto y furia; Izard y Buechler, diez:
interés, alegría, sorpresa, tristeza, furia, asco,
desprecio, miedo, pena-timidez y culpa. Y así
sucesivamente.

[7]Es interesante notar que
Vigotski, el ruso rehabilitado con toda justicia por
la psicología
contemporánea, haya recurrido a los clásicos en lo
que respecta a las emociones: "como expresaba adecuadamente
Spinoza, el conocimiento
de nuestro afecto altera éste"  (Páez y
Adrían, 1993:50). Por lo demás, puede notarse en
Spinoza la consigna freudiana de hacer consiente lo
inconsciente.

[8] La disociación de los
dos términos da cuenta de un achatamiento perceptual en la
edad moderna;
como prosigue Türke:

"[…] hoy, de entre la avalancha de acontecimientos y
catástrofes de los que se da noticia, ya solo se percibe
lo que destaca muy especialmente. Sensación es todo lo que
saca al a percepción
de su rutina. Ni siquiera los ojos y los oídos más
sensibles están a salvo de la progresiva ceguera, del
imparable ensordecimiento colectivo para todo lo que no sea
espectacular, para el registro medio y
los matices del gris […] (citado por Raura, 1995)

[9] Como muestra Lakoff
(1986:89), dentro del lenguaje metafórico que nos permite
entender el mundo, la metáfora "ver es tocar" es
completamente común y corriente (V. gr. "al alcance de mi
vista). Lo interesante es que hay otra metáfora
fundamental del lenguaje cotidiano: "tocar es sentir", como en
"la muerte de
su madre fue un duro golpe para él". En el vaivén
de ambas, puede documentarse específicamente la
disolución de los sentidos del
tacto y la vista, fundidos en lo que puede denominarse un
"sentido háptico", con lo que se disuelve la
distinción entre la percepción distal y la
proximal; lo lejor y lo cercano quedan a la misma distancia,
"Háptico es un término acuñado por A Riegel
(cfr.Maffesoli 1990:29; Read 1957:25, Veldman 1989), que refiere
la experiencia táctil en las artes, como la pintura.
Según Veldman, lo afectivo es táctil y según
Read, lo táctil es visual, ver, tocar y sentir es el mismo
hecho. El erotismo, por ejemplo, se basa en esto, en que la vista
se sienta como tacto, con los diversos resultados que cualquiera
pueda experimentar.

[10] La teoría
de la Gastalt denominó "sinestesia" a esta
indistinción de lo perceptual, según la cual los
objetos tienen "cualidades intermodales", esto es, perceptibles
por distintos sentidos; vale la pena reproducir por in extenso su
alegato:

"Ciertos caracteres sintéticos se manifiestan en la
terminología descriptiva de todas las lenguas del
mundo y de manera inmediatamente interminable inteligible para
todo el mundo. Se habla corrientemente y sin equívoco de
colores claros,
fríos, chillones, violetos, agresivos, dulces, tiernos,
duros; de sonidos, agudos, robustos, brillantes; de coloridos
musicales, de perfumes penetrantes, etc. ¿cómo
comprender el acuerdo en la atribución de estos
significados? Se objetará que ninguna analogía
puede existir entre las cualidades específicas de un
sonido, un
color, un contacto, cosas esencialmente heterogéneas. Pero
esta irreductibilidad no es verdadera sino en los elementos
aislados de sus estructuras.
Un sonido es una cosa distinta de un contacto y un sordo de
nacimiento ignorará  siempre el aspecto original bajo
el cual se presentan las vibraciones en el oído. Pero
las percepciones auditivas y táctiles producidas por
acusas análogas están relacionadas en virtud de
este mismo carácter común. El tocar con la mano
sobre la superficie de un cuerpo rugoso posee ciertas propiedades
normales; se recibe una serie de choques discontinuos en ciertas
condiciones de duración,  de intervalo y de
intensidad. Ahora bien, el oído percibe una estructura
análoga en los sonidos "rugosos". A pesar de la diferencia
cualitativa, la analogía basta para explicar el empleo de la
misma palabra. Importa poco que la palabra rugosa haya pasado del
dominio
táctil al dominio auditivo; el carácter que designa
pertenece al mundo primitivo e independientemente a cada una de
las dos precepciones (y sin dudas también a otras). Para
explicar este doble uso no es necesario haber tenido
ocasión de constatar que la misma causa objetiva origina
las dos percepciones. Podemos muy bien no haber hecho
jamás está experiencia un poco especial. -con mayor
razón no se debe decir que atribuimos el sonido la
cualidad de rugosidad que no poseía, simplemente, porque
constatamos que su causa objetiva era la que daba a nuestra
sensibilidad táctil la cualidad específica de
rugosidad.

