La crisis de la filosofía; análisis y discusión (página 2)

Desde este punto de vista, la crisis de la
filosofía se manifiesta como crisis de la
aplicación de la filosofía, como crisis de la
filosofía aplicada. Esta crisis se va manifestando poco a
poco en las distintas dimensiones que tiene la aplicación
de la filosofía, primero en unas después en
otras.  Pero es de esperar que afecte paso a paso las
distintas aristas de la vida social. Es por eso que hablamos de
crisis de la filosofía, lo que se manifiesta en primer
término como crisis de la filosofía aplicada.
¿Pero, afecta esta crisis no sólo la
filosofía aplicada, sino también el cuerpo
fundamental de ésta (la filosofía)? Pensamos que
sí. Veamos.

EL AGOTAMIENTO DE
LA METAFÍSICA

El término "metafísica" es ampliamente utilizado. Fue
introducido por primera vez por Andrónico de Rodas (siglo
I a.n.e.), traductor y recopilador de la obra de Aristóteles. El se encontró con un
manuscrito de Aristóteles que hablaba de cosas que estaban
más allá de los libros de la
física,
los juntó y los llamó metafísica (de "meta"
que significa "más allá"). Este término tuvo
rápidamente amplia aceptación.

Una definición inicial de la metafísica pudiera
ser lo que está más allá de lo físico
como tal, de lo sensible, de lo que es interior. Pero esta
definición no agota ni conceptualiza verdaderamente a la
metafísica. En teología es costumbre llamar
metafísica a la "ciencia" de
las primeras causas y lo verdaderamente universal, "ciencia" de
los principios del
ente, etc. Otra definición de metafísica pudiera
ser la de que es la teoría
del ser. Esta se acerca más a la realidad de lo que se
entiende en filosofía por metafísica. Pero pensamos
que no es suficiente. La teoría del ser tiene un nombre:
ontología. Hegel usa el
término metafísica para designar aquella forma de
pensar que considera la realidad inmutable (sin movimiento),
inconexa, sin desarrollo,
etc., en oposición a la consideración
dialéctica, de la cual él es representante.

Nosotros dejamos el término metafísica para
designar aquella parte de la filosofía que aborda el
problema de la relación del pensar para con el ser, de los
presupuestos
iniciales de que arranca el pensamiento
filosófico, y que son premisas de todo el pensamiento y
problemática ulterior. Toda la polémica entre el
materialismo y
el idealismo,
entre el agnosticismo y el no-agnosticismo, entre el subjetivismo
y el objetivismo, etc., versa sobre las cuestiones
metafísicas. El análisis de esta problemática
constituye la razón de ser de lo que para nosotros es la
metafísica.

En metafísica el filósofo no dispone ni de
reactivos químicos, ni de microscopios
electrónicos, dispone a lo sumo del poder de
análisis y de las otras facultades intelectuales.
Por eso, el método
fundamental que hay que aplicar aquí es el
analítico. Para estudiar la relación que guarda mi
pensamiento con la realidad exterior, no tengo que salir de
mí mismo. El acto pensante es una realidad interior que
está en mí y de la cual yo tengo la evidencia
subjetiva. Por tanto, las premisas de este acto pensante las
puedo constatar por introspección. Es una forma de
análisis que en nada se desmerece ante la
analítica, por ejemplo, de la economía
política.

Es que la forma anterior de hacer metafísica, nos
parece, agotó sus posibilidades. ¿En qué
consiste la forma anterior de hacer metafísica?, en
aplicar en lo fundamental el método
hipotético-deductivo o, en su lugar, el
axiomático.

En esta forma anterior de hacer metafísica, las
tesis de
partida se toman por partidismo filosófico y de ellas se
sacan, entonces, las conclusiones necesarias. Estas tesis de
partida se toman por verdaderas en la medida en que sus
corolarios "concuerdan" con la "realidad". En la supuesta
perfecta concordancia con la realidad de este andamiaje
metafísico se tiene, supuestamente, el criterio de su
veracidad. Pero sucede que, por una parte, estas construcciones
metafísicas pueden llegar a ser las unas con las otras
contradictorias entre sí (de lo cual se desprende la
posible falsedad de algunas de ellas) y, por la otra, no pasan de
ser hipótesis de carácter, en lo fundamental,
especulativo.   

Es costumbre en metafísica asumir posturas de cualquier
tipo (materialista, idealista, agnósticas, realistas,
subjetivistas, etc.) por definición, es decir, sin una
previa deducción, sin una justificación
analítica anterior. Así, nos encontramos, por
ejemplo, con que en un análisis ulterior, un pensador
(filósofo, teórico, etc.) da por sentado que el
ser, por ejemplo, es primario con relación al pensar
(punto de vista del materialismo y del realismo), de
modo que el asume este punto de vista sin justificarlo, sin
deducir el principio en cuestión de una analítica
anterior. Esta forma de proceder es la que decimos que
agotó sus posibilidades. Ya no se trata de ser
materialista o idealista, agnóstico o no-agnóstico,
etc., por "capricho", por "inclinación intuitiva", por
"agrado preferencial", porque este o aquel punto de vista
metafísico acomode más a nuestro sistema de
valores, a
nuestra concepción del mundo, etc. Se trata de llegar al
principio metafísico con un grado de certeza como el de
las tesis de la
ciencia.

Sin una base factual, la hipótesis metafísica a
la usanza anterior tiene, a lo sumo, raíces
epistemológicas. No sólo el materialismo y el
realismo las tiene, sino que también el idealismo (4).
Pero no basta con tener raíces epistemológicas, no
basta con que existan fenómenos gnoseológicos que
apunten a la veracidad de las tesis metafísicas. Es
necesario que las tesis metafísicas tengan una certeza de
veracidad al estilo de las tesis de la ciencia. Claro que no se
trata de extrapolar el método de la ciencia a la
filosofía, sino en sacar a la filosofía de este
atolladero. Sacar a la metafísica del paradigma de
construcción actual, es una necesidad
perentoria.

Si yo me detengo en el acto pensante, y de su
introspección subjetiva saco conclusiones de veracidad,
entonces a mis tesis metafísicas les estoy atribuyendo un
grado superior de certeza. Ya no se trata de tomar esta o aquella
tesis metafísica por partidismo, sino en arribar a ellas
como resultado de un análisis previo (5).

El agotamiento del paradigma anterior pone a la
filosofía en crisis. No es de extrañar que se
hable, por ejemplo, de que este problema (el de la
relación del pensar para con el ser) sea algo que
está más allá de las posibilidades humanas,
que sea un pseudo problema, que sea anticientífico, etc.
Con estos términos, se trata de excluir a la
metafísica del cuerpo de la filosofía. Pero la
metafísica, tal y como la concebimos anteriormente, es
parte del núcleo de la filosofía, de su cuerpo
duro. De dónde, si la metafísica está en
crisis, entonces la crisis de la filosofía no es
sólo de la filosofía aplicada sino también
del cuerpo fundamental de ésta. 

