No es posible decir cuándo comenzó el pensamiento en
la India. La
fecha establecida para lo que se ha dado en llamar la
civilización del valle del Indo es de 4000 y 3000
años a.C.
Los Vedas son los documentos
más antiguos del pensamiento humano. Se cree que estas
escrituras básicas fueron algo escuchado por los
videntes-poetas (rsis) de antaño. Los Vedas
son impersonales (apauruseya) y eternos
(nitya).
Son cuatro los Vedas existentes: Rg-veda, que es
el Veda de los himnos, Yajur-veda, que tiene un
propósito litúrgico, Sãma-veda, que
es una colección litúrgica de himnos seleccionados
con relación al lugar que ocupaba el sacrificio
Soma, y Atharva-veda, que combina la religión
védica y la filosofía con los cultos y prácticas
populares. El número total de estrofas que constituyen los
cuatro Vedas es 20 500.
Cada Veda está compuesto de Mantra,
Brãhmana, Άranyaka
y Upanisad. Los Mantras son himnos sacros.
Los Brãhmanas son para la realización de los
ritos de sacrificio. Los
Άranyakas proporcionan las
interpretaciones filosóficas de los ritos. Y las
Upanisads contienen la Realidad última y los
medios para
comprenderla.
- Las enseñanzas fundamentales de los
himnos
La religión del Veda no es ni un
naturalismo burdo ni un politeísmo afilosófico. Los
videntes védicos lograban penetrar las manifestaciones de
la naturaleza e
identificar una divinidad que no conoce la corrupción ni el menoscabo.
En los himnos védicos se encuentran los nombres
de una gran cantidad de dioses. La más grande deidad es
aquélla a la que se adora en un himno particular, de
acuerdo con ese himno. Max Müller lo denomina
henoteísmo. Desde un punto de vista filosófico
todos los dioses son uno en espíritu y no importa a
cuál se presente con preeminencia en una circunstancia
determinada.
Los videntes-poetas del Veda adoptan técnicas
diversas para superar las limitaciones de la mente, consideran
que las diferencias de sexo, edad,
etc. son irrelevantes en lo que a divino se refiere.
Las Upanisads constituyen las porciones
constituyentes de los Vedas. Conforman los principios
básicos de la filosofía de la India; son la
fuente de inspiración, no sólo de los sistemas
ortodoxos, sino también de las escuelas
heterodoxas.Las Upanisads contienen la filosofía
de monismo espiritual o no-dualismo. La realidad es no dual,
una sin más; y se identifica con el espíritu o
yo.En las enseñanzas de los sabios de los
Upanisads hay franqueza y una autenticidad nacida de
la experiencia directa de la Realidad superior. Adoptan un
método poético. Las revelaciones
están dadas en forma de narraciones y
parábolas, conversaciones informales y
monólogos.Los Upanisads constituyen los fragmentos
concluyentes del Veda. Son denominados Vedanta
(Veda + anta; final del Veda). El significado
etimológico del término
"Upanisad" es "sentarse
(sad) cerca (upa) con devoción
(ni)" e indica la manera en que las doctrinas
contenidas en las Upanisads eran aprendidas en un
principio por los discípulos en pequeños
conclaves, sentados cerca de sus respectivos maestros. Como
las Upanisads constituían la enseñanza de la verdad suprema,
sólo podían comunicarse a aquéllos que
eran aptos para recibirlas y para beneficiarse de ellas,
así se les confirió un sentido
"secreto".Son más de doscientos los textos conocidos
como "Upanisads". Las
más importantes son
Iśăvãsya, Kena, Katha,
Praśna, Mundaka, Mãndukya, Taittirĩya,
Aitareya, Chãndogya, Brhadãranyaka,
Kausĩtakĩ, Maytrĩyanĩya y
Śvetăśvatara. El
Brhadãranyaka y el Chãndogya son
las más importantes porque representan las dos
tradiciones principales: la no cósmica
(nisprapañca) y la cósmica
(saprapañca).- La naturaleza y el ámbito de las
UpanisadsSegún las Upanisads hay dos tipos de
conocimiento, el superior (para) y el
inferior (apara). El
conocimiento inferior está constituido por todas
las artes y las ciencias
empíricas, los cuatro Vedas se incluyen en esta
categoría. Lo único que tiene que ver con un
conocimiento superior es aquello que tiene que ver con lo
Imperecedero (aksara), se describe a este conocimiento
como aquel mediante el cual se oye lo que no ha sido oído, se piensa lo que no ha sido
pensado y se comprende lo que no ha sido
comprendido.La suprema sabiduría es el conocimiento del
yo. El yo es incognoscible, no porque sea desconocido, sino
porque es el fundamento de todo conocimiento. La
Kena-upanisad enseña que al yo no llega el ojo,
la palabra ni la mente, y que es distinto a lo conocido y
superior a lo desconocido.Las Upanisads nos piden que busquemos el
conocimiento supremo en un maestro competente que esté