Aún fuera del círculo de las búsquedas
directamente inspiradas por la teoría de la forma, 
ciertas experiencias plantean el problema de la sinestesia bajo
nueva luz y concuerdan
con los principios de
esta teoría. Werner, Von Schiller, demostraron que las
sinestesias no eran una anormalidad individual, sino un hecho que
todo el mundo puede ser llevado a constar, en condiciones
convenientes. El parentesco de lo sonidos y de los colores puede
manifestarse con el hecho de que un sonido modifica la
percepción simultánea de un color., o viceversa. En
las circunstancias ordinarias este efecto es raro. Pero si la
primera percepción, que llamamos inductora,  en lugar
de estar delimitada en una parte bien localizada del campo al que
parecen pertenecer,  de la cual ella es el calor o el
sonido,  si esta percepción envuelve todo el
campo,  si es una luz coloreada en la cual todo parece
uniformemente bañado, o un sonido continuo que parece
inundar todo el espacio sonoro, el sujeto siente entonces la
impresión de ser  penetrado él mismo por la
cualidad sensible; ésta no aparece ya solamente como una
manera de ser del objeto,  sino como un estado del mismo
sujeto. Por este modo de organización Werner quería reservar
el nombre de sensación (empfindung), en oposición a
ese otro modo de organización que es la percepción
objetiva ordinaria.  En esas condiciones,  una
percepción objetiva de otro sentido en netamente
modificada en su aspecto sensible por la sensación general
heteromodal. Un sonido parece más agudo o más grave
bajo la influencia de la calidad de la
iluminación general de campo;
recíprocamente,  la vivacidad de un color es
modificada por el sonido envolvente simultáneo.
Según esos psicólogos,  estas experiencias
pondrían en evidencia "intermodales", comunes a las
diversas  sensibilidades, propiedades que son ocultas en ese
tipo de organización menos primitiva que es la
percepción objetiva, práctica, científica.
No sólo esta concepción toma los hechos de
sinestesia menos singulares, menos aislados,  sino
también aclara la percepción impresionista y
estética,  que es tal vez la
más general y la más primitiva. A caso se
dirá que esas propiedades intermodales son de orden
afectivo" (Guillaume 1984:189-191).

[11] Es interesante enterarse de
que el olfato es el único sentido de la percepción
que carece de centro de la corteza cerebral; el nervio olfativo
termina en los centros inferiores (McKeachie y Doyle, 1973) por
ello sus evocaciones son más difusas e insondables.

[12] El perceptor y el percepto
son construcciones culturales. La afectividad también, si
se quiere, aunque igual podía decirse que la cultura es
una construcción afectiva. La afectividad
parece cuando el perceptor y el percepto se funden y deja de
tener sentido hablar de uno o el otro. No se puede decir que el
percepto (el objeto) crea al perceptor (el sujeto), como asevera
el positivismo,
ni tampoco que el perceptor (v.gr. la conciencia,
el lenguaje)
crea el percepto, como afirma el construccionismo. Entonces lo
que aparece primero  es la indistinción entre uno y
otro, esto es, la afectividad cuya imagen
están hechos tanto percepto como perceptor. La
percepción tiene la estructura de un percepto (percibe
"alto", "rojo"), pero el percepto tiene la estructura de la
percepción (es "alto", "rojo"), es decir, se fabrican como
una misma cosa que es afectiva. Así mismo,  cuando se
funden percepto y perceptor, se confunden, y por eso,  la
cosa que aparece ahí  es confusa (por ejemplo, no
distingue sujeto de objeto), lo cual es la definición
clásica de sentir.

[13] Bien visto no hay mayor
novedad en ello, si uno se atiene  a las definiciones
según las cuales percibir  es sentirlos objetos de
afuera, y percibir es sentir los objetos de adentro, que
están implícitas en la misma concepción
racionalista de ambos términos.