LA CRISIS DE LA
RAZÓN

Otro elemento que apunta a la crisis de la filosofía es
la llamada crisis de la razón. La razón está
en crisis, se nos dice. Veamos cómo refleja esta crisis el
filósofo español
Diego Gracia en su artículo "Democracia y
bioética". El nos dice: "La
filosofía clásica creyó en la capacidad del
lógos o la razón para comprender la realidad en su
estructura
interna. De ahí que definiera la verdad en términos
de homoíosis o adaequatio. Recuérdese la
definición clásica de verdad, adaequatio
intellectus et rei. Esta adecuación no sólo es
posible sino necesaria. La realidad, la naturaleza,
phýsis, tiene un orden interno, una
razón interna, un lógos, lo que los estoicos
llamaron el lógos spermatikós, cuyo conocimiento
es tarea del filósofo, y su aplicación del
político. Esto explica por qué Platón
consideraba que el gobernante debía ser a la vez rey y
filósofo. No se entiende la historia del mundo antiguo y
medieval, al margen de estas cuestiones.

Pero el mundo moderno empezó a tener razones muy serias
para desconfiar de que la naturaleza tuviera un logos tan claro
como el que los griegos postularon, que nosotros fuéramos
capaces de conocerlo y que la verdad debiera definirse en
términos de homoíosis. Comienza así un
segundo período en la historia del pensamiento, en el que
la verdad no se va a buscar fuera de nosotros, en la naturaleza,
sino dentro del ser humano, en su razón. Las verdades por
antonomasia son las verdades de la razón. Esto va ha ser
el gran intento de la filosofía
moderna, de Descartes a
Hegel: reconstruir la idea de verdad desde la razón y no
desde la naturaleza.

Lo que sucede es que esto terminó también en
fracaso. Es el fenómeno conocido en historia de la
filosofía con el nombre de "crisis de la
razón". Esa crisis se fue evidenciando poco a poco, desde
la muerte de
Hegel, en 1831, hasta las primeras décadas del siglo XX.
El empirismo de
los siglos XVII y XVIII demostró que los juicios
sintéticos de carácter universal carecen de verdad,
aunque sólo sea porque su base empírica no es nunca
universal, lo cual les priva de certeza y les dota sólo de
probabilidad.
La única vía para elaborar una metafísica
con pretensiones de verdad, es acudir a los otros juicios, los
analíticos, que en última instancia son los propios
de Dios. Tal fue el intento del racionalismo,
que a la postre no fue otra cosa que teología
racional.

El evidente fracaso de esta vía llevó a los
idealistas alemanes a probar otra salida, para la que
distinguieron dos niveles en el orden de los juicios
sintéticos: el específico del entendimiento y el
propio de la razón. Cuando esta vía también
se cerró, con la muerte de
Hegel, empezó a cundir la sospecha de que Hume
tenía razón, que los juicios de experiencia, sobre
todo cuando tienen forma universal, no pueden ser nunca
verdaderos, no pueden ser del todo verdaderos sino a lo sumo
verosímiles. Newton
todavía pudo pensar que sus leyes eran
absolutamente verdaderas. Laplace, a
comienzos del siglo XIX, aún pudo decir que Dios
había creado un universo y Newton
había descubierto sus leyes. Casi nadie, cincuenta o cien
años después, se hubiera atrevido a repetir esas
palabras. La razón sintética se había ido
haciendo consciente de sus límites,
que muchos vivieron como fracaso.

Pero es que la razón analítica no ha seguido
mejor suerte. En contra de lo que los racionalistas pensaron, la
razón analítica dista mucho de ser por completo
coherente y en consecuencia absolutamente verdadera. La
demostración lo dio el gran programa que se
inició en la segunda mitad del siglo XIX, el intento de
formalización de la matemática, y a partir de ahí de
unificación bajo un sistema de leyes absolutamente
precisas de las dos disciplinas paradigmáticas del uso
analítico de la razón, la lógica
y la matemática.

Es bien sabido que ese ambicioso programa de
formalización acabó en un fracaso, al probarse que
todo proceso
formal, por ambicioso que sea, conduce necesariamente a
paradojas. Diversos autores fueron formulando una tras otra la
multitud de paradazos a que dio lugar el intento de
formalización de la razón analítica. Y Kart
Gödel, en 1930, demostró, con su teorema de la
incompletitud de los sistemas
algebraicos, que esas paradojas no se deben a defectos de
construcción, y que todo sistema algebraico, y a la postre
todo sistema formal, es por necesidad incompleto.

Estos debates propios de la lógica formal,
repercutieron inmediatamente en todo el resto de las disciplinas
filosóficas, incluida la ética. La
filosofía del siglo XX se ha visto en la necesidad de
pensar todas las ramas del saber filosófico, la
metafísica y la ética incluidas, una vez asumido el
fracaso de la razón. Las vías para conseguirlo han
sido varias. En el mundo anglosajón se impuso el llamado
método analítico. En Europa, otro
alternativo, el método fenomenológico. Por
más que las diferencias entre ellos fueran enormes, ambos
coinciden en su escepticismo ante la razón
filosófica, tal como esta se había venido
manifestando y expresando hasta entonces.

En ambos movimientos la influencia de Hume fue enorme. Y si
han querido hacer metafísica, tanto los de un lado como
los del otro, han tenido que hacerla de un modo completamente
distinto al de épocas anteriores. Las verdades
metafísicas, si existen, tienen que darse en niveles
previos y distintos a los de la razón clásica. Sin
esto no se entiende la metafísica del siglo XX" (6).

Evidentemente, este autor, el que suscribe lo anterior, tiene
mucha razón. Pero hay cosas en las que no estamos de
acuerdo. Son varias con las que no estamos de acuerdo, pero entre
ellas hay dos que merecen una consideración especial. En
primer lugar, se mezclan dos cosas distintas: lo que pasó
en el terreno de la verdad (de la gnoseología) con lo que
pasó en el terreno del logos (o de la razón y sus
leyes), es decir de la lógica. En segundo lugar, el
fracaso de un canon de hacer filosofía no puede
identificarse con el fracaso del quehacer filosófico.

Efectivamente, con Hegel termina la filosofía, pero
termina la filosofía en el sentido anterior de la palabra.
Con Hegel quedó demostrado que la verdad filosófica
no puede aspirar a ser absoluta. Antes y hasta Hegel se pensaba
que a la filosofía correspondía la verdad absoluta
y que a la ciencia correspondía la verdad relativa.

El sistema hegeliano demostró que la verdad, cualquiera
que esta sea, es un proceso de acercamiento del objeto al sujeto,
es un movimiento asintótico de aproximación de la
imagen al
objeto, que comprende imprecisiones, relatividades,
incongruencias, etc., pero que comprende también el
elemento de lo absoluto, de modo que en la sucesión de
generaciones humanas, lo relativo tiende a cero y lo absoluto
tiende a la unidad, es un proceso infinito que no puede agotar el
objeto de una vez y para siempre para un momento dado del
tiempo
(sólo lo agota de forma relativa, es decir para un nivel
del conocimiento, para una dimensión de la esencia), pero
que en la secesión prácticamente infinita de
generaciones humanas, puede lograrse. De este modo la verdad
deviene, por su contenido, en la unidad de lo relativo y lo
absoluto, con  lo que desaparece al distinción entre
verdad filosófica y verdad científica, ambas se
reducen a una, al menos con relación al problema de lo
relativo y lo absoluto.