en posesión de la experiencia plenaria. - Dos tipos de conocimiento
Brahman y
Άtman son dos palabras
centrales para la filosofía upanisádica. La
palabra "Brahman"
probablemente significó al principio
"oración" o "palabra", llegó a significar
fundamento del universo o el
origen de toda existencia. La otra palabra,
"Άtman",
podría haber significado "aliento", pero, con el
tiempo,
llegó a ser la expresión para referir al
alma o al
yo de un ser viviente. El extraordinario descubrimiento que
hicieron los sabios upanisádicos es que los dos son
uno y lo mismo: el Άtman
es Brahman. Para las Upanisads,
Brahman y Άtman
significan la misma realidad. La Realidad no-dual es la
que se presenta como un mundo múltiple y como la
pluralidad de las almas individuales.La mente (manas) es el sustrato de la vida
también es un producto y
no puede responder a la definición de Brahman.
La conciencia
intelectual (vijñãna) es la realidad
final. Brahman es Bienaventuranza
(ãnanda). En este deleite que es lo absoluto no
hay distinción entre el que goza y el objeto del goce.
En lo Infinito no existe división.El yo debe distinguirse del cuerpo que es su morada
temporal y de los diversos estados de la experiencia. En el
momento en que se obtiene el verdadero conocimiento, el yo
realiza su naturaleza como bienaventuranza y
conciencia.En la Mãndukya-upanisad tenemos las
tres formas en las que el yo se presenta en los estados de
vigilia, ensueño y sueño profundo, y el cuarto,
que es el estado
natural del yo, el inmutable e incondicionado,
Turĩya. En el estado de
vigilia el yo se asocia con los objetos de los sentidos
y los objetos externos. En los ensueños se revela en
un mundo de imágenes y su experiencia es sutil. En
el sueño profundo no hay deseos, ni ensueños;
el yo se vuelve uno. El cuarto, es el yo real y se encuentra
más allá de los modos de existencia cambiantes,
es el sustrato que subyace a estos estados. Es invisible, no
puede ser aprehendido, es impensable e
innombrable.La realidad última es aquello que subyace
tanto en el sujeto como en el objeto y los trasciende. El ser
(sat) es único en el principio, solo, sin un
segundo. De él surgió el fuego; del fuego
brotó el agua; y
del agua, el
alimento. Todas las cosas y todos los seres están
constituidos por estos elementos. La inexistencia de la
diversidad constituye la enseñanza central de
Uddãlaka. - Brahman-Άtman
El
Brahman–Άtman se
concibe de dos modos: i) como el fundamento
omnímodo del universo y ii) como la realidad de
la cual el universo
no es más que una apariencia. La primera es la
visión cósmica (saprapañca) del
Absoluto, mientras que la segunda es la visión no
cósmica (nisprapañca).El Absoluto no puede delimitarse mediante las
categorías conocidas por el entendimiento humano. La
Brhadãranyaka describe a Brahman como
"lo Real de lo real" (satyasya satyam); y dividiendo
la palabra en tres sílabos, sa-ti-yam, la
primera sílaba y la tercera significan verdad,
mientras que la segunda tiene el sentido de falsedad y que la
palabra entera implica el encierro de la falsedad con la
verdad a ambos lados. Brahman no es sólo
existencia incondicionada e inteligencia que a sí mismo se ilumina;
es también felicidad insuperable
(ãnanda). La felicidad-Brahman es
ilimitada e inconmensurable. - Los modos cósmico y no
cósmicoHay dos visiones para ser comprendido el mundo: i)
que el mundo es una emanación de Brahman y ii)
que es una manifestación del Brahman. Estas son
la teoría de la transformación
(pariñamavãda) y la teoría de la
transfiguración (vivarta-vãda). La
mayoría de los textos de las Upanisads dicen
que el universo es la manifestación de un aspecto de
Brahman, que es inmanente y a su vez trascendente. En
Taittirĩya dice que Brahman es la causa de
la creación, sustentación y destrucción
del universo.Brahman es la causa única del
universo. Es la causa material y la causa eficiente. En un
principio el mundo no se había manifestado y se
manifestó por medio de los nombres
(nãma) y las formas
(rũpa).Desde el punto de vista no cósmico, no hay
creación en realidad: el mundo es una apariencia, no
es real. El mundo de la dualidad no es real, es ilusorio
(mãyã). La manifestación del
mundo es una maravilla. La producción del universo pluralista no
afecta de ningún modo la integridad y el carácter del Brahman. - Evolución del mundo y apariencia del
mundo - El alma y su destino
El alma individual lleva el nombre de jiva. De
acuerdo con ambas visiones, la cósmica y la no
cósmica, el alma no es distinta, en esencia, de
Brahman. El alma es lo mismo que el espíritu no
dual.