[14]El automovimiento es el
carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo
describió Aristóteles, formulando con ello el
pensamiento de
todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí
mismo el impulso de movimiento, en
automovimiento" (Gadamer 1991:67)

[15] Leibniz es el punto de
partida moderno de esta concepción. En su
Monadología (1714: título que él nunca
concibió) plantea que las mónada son la sustancia
simple de que está hecha toda la racionalidad, pero no son
materiales (su
materialidad es solamente una apariencia fenoménica), sino
que son sólo percepción, y  apercepción
-o conciencia-; para Leibniz, ésta es la sustancia de la
realidad. Fuentes Benot,
en su tradición, prólogo y notas (1972), lo
interpreta así: "los átomos deben de ser
inmateriales. Así pues, la mónada es un átomo
formal,  un punto dinámico, no material" (p. 25); y,
por si hubiera algún psicólogo entre sus lectores,
así: "no habiendo en las mónadas nada material,
todo cambio queda
reducido a un dinamismo psíquico" (p. 29 n.). A su vez,
Baldwin, en su vieja historia de la
psicología (1913), lo entiende así: "no0 hay
materia como
tal: sólo existen las mónadas espirituales. Leibniz
encuentra en la conciencia el carácter de la sustancia. La
mente es el principio explicativo de toda realidad" (p.121). La
psicología colectiva siempre ha tenido esta idea escondida
entre sus postulados y por eso Baldwin puede decir que "el
panpsiquismo es revivido" y que "un carácter "social", por
decirlo así, queda introducido en la estructura del mundo"
(p. 124). Y aquí no termina aún Leibniz.

[16] Por ejemplo, sus
partículas elementales, como dice LeShan y Margeneau, "hoy
se sabe que de modo alguno se trata de partículas ni de
ondas ni de
vórtices ni de cargas eléctricas ni de nada que
pueda definirse tendiendo a sus características visuales.
Estos fenómenos  sencillamente trascienden todo lo
relativo a la masa, a la esfera visual y táctil"
(1985:23); más bien parecen mónadas.

[17] Valla un parrafito de
muestra: "las muchedumbres están algo en el caso del
soñador, cuya razón, suspendida
momentáneamente, deja sentir en su espíritu
imágenes de  una intensidad extrema"
(LeBon 1972:72), "las leyes de la
lógica
no tienen acción alguna sobre ellas" (p122). Plantea LeBon
que la vida de las masas es una afectividad y está hecha
exclusivamente de imágenes.

[18]El concepto de
"causación final" de Pierce  (cfr. C. Almeida 1994)
es una disolución de la causa y de efecto en el proceso mismo
y no antes ni después, aparece el antecedente y el
propósito, esto es,  que el futuro determina el
pasado y éste sólo nace ene l presente. En
términos de Berntein, la causación final es "lo que
es admirable per se y debe ser el fin -el telos– de
la vida humana". Pierce dice que "la mente tiene su modo
universal de acción, la causación final.  El
ser guiado por un propósito o cualquier otra causa final
es la auténtica esencia de los fenómenos
psíquicos".  Aquí está incluida la
intencionalidad, pero sobre todo, puede advertirse que esta queda
fuera de los individuos; en esto precisamente consiste el
pragmatismo
norteamericano que Pierce, junto con James, Dewey y Mead,
desarrollo
(cfr. Murphy 1990). El pragmatismo es algo muy diferente de lo
que la connotación común le ha dado: el que el fin
justifica los medios.

[19] éste es el resumen
de Leibniz: "en fin la suma de mi sistema viene a
ser que cada mónada es una concentración del
universo"
(Dictionaire des Philosophes 1984). Y esta es la descripción de Tournier, un escritor
francés que, a decir de él mismo, traduce la
filosofía a novela: 

[…] de estas pequeñas células
encerradas y sin contacto material, conspirando todas juntas en
un orden jerarquizado y armonioso,  de todo este sistema
leibeziano emana una luz fina y apreciable que no es otra cosa
que la soberanía de la inteligencia,
sin otra fuerza que la
persuasión. La monadología describe una sociedad ideal
donde las leyes de la naturaleza se
llaman "fineza", "coetesía", "afabilidad". Todavía
no conozco una filosofía de encanto más convincente
[…] (1977:29).