Claro que el juicio verdadero se torna "probable",
"aproximado", "relativo", con "incertidumbre", etc., pero
así y todo con el elemento de lo objetivo. El
podrá ser sujetivo por su forma, y subjetivo por parte de
algunos elementos de su contenido, pero a pesar de todo en el
contenido del juicio encontramos siempre, si se trata de un
juicio verdadero, el elemento de lo objetivo. Cómo es que
el hombre
llega al conocimiento objetivo, eso es una cosa que lo explica
muy bien la epistemología, la gnoseología de
nuestro siglo, lo que no hace falta aclarar aquí. De lo
que se trata es de reconocer que en nuestras verdades hay el
elemento de lo absoluto y el elemento de lo objetivo, aunque ya
no sea como antes se pensaba.

De aquí no puede sacarse la conclusión de que la
verdad absoluta desaparece. La verdad de última instancia
se nos muestra siempre
como verdad absoluta. No podemos decir dónde está
el elemento de lo relativo en nuestra verdad de última
instancia. Si lo supiéramos, ya no sería nuestra
verdad. Lo que desaparece es la distinción entre verdad
filosófica y verdad científica. Hacer la
distinción entre verdad filosófica y verdad
científica es una tarea que está por hacer. Pero
cualquiera que sea esta distinción deberá reconocer
que la verdad, por su contenido, es una unidad de lo absoluto y
lo relativo. Si le quitamos a la verdad el elemento de lo
absoluto caemos en el relativismo gnoseológico, que es lo
mismo que entregarse al agnosticismo y al escepticismo.

Otra cosa fue lo que pasó en el terreno de la
lógica. Desde la antig-edad y hasta finales del siglo XX,
en lógica se fueron acumulando un conjunto de paradojas
(aporías o antinomias) que intentaban quebrar la
razón, ya no analítica o sintética, sino la
razón en general, el acto racional en general. De
aquí el irracionalismo al que abocó la
filosofía occidental del siglo XIX y XX. Pero del teorema
de Gödel no puede sacarse la conclusión de la
necesidad de la existencia de paradojas lógicas. Por el
contrario, Gödel utiliza toda la lógica y
racionalidad del mundo para demostrar su teorema, es el suyo un
acto racional y en nada paradójico.

Lo que Gödel demuestra es la incompletitud de los
sistemas algebraicos, la imposibilidad de crear un sistema
universal que sea completo, de modo que, en particular, nunca se
podrá encontrar un sistema axiomático que sea capaz
de demostrar todas las verdades matemáticas y ninguna falsedad, en otras
palabras la imposibilidad de que el algebra arribe a una verdad
absoluta al estilo de las que pretendía la
filosofía anterior. Gödel demuestra que en la
ciencia, en el álgebra en
este caso, es imposible lo mismo que es imposible en
filosofía, la verdad absoluta, pero la verdad absoluta por
sí sola, sin el elemento de lo relativo. Gödel no
intenta demostrar la imposibilidad de la verdad en la ciencia. Su
teorema mismo según él es una verdad, lo que una
verdad que contiene el elemento de lo relativo  y no una
verdad absoluta por sí misma.

Otra cosa es que este conjunto de paradojas que intentan
quebrar la razón estén por resolver, de la misma
forma que está por resolver el problema de la
distinción entre verdad filosófica y verdad
científica. Pero la solución no puede ser renunciar
a la razón, ni en el mejor de los casos renunciar al
precepto de la ley lógica
de la no-contradicción. Porque se descubran y acumulen
paradojas, no significa que se quiebre la razón y que haya
que caer en los brazos del irracionalismo. Lo que hay que hacer
es resolver el problema en los marcos de un determinado sistema
conceptual.

El descubrimiento de paradojas ( "para"- "contra", "doxa"-
"opinión"), aporías (situación sin salida),
antinomias ( "anti"- "contra", "nomos"- "ley") ha sido siempre un
hecho significativo. El problema estriba en que una paradoja
encierra una contradicción lógico-formal vetada por
la ley lógica de la no-contradicción. Cuando
hablamos de paradojas no nos referimos a una especie
extraña o contraria a la común opinión, ni a
una aserción inverosímil que parece verdadera, ni a
un hecho que aparentemente está en contradicción
con las leyes de la naturaleza, sino que nos referimos a una
figura del pensamiento consistente en un raciocinio que demuestra
tanto la veracidad como la falsedad de un juicio, en otras
palabras demuestra tanto ese juicio como su negación. Y
aquí los conceptos "paradoja", "aporía" o
"antinomia" son sinónimos. Todos ellos se refieren a que
en el transcurso de un raciocinio aparece una
contradicción del tipo "A y no-A", donde "A" representa un
juicio o proposición.

No estamos de acuerdo con las afirmaciones de M. Rosental y P.
Iudin  de que "la aparición de una antinomia no es un
resultado de un error subjetivo del hombre, sino
que se halla relacionado con el carácter dialéctico
del proceso de la cognición" y que "es imposible excluir
del conocimiento las antinomias de una vez y para siempre"
(7).

Por el contrario, las antinomias (paradojas, aporías)
suscitan atención porque son una franca
violación  del carácter lógico del
pensamiento, del curso normal del raciocinio y porque son un
atentado a la racionalidad del universo. Por eso, las personas de
sano juicio no pueden permanecer impasibles ante la existencia de
paradojas en su mundo cotidiano y en el de su ciencia. Una
cuestión distinta es, como hecho temporal y transitorio,
no poderle encontrar solución.

Otra cosa son las antinomias al estilo de las kantianas o al
estilo de las antinomias de la economía política
clásica, por citar dos ejemplos. Aquí estamos ante
hechos teóricos que sí son momentos del proceso
cognoscitivo. El proceso cognoscitivo es francamente
antinómico (dialéctico). Pero estas antinomias no
son tales en el sentido de la lógica formal moderna, dado
que en ellas la fundamentación de la tesis y la antítesis no es susceptible de presentar en
forma de razonamiento lógicamente cerrado. En el proceso
del conocimiento se dan antinomias (contradicciones), pero en
ningún modo son formas de pensamiento lógicamente
cerrado.

Estas antinomias que surgen en el proceso cognoscente
encuentran su solución en la creación de teorías
científicas, que explican de forma desplegada (en una
dialéctica de mediación) la contradicción.
Una cosa son las contradicciones que surgen en el ámbito
de la gnoseología como momentos del proceso del
conocimiento y otra las contradicciones lógicas en forma
de pensamiento lógicamente cerrado. Las aporías,
antinomias, paradojas  de que hablamos en este trabajo se
refieren a fenómenos repudiables y no a fenómenos
gnoseológicos típicos del proceso del
conocimiento.

Las paradojas (antinomias, aporías) son conocidas e
investigadas desde la antig-edad. El término
"aporía" fue acuñado por Platón
y Aristóteles, pero antes que ellos ya otros filósofos las abordaron. Los lógicos
escolásticos dedicaron mucho tiempo a formular y analizar
las mismas. No es hasta la crisis de las matemáticas
modernas, de finales del siglo XIX, que se pone al orden del
día el estudio y análisis de las paradojas
lógicas, en particular las de la teoría de
conjunto. Sin embargo, resucitar el problema en el siglo XXI no
deja de tener
fundamento.       