En el Taittirĩya-upanisad está un
análisis de los cinco revestimientos que
son: annarasamaya, que es el cuerpo físico;
prãnamaya, el revestimiento del aire vital;
manomaya, el revestimiento de la mente;
Vijnãna-maya, el revestimiento del intelecto; y
ãnandamaya, el revestimiento de la
felicidad.
La mente o manas es el factor central de toda
experiencia. La mente funciona gracias a los órganos de
los sentidos.
El alma no nace con el cuerpo ni perece con él.
No ha venido de ningún sitio, ni se ha transformado en
nadie, es contante y eterno. La muerte es
sólo el deceso del cuerpo físico. El alma emigra de
una vida a otra. El tipo de forma que adopta el alma depende de
su karma anterior.
El concepto
védico del rta significaba el curso ordenado de las
cosas y el orden moral. La
filosofía de las Upanisads postula la posibilidad
de la liberación del alma del ciclo del
karma.
Moksa o liberación es la meta de todas
las almas. En las Upanisads hay dos puntos de vista con
respecto a la naturaleza de esta meta, sólo se alcanza
moksa después de la mente; y conforme a otro punto
de vista puede lograrse aquí en esta vida. El primero de
estos juicios dice que el ideal no consiste en convertirse algo
que uno no es, sino alcanzar a Brahman a quien, en
esencia, es idéntica al alma. La otra visión dice
que cuando la sabiduría disipa la ignorancia, el alma
realiza su identidad con
Brahman; y es una liberación que no precisa de
esperar por el deceso del cuerpo. La liberación del
samsãra es la felicidad absoluta y una paz
serena.
Para que un hombre logre
la moksa debe poseer un alto grado de cultura
ética y
una vida moral.
El alma se ve atrapada en la rueda del nacimiento y la
muerte, el
camino hacia la liberación ha de lograrse mediante el
cultivo de un espíritu de renunciación
(vairãgya o tyãga). Con el
conocimiento de Brahman se supera finalmente la
ignorancia. El proceso de
compenetración con Brahman comprende tres
etapas: śravana,
manana y nididhyãsana. La primera significa
el estudio de las Upanisads; la segunda exige una
convicción intelectual obtenida mediante la
reflexión infatigable; la tercera etapa, que es
meditación persistente, conduce a la sabiduría
última.