[20] Sobre Bergson han escrito
monografías gente como Hallbwachs o
Jankélévitch, este último alumno suyo, al
igual que Proust. Su huella se nota hasta en Willian James, e
incluso Lacan  le dedico su tesis de
doctorado. Bergson, mientras tanto, se pone como interlocutores
sus colegas Levybruhl y Durkheim, pero
no a Tarde, quien siempre le fue antipático, sobre todo
después de que Tarde le ganó la cátedra de
filosofía
moderna en el Colegio de Francia.
Según otra monografía, de Vieillard-Baron (1991), "la
duración es una sucesión sin distinción; una
multiplicidad de compenetración". En palabras del propio
Bergson, se trata de "una multiplicidad indistinta e incluso
indivisible, puramente intensiva y cualitativa". (Besnier,
1985:466).  Según Fulquié (1962), la
duración de Bergson es "la cualidad propia de los estados
psíquicos que se suceden sin yuxtaposición, sino
que se fundan los unos en los otros. La duración excluye
toda idea de yuxtaposición". En efecto, la duración
es la realidad apreciada como pura cualidad, sin cantidad alguna,
es decir, sin ninguna especialización, graduación,
o alineación; por ello, la duración es una especie
de intemporalidad eterna, que no está en el pasado, el
presente o el futuro. Tal vez el mejor ejemplo de la
duración de Bergson sea la memoria de
Proust y el destino ha querido que el mejor ejemplo de Proust sea
la Magdalena de él té: "[…] gozar de la
esencia de las cosas, es decir, fuera del tiempo. Es
explicar que mis inquietudes respecto a la muerte hayan
cesado en el momento en que reconocí, inconscientemente,
el sabor de la magdalena,  porque en ese momento, el ser que
yo había sido eras un ser extratemporal, y en consecuencia
despreocupado de las vicisitudes del porvenir". De hecho, toda la
búsqueda de Proust era la de la duración. Esta
duración no es una realidad material o física, sino
psíquica,  que se acaba cuando se materializa, 
se la especializa. En efecto, para Bergson, la vida es
psicológica: "si Bergson mira la vida desde el punto de
vista psicológico,  es que a sus ojos ésta es
de esencia psicológica" (Vieilleard-Baron, 1991:73), y
dicho por Bergson: "la vida es una realidad de orden
psicológico, y es de la esencia de lo psicológico
el abarcar una pluralidad de términos que se interpretan"
(Ibid.: 74). Para Bergson,  lo medible y lo
cuantificable  carece ya de psíquico: "Materia: un
gesto creador que se deshace" (Ibid.: 77). Es por esto que
la ciencia
positiva no puede dar cuenta de la vida, "la inteligencia
está adaptada para conocer la materia, y por eso no puede
comprender la vida" (Ibid.: 76), porque, como dice Bergson "la
ciencia no
retiene de las cosas más que el aspecto de la
repetición" (Ibid.:75); "la ciencia positiva consiste
esencialmente en la eliminación de la duración". Y
así la ciencia o la inteligencia no pueden comprender la
duración, tampoco el lenguaje, que es de por sí una
sucesión de signos
discreta y especializada.  Así dice Bergson que "uno
de los más grandes obstáculos a la libertad del
espíritu son las ideas ya acabadas que nos aporta el
lenguaje. Más allá de las ideas fijadas y enfriadas
por el lenguaje,  debemos buscar el calor y la movilidad de
la vida" (ibid.:114); aquí de paso puede apreciarse la
adjetivación perceptual de la duración. La
emoción o afectividad no es para Bergson irracional, sino
supraintelectual. . Ahora bien, el único método
para aproximarse a la duración es la intuición:
"llamamos intuición  a la simpatía por la cual
uno se transporta al interior de un objeto para coincidir con
aquello que tiene de  único y por consecuencia de
inexpresable" (Bergson, citado por Ibid.:106); otra
definición: "Intuición: ver el "dentro", el
hacerse, de las cosas. La intuición intenta entrar al
interior de su objeto, de simpatizar o de coincidir con
él" (Dictionaire des Philoshophes 1984).