Los avances de la ciencia, por una parte, y los adelantos de
la filosofía, por la otra, permiten el replanteamiento del
problema y su análisis en un nuevo plano. Al mismo tiempo,
la aspiración inagotable de la razón humana a
superar todos los escollos da, de por sí, una razón
de ser al replanteamiento del problema. Se trata de encontrar la
salida a la crisis creada en esta rama fundamental de la
filosofía. ¿Qué hacer entonces con las
contradicciones lógicas?

No es posible que todo sea y no sea, al mismo tiempo y en la
misma relación, lo que es y otra cosa distinta. De todo,
al mismo tiempo y en la misma relación, no se puede decir
que es y no es. ¿Si todo es y no es, entonces la tesis
misma "todo es y no es" cómo es? Por definición (en
virtud de que todo es y no es), es y no es. Pero si en una de sus
determinaciones al menos  no es, entonces se auto-refuta. No
es, es decir no es verdad que es. De donde, no es posible que
todo sea y no sea. Al menos esta tesis no lo es. Y si esta tesis
no lo es, entonces no todo es y no es.

Todo objeto es, en su medida, idéntico a sí
mismo. él es, en esa unidad, una calidad. De esa
calidad (lo que el objeto es) no se puede decir que sea y no sea.
él es, por ejemplo, A (piedra, árbol, casa, etc.),
es decir la calidad en cuestión. La calidad tiene una
medida. Dentro de esta medida, el objeto admite cambios
cualitativos. Pero a pesar de estos cambios, sigue siendo el que
es. Los cambios son en la cantidad, pero no en la calidad. El es
A o es B o es C, pero es esa calidad. Ahora bien, al superar la
medida (en el momento de la superación), el objeto deja de
ser el que es (la calidad A), y pasa a ser otro (la calidad B).
Ahora, en este punto y momento, él (el objeto en
cuestión) es A y es B. Es A, porque aún no ha
dejado de ser A. Pero ya es B (es decir, no es A), porque
está cambiando de calidad. Sólo en este momento (en
el momento del salto de calidad) el objeto es y no es (es A y es
B, es decir no es A). La tesis de que las cosas son y no son es
aplicable, entonces, sólo al momento del salto de calidad.
Fuera de este instante (durante los cambios dentro de la
calidad), el objeto es idéntico a sí mismo. Dentro
de la medida, no es posible que sea y no sea.

Pero el pensamiento refleja, sobre todo, la estabilidad de las
cosas. Toma a las cosas en su determinación cualitativa,
en su calidad. La calidad es idéntica al ser. De las
cosas, el pensamiento dice que son o no son. Por eso, para el
pensamiento es ley la no contradicción lógico
formal, y es ley la identidad del
tipo "A es A".

Ahora bien, una cosa son las paradojas lógicas del tipo
de razonamiento lógicamente cerrado y otras las antinomias
que surgen como momento necesario del proceso del conocimiento
del objeto, al estilo de las de la economía
política clásica. Estas últimas son juicios
contradictorios que toman desde fuera la forma "A y no-A". Estas
antinomias surgen objetivamente en la ciencia como consecuencia
lógica del análisis objetivamente correcto del
objeto. Así, por ejemplo, la ley de la cuota media de
ganancia, que establece la dependencia del tamaño de la
ganancia de la magnitud del capital en
conjunto, y la ley del valor, que
establece que sólo el trabajo
vivo produce el nuevo valor, devienen en la teoría de
Ricardo en una contradicción abierta. ¿Qué
hacer entonces con este tipo de contradicción, que tiene
la forma lógica del tipo "A y no-A", si hay que vetar las
contradicciones?

En la literatura encontramos dos
puntos de vista totalmente contrapuestos. El primero intenta a
toda costa vetar todo tipo de contradicción, no
sólo las que son pensamientos o razonamientos
lógicamente cerrados, sino también las que son
expresión de contradicciones dialécticas del propio
proceso del conocimiento del objeto, del carácter
contradictorio del objeto en cuestión.

Si la realidad es internamente contradictoria, entonces
-decimos nosotros- el pensamiento tiene que reflejar esta
contradicción en forma de contradicción
lógica. Por eso no estamos de acuerdo con Alexandra
Guetmanova cuando afirma que las contradicciones lógico
formales evidencian un razonamiento confuso e incorrecto, que
semejante contradicciones obstaculizan el
conocimiento del mundo.

Según ella, la ley de la no-contradicción
señala la necesidad de que uno no admita en su pensamiento
y discurso
enunciados formalmente contradictorios, pues de lo contrario su
pensamiento será incorrecto (8). Este es el punto de vista
del propio Aristóteles. El afirmaba que "es imposible que
un mismo atributo pertenezca a la vez que no pertenezca a una
misma cosa en una misma relación" (9), o que "es imposible
afirmar y negar algo simultáneamente" (10). Lo que
Guetmanova añade a Aristóteles es la idea de que la
contradicción dialéctica, mientras no se soluciona,
toma la forma de contradicción lógico formal, pero
-según ella- una vez que se soluciona, desaparece el
carácter lógico formal de la contradicción.
Este punto de vista es contrario a todo tipo de
contradicción lógico formal en el pensamiento, lo
que no es compatible con el enfoque de la llamada lógica
dialéctica. El otro punto de vista que encontramos en la
literatura al respecto es el que intenta justificar a toda costa
las contradicciones en el pensamiento del tipo lógico
formal, argumentando que son la expresión de las
contradicciones de contenido, de las de carácter
dialéctico, negando a su vez la necesidad del veto
lógico formal de las contradicciones.

Este es el punto de vista de E. V. Ilienkov y de la llamada
"logica dialéctica". Según él "el veto
lógico formal de la contradicción se refiere al uso
de los términos y no al proceso de movimiento de los
conceptos". Según este autor "la dialéctica -se
refiere a la lógica dialéctica- nace allí
donde el pensamiento metafísico – este termino es usado en
el sentido hegeliano-, el que no conoce y que no desea conocer
otra lógica que no sea la lógica formal, se enreda
definitivamente con las contradicciones lógicas" (11).
Para Ilienkov la lógica formal es pensamiento
antidialéctico, o como le solía llamar Hegel,
metafísico. Pero la lógica formal no es
lógica antidialéctica. La que puede ser
dialéctica o antidialéctica es la interpretación que se haga de la
lógica formal. La lógica formal es una ciencia y,
como tal, merece todo el respeto que
merece la ciencia en general. Pero la interpretación que
se haga de las leyes lógicos formales sí puede ser
antidialéctica (es decir, -como decía Hegel-
metafísica).