El Bhagavad-gĩtã es el canto
filosófico-religioso más popular del
sánscrito. Aparece como una parte del
Mahãbhãrata, la cual relata la historia de
las rivalidades entre dos grupos de
primos, los cien hijos de
Dhrtarãsrãşţra,
que representan el mal, y los cinco hijos de
Pãņdu, hermano de
Dhrtarãsrãşţra,
que simbolizan la virtud. Arjuna, el más valiente de
los héroes pãņdava, tuvo como
auriga a Śrĩ
Kŗşņa.- Un episodio del Mahãbhãrata
El Bhagavad-gĩtã inicia con la
escena bélica del primer día de guerra. En
el momento en que la guerra estaba a punto de
comenzar, Arjuna expresó a Śrĩ
Kŗşņa su deseo de mirar las
huestes enemigas de cerca. Arjuna contempló las filas
delanteras de las fuerzas enemigas y vio ahí a sus
parientes y amigos. La compasión lo abatió y un
estado de impotencia y turbación.La única razón que aduce es que es un
pecado
matar a los propios parientes. Considera también los
males que la guerra trae a la sociedad.Él no estaba contra la guerra, se
oponía a una guerra con su familia. Śrĩ
Kŗşņa se encargó de disipar su
ignorancia dįndole la luz del
conocimiento, expuso el Bhagavad-gĩtã por
el bien de todos los seres. - El conflicto
de ArjunaEl Bhagavad-gĩtã consta de
dieciocho capítulos. El texto
está escrito como un diálogo entre el maestro,
Śrĩ Kŗşņa,
y el discķpulo, Arjuna.Śankara dice que el
dharma (deber) es doble: de la
forma de una participación activa en el proceso del
mundo (pravŗtti) y de
la forma de un cese de la actividad
(nivŗtti). Siguiendo el
camino de la actividad podemos obtener todo lo bueno de este
mundo y también de la otra vida. Con la
práctica del camino del cese de la actividad, de la
renunciación, lograremos el fin supremo, que es la
liberación.Si uno lleva a cabo sus acciones
desinteresadamente sin pretender recompensa alguna, entonces
su corazón se purificará y
tendrá derecho al sendero de la renunciación y
a ser iluminado. Esto es a lo que se le llama el
yoga.Las esferas del conocimiento
(jñãna), de la devoción
(bhakti) y de la acción (karma) pueden
equipararse en cierto modo a los de la metafísica, la religión y la
ética. - La enseñanza de
Śrĩ
KŗşņaŚrĩ Kŗşņa formula la verdad
bįsica de la filosofía: no hay
existencia de lo irreal ni existencia de lo real. Sin
percatarnos de la realidad inmutable que es el
Espíritu, pensamos que el mundo transitorio
persistirá por siempre. El vedãnta nos dice que
el yo es la realidad última denominada Atman o
Brahman. Las palabras no pueden definirlo ni los
pensamientos comprenderlo. Se dice que
mãyã crea al mundo.
Mãyã debe ser trascendida, no debe haber
apego a ella.El Gĩtã alaba a aquéllos
que han traspasado a mãyã. Son los
jĩvanmuktas, liberados pero vivos aún, no
tienen ni el sentido de la acción ni el sentido del
goce, pues han dejado de identificarse con el organismo
cuerpo-mente. Su felicidad no parte de los objetos de los
sentidos, hacen el bien a la sociedad sin ningún
sentido de egoísmo. La meta que han alcanzado es el
Brahmanirvãna, la libertad
que es lo Absoluto. Una vez que se ha alcanzado esta meta
final, uno no vuelve a nacer. - Metafísica
La religión supone una relación
íntima entre el hombre
y Dios. El teísmo de la India ofrece una diversidad de
concepciones de la Divinidad. Existen distintos caminos hacia
Dios, en el Gĩtã hay un teísmo
filosófico.El teísmo indio reconoce en forma abierta la
necesidad del antropomorfismo. No es posible el culto sin la
elaboración de una imagen. El
propósito de la devoción religiosa es
transferir nuestras emociones de
los objetos perecederos a la Realidad
imperecedera.Dios es omnipresente, es decir está en toda
forma que vemos. Śrĩ
Kŗşņa declara en el
Gĩtã que el mora en el corazón de
todos los seres y que es todo.La doctrina de la encarnación es una
característica importante. Siempre que la virtud se
hunde y prevalece el vicio, él encarna para proteger
el bien y castigar el mal. Para el Señor no hay amigos
ni enemigos, pues para Él todos son el
mismo.El devoto ideal es aquel que lleva una vida de
dedicación. Cuando nuestro amor a
Dios llega a ser constante y completo, se alcanza la
sabiduría por medio de Su gracia, la sabiduría
que libera el alma de las cadenas.También se enseña la meditación
yoga como un apoyo en la disciplina
de apartar la mente de las cosas finitas y situarla en la
Divinidad eterna. La senda del yoga es el camino medio
de la moderación juiciosa. La meditación hace
que la devoción a Dios sea íntegra y
completa. - Religión
Se tiene un apego a los objetos de los sentidos, lo
que hace difícil la realización del
Espíritu. Kãma o el deseo de las cosas
es lo que nos hace resbalar pendiente abajo hacia el dolor.
La
motivación de todas nuestras acciones es la
felicidad. Aún cuando logramos y obtenemos lo que
buscábamos, no somos felices. Pasamos de deseo a la
satisfacción y de la satisfacción al deseo. En
el Gĩtã se dice que para romper esta
cadena debemos renunciar a nuestro apego a los resultados de
la acción.Lo primero que debemos lograr es la ausencia de
deseo y la liberación por el apego a la acción.