[21] Al parecer, hay una
historia oficial
del inconsciente que se resume en que se trata de un
"descubrimiento freudiano" (Kaufmann 1993), por lo que no es una
historia mucho mayor de un siglo (el término aparece como
sustitutivo en el Diccionario de la Academia Francesa en
1978), y sobre todo, mete al inconsciente al cuerpo humano,
irremisiblemente, es decir, como una formación individual
biográfica, nada social ni histórica (es por esto
que el psicoanálisis se puede considerar como una
psicología del cuerpo, y dentro de ese ámbito
particular, brillante). Pero el inconsciente es por lo menos dos
siglos anterior a Freud. "La idea
de procesos
mentales inconscientes era, en numerosos aspectos,  una idea
concebible alrededor de 1700, una idea de actualidad alrededor de
1800, y una idea operante alrededor de 1900" (White 1971:94). En
1751, en inglés, ya existía el adjetivo
(unconscious). Pero esta idea alternativa no es solamente
anterior, sino sobre todo, exterior al individuo,
esto es, que el inconsciente se sitúa, ciertamente, en el
cuerpo, pero también en otra parte. En 1831, Carl- Gustav
carus escribe: "El inconsciente es la expresión subjetiva
que designa aquello que objetivamente conocemos con el nombre de
naturaleza" (Filloux 1991:11-12). En 1869, E Von Hartan
escribió un libro con el título La
filosofía del inconsciente, y como dice Filloux, "los
sistemas de
Hartman y Carnus son panpsiquismos. La idea del inconsciente les
permite introducir el  psiquismo incluso en la materia" (p.
16). Lo de Jung es algo similar, pero a destiempo,  porque
ya había corrido medio siglo XX cuando lo hace; porque ya
podía quedar claro que esa otra cosa que no es el cuerpo
es en suma la sociedad; en efecto, la sociedad incluye al cuerpo
y a la naturaleza, incluidas la física y la genética.  Con este
preámbulo,  se puede decir que existe otra historia
del inconsciente, que va por lo menos desde Leibniz hasta
Durkheim, que se expande más allá de la
individualidad, y que se atora con Freud. Baldwing, un
historiador de la psicología que no podía estar
todavía deprimido por el éxito
del psicoanálisis, ya que escribió en 1913, habla
de este inconsciente que en Leibniz se llama "pequeña
percepción" y que se refiere a la activación
más confusa, menos perceptible, "oscura", de sus
mónadas: "su teoría de las presentaciones
inconscientes, o pequeñas percepciones, que tienen la
capacidad de evolucionar en cogniciones cocientes, se basa en
observaciones verosímiles. Algunos de sus argumentos,
extraídos de la composición de los colores, 
del sueño o de la adicción de estimulaciones
infinitesimalmente pequeñas, tiene valor
desigual. éstas han sido utilizadas de distintos modos, y
con distintas críticas, en literatura posterior sobre el
"inconsciente". Fue con Leibniz que las explicaciones del color
por lo oscuro, lo positivo por lo negativo,  y lo consciente
por lo inconsciente, comenzaron". (pp. 124-125) para una
aseveración similar sobre el inconsciente en Leibniz,
véase también Böring 1990: "Leibniz nos
dejó la noción de los grados de conciencia y, por
lo tanto, también de lo inconsciente. La Petite
perception de las mónadas es inconsciente
[…] _las sensaciones negativas de Fechner eran petite
perceptions,  al igual que las apercepciones de 
Herbart y de Wundt. Tenemos toda las doctrina del inconsciente,
tan importante actualmente" (pp. 191-192). Y se decía,
llega hasta Durkheim, para quien, ya en el lenguaje
contemporáneo, el inconsciente está en la sociedad:
"no apercibimos todo lo que estas representaciones encierran; y
es que existen elementos, reales y actuantes, que no son hechos
puramente físicos y que, sin embargo, no son conocidos en
sentido íntimo, La conciencia obscura de la que se habla
no es más que una inconsciencia parcial,  lo cual
hace reconocer que los límites de
la conciencia no son los límites de la actividad
psíquica. Para evitar el término de inconsciencia y
las dificultades que tiene el espíritu para concebir lo
que ese término expresa, uno preferiría ligar esos
fenómenos inconscientes a centros de conciencia
secundarios, asperjados por el organismos y olvidados por el
centro principal, aunque normalmente subordinados a él;
incluso uno admitiría que puede haber una conciencia sin
Yo, sin aprensión del estado psíquico por el sujeto
(1898:36-37); Durkheim terminará diciendo que el sujeto de
esa conciencia sin Yo individual es la sociedad una
"hiperespiritualidad" (p. 49).

[22] "Se considera a las obras
de arte  como
configuraciones cuyas propiedades no pueden ser
analíticamente reducidas, o deducidas de las propiedades
de las partes que las componen" (Osborne 1976:43-35).

[23]"Coleridge ideó 
el concepto de imaginación orgánica.
Pretendía que había una diferencia esencial entre
una actividad constructiva,  que meramente reúne y
reacomoda los elementos separados, y una ACTIVIDAD
orgánica, que ha asimilado estos elementos en su propio
sistema y que da origen a una nueva realidad viviente, no a una
reunión de partes, sino a un todo orgánico nuevo,
un organismo integrado" (Read 1957:185).

[24] ésta es, no cabe
duda,  una bella caracterización de las
configuraciones y es idea de Isabel Creed Hungerland
(1976:185).