Si, por una parte, nos oponemos resueltamente y sin
distinción a toda contradicción lógica,
negando las contradicciones dialécticas, entonces caemos
en los brazos de la antidialéctica, (o como diría
Hegel de la metafísica). Si, por el contrario, abrazamos
las contradicciones sin distinguir entre lo que puede ser una
contradicción lógico formal sin contenido de una
contradicción lógico formal en tanto que
expresión del contenido, entonces caemos también en
la antidialéctica, pues negamos todo valor a la ley
lógico formal de la no contradicción. Negar el
valor de la ley lógico formal de la no
contradicción es también una forma de pensamiento
antidialéctico. Es absolutizar las contradicciones, es
querer sustituir la lógica formal por la llamada
lógica dialéctica, identificando la lógica
formal con la metafísica (aquí "metafísica"
es usado según el sentido hegeliano). En lógica
formal, o mas exactamente en lógica -pues se trata de una
sola ciencia-, lo que hay que hacer es entender
dialécticamente el veto de las contradicciones. Ya Leibniz
entendía el proceso lógico formal con una nueva
dialéctica al introducir la ley lógico formal de la
razón suficiente. Según esta ley, toda idea (en
este caso: juicio) verdadera debe ser suficientemente
fundamentada.

Esta ley (la de la razón suficiente) no tiene
fórmula, es totalmente sustanciosa. Podemos, al mismo
tiempo, hacerla extensiva a las contradicciones. Podemos,
entonces, afirmar: para introducir la forma del juicio "S es P y
no-P" (la forma de la contradicción lógica) hay que
tener razones suficientes, no podemos introducirla libremente,
sin veto. Hay que vetar las contradicciones
lógico-formales mientras no se tengan razones suficientes
para introducirlas en el pensamiento. Las contradicciones
dialécticas, las que son objetivamente contradicciones de
la realidad, hay que asumirlas como eso: como contradicciones
lógicas. Pero no admitir cualquiera contradicción
lógica por el mero hecho de querer ser dialécticos
a toda costa, oponiendo la lógica dialéctica a la
lógica formal.

Desde este punto de vista, la ley lógica de la no
contradicción resulta sustanciosa también. Se trata
de entenderla de forma dialéctica, como algo consustancial
al pensamiento. Si ahora nos encontramos con una
contradicción lógica, debemos intentar resolverla.
¿En qué consiste su solución? Primero, en
dilucidar si es de pura forma, sin respaldo objetivo, etc., o si
se trata de la expresión consecuente de una
contradicción de contenido. Y segundo, una vez que se
establezca su naturaleza, pasar a su solución real.
Sí es una contradicción no real, irreal, etc.,
entonces encontrar los deslices lógicos que nos llevan al
error lógico. Si se trata de una contradicción
real, entonces expresar en forma de teoría la
solución de la contradicción, lo que no es otra
cosa que entender la naturaleza contradictoria del objeto en una
dialéctica de mediación. 

Hay algo más que queremos señalar. Se trata de
la relación que guarda esta idea (la idea del
carácter sustancioso de la ley de la no
contradicción) con la hipótesis de la polivalencia.
Según el principio de la polivalencia, una fórmula
o proposición deberá cumplir dos requisitos.
Primero, deberá tomar un conjunto de valores veritativos
mayor o igual a dos. Y, segundo, deberá ajustarse al
requerimiento de que una misma fórmula no podrá
tomar  dos o más valores veritativos al mismo tiempo
(12). Esto quiere decir que el principio de la polivalencia no
menoscaba la ley lógica de la no contradicción. Si
bien es cierto que la teoría de la polivalencia pone en
entre dicho la ley del tercero excluido, ley de la lógica
formal clásica bivalente; no es menos cierto que con
relación a la ley de la no contradicción no pasa lo
mismo. La ley de la no contradicción es inmutable con
relación a la modificación de la valencia de las
preposiciones. ¿Por qué?, porque la
hipótesis de la polivalencia exige que una misma
fórmula no puede tomar dos o más valores
veritativos al mismo tiempo, lo que quiere decir que no puede
darse la relación A y no-A para una proposición. A
y no-A son dos valores veritativos de la fórmula A,
tomados en la misma relación. Esto se desprende de la
definición de la operación lógica de la
negación. Por tanto, la ley de la no contradicción
es inmutable con relación a la modificación de la
valencia. De lo dicho anteriormente se desprende el
carácter universal de la ley de la no
contradicción, al menos en relación a la
modificación de la valencia de las proposiciones.

Una última aclaración. Existen muchos tipos de
contradicciones. Nosotros proponemos vetar las contradicciones
lógicos (de la realidad ontológica, es decir de la
esfera del contenido del ser) mientras no sean objetivamente de
contenido. En otras palabras, proponemos vetar las
contradicciones que tienen una expresión en el pensamiento
en forma de contradicción lógico-formal, que no son
expresión objetiva del contenido del ser.

Por otra parte, las contradicciones de clases, por ejemplo, no
son vetables. Las contradicciones de clase, en
particular el antagonismo de clase (se trata de las clases
sociales) es un tipo de contradicción que no
necesariamente tiene una expresión lógico-formal en
forma de contradicción lógica. Este tipo de
contradicción (que no es más que la
yuxtaposición, oposición, contraposición,
etc. de los intereses de clases) se resuelve en la
dialéctica de mediación (13). 

El hecho de que, por ejemplo, la Tierra se
vea atraída por el Sol a causa de
la gravitación y, a la par, se vea repelida a causa de su
energía cinética es una contradicción,
contradicción que se resuelve en el movimiento
elíptico de la Tierra
alrededor del Sol, pero esta contradicción no es
lógico-formal.

Por tanto, de lo que se trata es de vetar no todo tipo de
contradicciones, sino sólo las que tienen una
expresión lógico-formal y que no son objetivamente
de contenido. Debemos admitir la contradicción
lógico-formal sólo cuando hallan razones más
que suficientes para aceptarla.

Como puede verse, en torno a las
contradicciones se ha creado en filosofía una crisis, en
particular en lógica o en teoría de la
razón. La salida de esta crisis está en la
solución de este problema, es decir, de cómo asumir
las contradicciones. La anterior es la propuesta nuestra.
Nosotros pensamos que es importante restaurar la razón, es
de vital importancia superar la crisis creada en lógica,
matemática, metafísica, cosmogonía, etc. con
relación a las contradicciones.

Ahora bien, la lógica es parte del cuerpo duro de la
filosofía. Una crisis en lógica afecta no
sólo la filosofía aplicada, sino también el
cuerpo fundamental de la filosofía. Por eso es que se
puede hablar de crisis de la filosofía en general. La
crisis de la razón, junto con la crisis de la
metafísica, crea el cuerpo central o fundamental de la
crisis de la filosofía.

LA TEORÍA DE
LO IDEAL

La crisis en filosofía de que hablamos, una vez que
afecta no sólo la filosofía aplicada sino
también la parte fundamental de la filosofía, puede
ser superada con el desarrollo de una nueva teoría, en
especial con el desarrollo de la teoría de lo ideal. No
basta con recomponer el método de la metafísica y
con restaurar la razón. Esto sólo son pasos
preliminares. El problema (la crisis) es también
práctico, es decir, en la filosofía aplicada. La
recomposición de la metafísica y la
restauración de la razón se quedan sólo a la
altura del cuerpo duro de la filosofía.
¿Cómo pasar a la reconsideración de la
filosofía aplicada, a su reforma?, pudiera ser con el
desarrollo de la teoría de lo ideal (14). El desarrollo de
la teoría de lo ideal permitirá reformar la parte
aplicada de la filosofía, es decir, la filosofía de
la historia, la ética, la estética, la filosofía del derecho,
la política, la filosofía de la pedagogía, etc., pues permitirá el
replanteamiento de la filosofía en esos campos.