La liberación del sentimiento de la acción no
puede lograrse inmovilizando el cuerpo.En vez de tener un motivo distinto para
cada acción, debe tenerse uno y el mismo motivo para
todas las acciones. Śrĩ Kŗşņa
dice que el hombre alcanza la perfección
venerando a Dios con la realización de la tarea que se
le ha asignado.Quien tiene aspiraciones espirituales lleva a cabo
sus deberes sin apego a nada finito e imperfecto.En el Bhagavad-gĩtã tenemos una
exposición clara del peregrinar hacia
la perfección: dedicación, pureza de
corazón, devoción a Dios, concentración
y meditación. - Ética
- En alabanza al
Bhagavad-gĩtã
El Bhagavad-gĩtã ha sido colmado con
las más grandes alabanzas. Algunos de los líderes
más grandes de la India obtienen inspiración del
Bhagavad-gĩtã.
- LA MATERIA LO
ES TODO
Las primeras intuiciones y especulaciones aparecen en: los
Vedas, Las Upanisads y el
Bhagavad-gĩtã. La actitud
crítica puede apreciarse en estos
textos. A las herramientas de conocimiento o medios del
conocimiento válido se les llama
prãmãņas (literalmente,
instrumentos de conocimiento verdadero). El filósofo
se convierte entonces en un
prãmãņika, es decir en alguien que
fundamenta sus conclusiones en las pruebas
que dan los prãmãņas.Otro término sinónimo de
"filosofía" es
darśana, el cual significa
"visión". El objetivo
de la filosofía en la India es lograr una
aprehensión intuitiva de la realidad.Es difícil averiguar con respecto a la vida
de la mayoría de los filósofos, debido a que los
filósofos no hablan de sí mismos en sus obras
porque piensan que la verdad debe hablar por sí
misma.Los sistemas no siguen unos de otros, sino se
desarrollan paralelamente. El método expositivo que
adopta el filósofo consiste en establecer su propia
visión a partir de una crítica progresiva de
las visiones rivales. En todo clásico de la
filosofía tenemos una marcha dialéctica hacia
la verdad. En casi todos los tratados
filosóficos importantes uno encuentra un estudio
general de toda la filosofía de la India, desde la
perspectiva particular del tratado.En cada escuela de
filosofía hay tres tipos de textos: i) el texto
básico de un sistema
filosófico es lo que se denomina sũtra y
consta de un conjunto de aforismos que exponen los conceptos
y doctrinas principales del sistema. ii) La brevedad
de los sũtras hizo necesaria la composición de
comentarios (bhãsyas) en los que se explica su
significado. iii) El tercer tipo de obras consta de
manuales,
tratados expositivos, clásicos dialécticos y
críticos.- Las escuelas de Filosofía
Cãrvakã o lokãyata es la
escuela del materialismo indio. La expresión
"cãrvakã" es de origen incierto. La otra
expresión "lokãyata" indica el
carácter mundano del sistema. Śankara
identifica la lokăyata como la
visión en la que se considera al cuerpo como el
yo.Se considera a Brhaspati como el fundador de la
escuela cãrvakã. La enseñanza central de
la escuela cãrvakã es que la realidad
última es la materia, que "la materia lo es
todo". - El materialismo,
una antigua doctrinaSegún el cãrvakã, la percepción (pratyaska) es el
único medio de conocimiento válido. Se debe
confiar en las pruebas perceptuales: no hay ningunas otras
pruebas válidas. No puede considerarse a la inferencia
como un medio de conocimiento válido, puesto que la
relación universal que la sustenta es
imposible.No podemos inferir nada acerca de los casos no
observados a partir de los casos observados.En lo que no estaba de acuerdo era en el uso de la
inferencia para establecer categorías
metafísicas. Por medio de la experiencia sólo
podemos llegar a probabilidades y nunca adquirir conocimiento
indudable. Hay dos tipos de materialistas: el ingenuo
(dũrta) y el instruido
(su-śiksita). Admiten
la inferencia concerniente a fenómenos pasados, pero
no las que se refieren al futuro ni las que versan sobre lo
que nunca se ha percibido.Para el cãrvakã el testimonio de otros
no tiene ningún valor. Lo
que dicen los autores del Veda es considerado engañoso
y sin sentido. - Teoría del conocimiento
La percepción sensorial no revela ninguna
entidad metafísica. Se transmite el conocimiento de la
materia en su forma cuádruple: tierra,
agua, fuego y aire. El éter no se considera real en el
darśana-cărvakã,
pues no es un objeto de percepción.El cãrvakã no niega la conciencia,
sino rechaza que se trate de una realidad independiente del
cuerpo. La concepción es una función del cuerpo. Cuando se combinan
los elementos para formar un organismo, emerge la conciencia.