El problema estriba en que los procesos
sociales son, aunque objetivos,
ideales (15). La historia es el fruto del choque de
múltiples voluntades, cada una de las cuales, por
separado, pretende algo distinto. De modo que la resultante del
choque de estas múltiples voluntades es, en la
práctica, algo que nadie en particular quería. De
ahí que sea inconciente y espontáneo, es decir, que
sea un proceso cuasi natural.

Pero este hecho histórico es, en esencia, otro concepto
más, aunque no el fruto de una voluntad general ni el
fruto de una voluntad que existe al margen de los hombres reales.
Se genera espontáneamente, inconcientemente, pero es un
concepto más. Cada hecho histórico es un concepto
objetivado, plasmado y sedimentado como relación social,
es decir, como sociedad. La
sociedad es, pues, una construcción conceptual, es decir,
un sistema de ideas objetivadas y "cosificadas" como relaciones
sociales. Según opinión de Marx, las
categorías de la economía burguesa (el valor,
el dinero, el
capital, etc.) "son formas mentales aceptadas por la sociedad, y
por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de
producción de este régimen social"
(16). De este modo, la sociedad se torna una construcción
conceptual, e decir, un sistema ideal.

Concepto e idea son una misma cosa. De donde, la sociedad es
un proceso ideal, pero cuasi natural. Toda sociedad es un
concepto más y todo concepto es una idea.
¿Qué son la propiedad, el
dinero, el
capital, las mercancías, el estado,
la moral, el
derecho, etc., sino otros tantos conceptos, es decir, ideas?
Claro que conceptos (ideas) objetivados, "cosificados",
sedimentados, etc., como relaciones sociales, como sociedad hecha
"cosa". Pero a la postre, son, aunque objetivos, ideales. Desde
este punto de vista, la historia (es decir, todo el proceso
social) es el movimiento de lo ideal. 

No se puede hacer una filosofía de la historia sino se
adhiere uno a una de las dos grandes concepciones de la historia:
la materialista o la idealista. Nuestro punto de vista es el del
materialismo, que tiene por fundamentales elementos los puntos de
vista del marxismo (17).
El materialismo premarxista aportó poco a la
concepción de la historia, una vez que se traicionaba a
sí mismo al asumir posiciones idealistas en este terreno
(suponía que los móviles de la historia eran los
móviles ideales inmediatos: la pasión, la maldad,
el bien, la justicia,
etc., sin indagar en los móviles de estos móviles).
Lo que se añade aquí con la teoría de lo
ideal, en el terreno de la historia, es la comprensión del
proceso histórico como un movimiento de lo ideal, del
concepto, pero derivando este concepto de lo
económico.

Para la concepción materialista de la historia queda
claro que los intereses materiales, es
decir, fundamentalmente los económicos (aunque no se niega
el papel de la familia,
por ejemplo), son los móviles que en última
instancia mueven la historia. Estos intereses económicos,
por otra parte, son a su vez ideales. El hombre lo que hace es
tomar conciencia de
ello en forma de idea, de concepto. Bajo la forma del interés
(la forma subjetiva de la objetividad económica y
familiar) desfila todas las condiciones materiales de vida. Este
interés, por otra parte, es un concepto más, una
idea más. Lo es a nivel subjetivo y lo es a nivel objetivo
(el capital objetivamente existente, el dinero objetivamente
existente, etc., son, como vimos, otros tantos conceptos). Por
tanto, la historia es el movimiento de lo ideal, del
concepto.

En este punto de vista  no hay nada contrario al
materialismo. Lo ideal es un producto de la
evolución de la materia, es su
producto supremo. La contraposición absoluta entre lo
ideal y lo material tiene significado sólo en el
ámbito del problema fundamental de la filosofía
(18). Fuera de aquí lo ideal no es otra cosa que una
propiedad más de la materia. No se puede comprender la
historia de otro modo que no sea entendiendo a fondo el problema
de lo ideal. La comprensión cabal de la historia nos lleva
a la comprensión de la historia como un movimiento de lo
ideal.

Esta comprensión, el que la historia es el movimiento
de lo ideal, pero entendido este movimiento como un proceso cuasi
natural, nos lleva a otro problema, al problema de la crítica
de la teoría del fin de la historia. El derrumbe del campo
socialista de la Europa del Este, junto con el derrumbe de la
Unión Soviética y la reorientación del
socialismo
oriental creó en filosofía la ilusión del
fin de la historia. Una gran mayoría de los
teóricos empezaron a pensar que el capitalismo
era el fin del movimiento de lo ideal (como en Francis Fukujama),
que al llegar aquí (al capitalismo) sólo restaba el
movimiento en extensión de esta forma histórica de
producción. Realmente, el capitalismo es en parte "joven"
(Recordemos que el capitalismo tiene sobre la faz de la tierra
unos pocos siglos, mientras que el feudalismo
perduró más de 1000 años. Como forma
histórica de producción tiene de adultez, bien
miradas las cosas, aproximadamente dos siglos. Se impuso como
sistema mundial -fundamentalmente en Europa Continental y en
América– con las guerras
napoleónicas de inicios del siglo XIX. Antes de eso era
sólo un sistema en ascenso, una forma de producción
que se estaba abriendo paso). Como sistema no tan "joven", al
capitalismo le queda cierta vitalidad (lo que no significa que el
socialismo sea una utopía irrealizable). Pero de
aquí sacar la conclusión de que es el fin de la
historia, que después del concepto del capital no queda
otro concepto de sociedad por elaborar y objetivar es dejar de
pensar racionalmente.

La historia es un proceso infinito, tanto en extensión
como en profundidad. Después del concepto del capital hay
otro concepto que añadir, que eliminará,
superará, negará dialécticamente a
éste (al capital) y así sucesivamente.

Este punto de vista deja un espacio a la práctica
revolucionaria, pues se trata de la elaboración social de
un nuevo concepto de sociedad (lo que de hecho es una forma de
práctica). De aquí que la filosofía
aplicada, entendida como práctica revolucionaria en el
ámbito de la construcción de la sociedad, tenga que
replantearse sus problemas y
metas. Lo típicamente propio de esta construcción
(se trata de la construcción y objetivación del
nuevo concepto de sociedad) es que se plantea de forma
consciente, es decir, con conocimiento de lo que se quiere y a
voluntad.

Hasta ahora toda sociedad ha venido al mundo de forma
inconciente y espontánea, etc. El socialismo
(entendiéndose por éste el movimiento que anula,
elimina, supera, niega, etc., al capitalismo), en cambio, es un
acto deliberado del hombre. Son los hombres los que se plantean
la meta de
anular o negar dialécticamente al capitalismo. Por eso, la
teoría de lo ideal, en particular la teoría de la
superación dialéctica de un concepto de sociedad
por otro, es un cuerpo esencial en esta construcción.
Esto, la construcción de una nueva sociedad sobre la
cabeza muerta del capitalismo, sólo es posible sobre la
base, entre otras cosas, de la teoría de lo ideal. De
ahí que la teoría de lo ideal pase a primeros
planos.

La filosofía de la historia es, a su vez, la piedra de
toque de las ramas colaterales de la filosofía aplicada,
tales como la ética, la estética, la
política, la pedagogía, el derecho, etc. Desde el
punto de vista de que la historia es un proceso ideal cuasi
natural (en particular desde el punto de vista de la
teoría de lo ideal aplicada al terreno de la moral), la
crisis de los valores
que asistimos, y que vive en particular la moral (una vez que la
moral es el cuerpo fundamental del sistema de valores humanos),
no es responsabilidad de la filosofía, incluso ni
de la filosofía aplicada. Los procesos morales, que por
demás son ideales, son objetivos. Transcurren socialmente
en un proceso cuasi natural. Son parte del movimiento de lo
ideal, es decir, del proceso social. A la filosofía
entonces le compete, a lo sumo, explicar el proceso, y explicarlo
no científicamente sino filosóficamente. El
análisis científico de estos procesos tiene que ser
obra de la ciencia (con el concurso de la filosofía, cloro
está). Una cosa queda claro para la filosofía:
asistimos al fin de la prédica moral y a la crisis de la
deontología (19).

Otro campo de la axiología, que también se
consideró filosofía aplicada junto a la
ética, es la estética. También aquí
se puede hablar de fenómenos ideales y de crisis de los
valores. Los procesos estéticos, como los procesos
morales, son cuasi naturales, son procesos sociales que
transcurren objetivamente. Se trata en este campo, como en todo
campo de los procesos sociales, de procesos ideales. Lo bello, lo
feo, lo trágico, lo cómico, lo sublime, lo
ridículo, etc., son otros tantos conceptos. Son conceptos
objetivados y hechos sociedad, que existen como relaciones
sociales.

El proceso de descomposición y recomposición de
estos conceptos (de los estéticos) transcurre al margen de
la filosofía, transcurre como proceso social. No es
responsabilidad de la filosofía, entonces, la crisis de
los valores en este terreno. Una cosa queda clara: asistimos al
fin de la propuesta estética y a la crisis, en cierto
sentido,  de las artes, entendidas éstas como una
propuesta educativa (20). La filosofía, incluyendo la
filosofía aplicada, sólo puede pretender explicar
los procesos estéticos.

Si le atribuimos a la filosofía, en particular a la
filosofía aplicada, la responsabilidad por la crisis de
los valores; entonces hay que estar de acuerdo con aquellos que
exigen de la filosofía el salir a la calle a resolver los
problemas del hombre. Pero no es un problema filosófico, o
al menos exclusivamente filosófico, la crisis de los
valores. Los procesos sociales son ideales, cuasi naturales. Por
tanto, el filósofo no puede pretender asumir esta crisis
como suya y plantearse la meta de resolverla. La crisis es
social, es objetiva y la filosofía sólo puede
asistir a ella y explicarla, incluso sólo
filosóficamente. Por otra parte, el análisis de
esta crisis (la de los valores) requiere el concurso de otros
frentes, como el de la ciencia. Es la ciencia, junto a la
filosofía, la que tiene la tarea de hacer el
análisis de esta crisis, pues se trata de un problema
científico filosófico. Pero nótese que, por
más que analicemos esta crisis, no vamos a resolverla
prácticamente. La solución sólo puede ser
teórica. En la práctica se resuelve todos los
días como proceso social objetivo.

Al mismo tiempo, hay que hacer distinción entre la
crisis de los valores y la crisis de la filosofía en
general, aunque sean procesos coincidentes en el tiempo. La una
no es el correlato inmediato y directo de la otra, ni incluso
están vinculados genéticamente, aunque no deja de
existir cierto vínculo. La crisis de la filosofía
es estructural. Viene generándose desde antes de la crisis
de los valores y puede ir más allá que esta crisis
de valores. Lo que pasa es que se le atribuyó a la
filosofía la responsabilidad por la crisis de los valores
y se exigió de ésta (de la filosofía) la
solución de aquella crisis. 

Para ilustrar esta confusión citemos las palabras del
filósofo José Antonio Marina. Este nos dice:
"¿Dónde está la filosofía en este fin
de siglo? El siglo que fenece ha vivido bajo la influencia de
Marx, Nietzsche,
Freud,
Husserl, Heidegger,
Russell, Popper, Sartre y
algunos más. Si echo un vistazo a los últimos
treinta años, no encuentro ninguna obra filosófica
excepcional. La filosofía vive momentos bajos. Ha perdido
su relación con el mundo de la vida, se ha transformado en
un producto de exquisitos y, lo que es peor, se ha vuelto
escéptica y desengañada, desconfía en que
puede alcanzar la verdad, y se contenta con estudiar su pasado,
la historia de sus momentos de esplendor. Se ha convertido en una
viejecita melancólica que recuerda con nostalgia sus
éxitos de antaño. Necesitamos sacar la
filosofía a la calle y comprometerla a la solución
de los problemas de todos los días. Nada de escribir para
especialistas: hay que filosofar para el ciudadano común.
Esta tendrá que ser la gran revolución
filosófica, que creo que está a la vuelta de la
esquina" (21).

Lo que hay que hacer -decimos nosotros- es tomar conciencia de
la modificación del concepto de objeto o campo de acción
de la filosofía. Ya la filosofía no puede pretender
a ser la teoría exclusiva de aplicación
axiológica del hombre. Ese punto de vista antiguo, en
virtud del cual la filosofía debía ser la
teoría que el hombre aplique en su quehacer cotidiano como
moral, ética, política, estética, etc., no
funciona. Junto al cuadro filosófico del mundo, el hombre
dispone del cuadro científico del mundo, cuadro que es
mucho más poderoso para la acción que el
filosófico. Este cuadro científico del mundo, que
se ha venido conformando en los dos últimos siglos (lo que
el marxismo clásico y las filosofías post
hegelianas no conocieron) es tan grande y potente que el cuadro
filosófico del mundo queda constreñido a una nueva
área de acción.

Ya la filosofía no puede aspirar a dar el cuadro
científico del mundo. En este punto hay que estar de
acuerdo con Pablo Guadarrama cuando afirma que la
filosofía por su naturaleza no puede constituirse nunca en
una pura ciencia. Según él "la filosofía
constituye una forma específica del saber que exige no
sólo un desarrollo del pensamiento abstracto sino
también un grado de maduración del conocimiento
científico, pero por su propia naturaleza ninguna
filosofía llega a constituirse en una ciencia, a menos que
a partir de ese momento abandone su condición de
filosofía y se reduzca a una mera ideología" (22). Eso (que la
filosofía aspirara a ser ciencia), lo que era factible en
la primera mitad del siglo XIX (pues en este momento el cuadro
científico del mundo no estaba lo solidamente desarrollado
que se necesitaba),  es ya un punto de vista obsoleto.

El cuadro científico del mundo actual lo da el sistema
de las ciencias
actuales, dentro del cual no debemos incluir a la
filosofía como una ciencia pura. Lo que aporta la
filosofía es el cuadro filosófico del mundo. Y los
valores hoy día no son tanto un problema filosófico
del hombre, como un problema científico.

El hombre aspira a resolver sus problemas axiológicos
científicamente, y no tanto filosóficamente (aunque
esto no excluye el aporte de la filosofía al cuadro
valorativo de la realidad). Asistimos a un cambio de paradigma en
el sistema de construcción de los valores. Antes los
valores se construían bajo un concepto religioso (o
filosófico-religioso); ahora, esencialmente
científico.

Hasta finales del siglo XIX e inicios del XX (hasta la crisis
de la física y la revolución de las ciencias
naturales de esta época) la cultura
occidental tenía un fundamento, esencialmente, cristiano o
judeo-cristiano. Algunos autores hablan de que en el fundamento
del sistema de valores occidentales de esta época se
encontraba, también, el derecho, la conciencia
jurídica, pero esta consideración no es
significativa para estos efectos.

El sistema de los valores, que sobre esta cultura se
levantaba, era en lo fundamental estable y de fundamentos
religiosos (en el mejor de los casos jurídico-religioso).
No se podía hablar aun de crisis de los valores. Pero con
el desarrollo de la ciencia a raíz de las revoluciones
científicas que durante todo el siglo XX se sucedieron
(fueron varias las revoluciones), este sistema de valores se vio
resquebrajado. Ahora (durante todo el siglo XX y lo que va del
XXI), el hombre aspira a resolver científicamente el
problema de sus valores, Ya no se trata de construir a partir de
conceptos religiosos (o jurídico-religioso o
filosófico-religioso, etc.) los valores, sino a partir de
presupuestos científicos. ¿Cómo pedirle a la
filosofía, entonces, que resuelva este problema?
Evidentemente, no se le puede pedir a la filosofía la
solución de la crisis de los valores (aunque esto no
excluye la participación de la filosofía en esta
solución). Esto es eminentemente un problema
científico. Pero no de análisis científica
(lo que no se excluye), sino de penetración de la ciencia
en la vida social. La ciencia no sólo se transforma en una
fuerza
productiva directa, sino que se transforma en un modificador de
la vida social, de las relaciones sociales. Es la ciencia la que
se enhebra en la vida social y modifica valores, así como
antes estaba enhebrada la religión.

Los fundamentos religiosos de la cultura occidental (de
nuestra cultura) son más sólidos de lo que
comúnmente se cree. Es cierto que con la gran revolución
francesa de 1789 las banderas de la religión fueron
arriadas (las otras revoluciones burguesas que le antecedieron
pusieron en sus consignas temas religiosos, tales como la
reforma), pero esto no significa que la religión fuera
desterrada en 1789. Aun en pleno siglo XXI el occidental sigue
siendo cristiano por sus valores, la familia sigue
siendo cristiana, etc., de modo que la religión sigue
presente aun hoy día. Sólo ahora la ciencia
comienza a desplazar a la religión de sus últimos
reductos.    

La crisis de los valores se produce en el empalme social de la
religión, la ciencia y la filosofía. Esencialmente
es una revolución cultural, consistente en un reacomodo de
los nexos jerárquicos de la triada
ciencia-filosofía-religión. (Hay que notar que el
arte en este
fenómeno cultural también participa, pero no en la
proporción de los otros tres componentes). Esta crisis de
los valores, que guarda cierta relación con la crisis de
la filosofía, no se puede identificar con la crisis de la
filosofía en general. Crisis de los valores y crisis de la
filosofía son dos conceptos distintos. Por eso, hay que
abordar la crisis de la filosofía como un concepto
aparte.

La filosofía tiene que salir de su crisis. Pero esto
sólo es factible reformulando su método,
restaurando su instrumento, es decir, la razón (23), y
construyendo una nueva teoría, lo que pudiera ser la
teoría de lo ideal. Sólo la línea del
materialismo y la dialéctica abre a ésta (a la
filosofía) un camino prometedor. Otro camino, el camino
del idealismo, del agnosticismo, del subjetivismo, del
irracionalismo, etc., es decir, del post modernismo,
etc., meterá a la filosofía en un callejón
sin salida. El análisis de esta crisis y la propuesta de
su solución es lo que intentamos en este trabajo.

BIBLIOGRAFÍA

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en crisis? Editorial de Ciencias
Sociales. La Habana. 1991.

2.- González Arencibia, Mario. La Crisis como
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3.- Marquetti Nodarse, Hiram.  La crisis del socialismo
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derrumbe del modelo
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10.- Aristóteles. Segundas Analíticas.
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11.- Ilienkov E. V. Lógica dialéctica, ensayos de
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Habana. 1984. páginas 227-242.

12.- Eramis Bueno. Lógica Polivalente. La Habana. 1976.
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13.- Z. M. Orudzhev. La Dialéctica como Sistema.
Editorial de ciencias Sociales. La Habana. 1978. página
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14.- Evelio A. Pérez Fardalez, http://www.monografias.com/trabajos59/sobre-lo-ideal/sobre-lo-ideal.shtml 

15.- Evelio A. Pérez Fardalez /trabajos61/e-v-ilienkov/e-v-ilienkov2.shtml

16.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La
Habana. 1973. Página 43. 

17.- Evelio A. Pérez Fardalez /trabajos59/filosofia-historia/filosofia-historia2.shtml

18.- V. I. Lenin. Materialismo y empiriocriticismo. Editorial
Progreso. Moscú. 1979. Páginas 152-153.

19.- Evelio A. Pérez Fardalez, /trabajos55/fundamentos-filosoficos-de-etica/fundamentos-filosoficos-de-etica.shtml

20.- Evelio A. Pérez Fardalez, /trabajos59/fundamentos-filosoficos-estetica/fundamentos-filosoficos-estetica2.shtml

21.- Revista de
la
Organización Nacional de Ciegos Españoles.
Enero. 2000. Página 152

22.- Pablo Guadarrama González, El Lugar del componente
ideológico en la filosofía y el pensamiento
político. En "Filosofía y Sociedad" de Pablo
Guadarrama González y Carmen Suárez Gómez.
Editorial Felix Varela. La Habana, 2002, Tomo I, Páginas
95-96.

23.- Evelio A. Pérez Fardalez, /trabajos59/restauracion-razon/restauracion-razon.shtml

Autor:

Evelio A. Perez Fardalez

BREVE BIOGRAFÍA DEL AUTOR: Mi nombre es Evelio A.
Pérez Fardalez. Nací en Sancti spíritus,
Cuba. Mis estudios iniciales fueron de economía
industrial, los que desarrollé en la Universidad
Central de Las Villas y en la Universidad de La Habana.
Más tarde me ocupé de la filosofía, de la
que me gradué en 1984 en la Universidad Estatal de
Moscú. Soy, actualmente, profesor de
filosofía del Instituto de Medicina de
Sancti spíritus, Cuba.

Cuba, Sancti spíritus, 1 de octubre de 2008.