No existe un alma fuera del cuerpo. La conciencia perece con
el cuerpo. - Filosofía de la materia
- Ética del placer
Puesto que ésta es la única vida del
individuo,
será sabio hacer lo mejor de ella. El deseo de toda
criatura es obtener placer y evitar dolor. El único fin
del hombre es el placer en esta vida. No ha de ignorarse el
placer presente con la esperanza de obtener en el futuro un
placer mayor.
El cãrvakã combina el sensualismo y el
materialismo con el hedonismo.
El jainismo es tanto una filosofía como una
religión, no acepta la autoridad
del Veda. El nombre del maestro más sobresaliente de
Vardhamãna Mahãvĩra. Hay veinticuatro
maestros a los que se conoce con el nombre de
Tĩrthaʼnkaras (hacedores de
vados).Los primeros veintidós
tĩrthaʼnkaras pertenecen a las etapas
mitológicas. No se dispone de ninguna prueba
histórica hasta el vigésimo tercer preceptor,
Pãrśvanãthã.
Pãrśvanãthã renunció al
mundo a la edad de treinta y dos años, después
de practicar la austeridad durante ochenta y tres
días, ganó la omnisciencia, después
recorrió el mundo practicando la verdad. Partió
de este mundo a la edad de 100 años.Vardhamãna Mahãvĩra fue el
vigésimo cuarto tĩrthaʼnkara. A sus
treinta años se volvió asceta, y tras doce
años de estricta austeridad, se convirtió en un
alma perfecta, un kevalin (aquel que ha alcanzado el
estado de pureza y aislamiento).Vardhamãna fue contemporáneo de Buda.
Introdujo ciertas reformas en las enseñanzas de su
predecesor. Añadió un quinto voto, el de
castidad y prohibió la vestimenta a los ascetas.
Algunos de los seguidores de Vardhamãna adoptaron su
reforma al pie de la letra: se les llegó a conocer
como digambaras (los que tienen por aire el vestido);
otros aceptaron el quinto voto, pero continuaron usando sus
vestimentas blancas y se les conoce como
śvetămbaras
(los mantos blancos)- La tradición y la literatura
jainaLa visión filosófica del jainismo es
la de un realismo
pluralista, pues reconoce una pluralidad de realidades, tanto
espirituales como materiales. Elude el absolutismo del espíritu y el
absolutismo de la materia. La visión jaina del mundo
aloja tanto la unidad como la diversidad. - Visión general
- Tipos de conocimiento
Se distingue entre cinco tipos de conocimiento. Ellos
son:
- Mati-jñãna. Éste es el
conocimiento que tiene como fuente los sentidos y la mente, es
decir, el conocimiento perceptual. Es un conocimiento mediato
(paroksa), porque lo que así conoce el alma no lo
conoce en forma directa, sino en la mediación de los
órganos de los sentidos y la mente. - Śruta-jńãna.
Es el conocimiento derivado de las Escrituras, textualmente
"conocimiento de lo que se escucha". Lo que lo distingue del
mati-jñãna es el uso de las palabras que
conducen al conocimiento. - Avadhi-jñãna. Es el conocimiento
que procede de la clarividencia. Es inherente al alma la
facultad de saberlo todo, sin importar el tiempo y la
distancia. Representa el conocimiento intuitivo de aquello que
posee una forma. - Manahparyãya-jñãna.
Consiste en la aprehensión directa de las
manifestaciones de la mente, esto es, el conocimiento
telepático. Es la intuición que tiene un ser
humano de los contenidos objetivos de
las mentes de otros humanos.
5) Kevala-jñãna o conocimiento
perfecto. Es la omnisciencia, la cumbre de todo conocimiento.
Cuando se han eliminado todas las condiciones limitantes, el
alma entra en posesión del conocimiento completo. La
omnisciencia es independiente de los sentidos y es la
característica de las almas liberadas libres d la
impureza del karma.
La doctrina de los puntos de vista (naya) es
una característica distintiva de la lógica jaina. Hay siete
nayas:1) Naigama-naya. Considera que un
objeto tiene cualidades genéricas y
específicas. 2) Sangraha-naya. En este
caso se ve al objeto en su aspecto general. 3)
Vyavahãra-naya. Es el que resulta del
conocimiento empírico. 4)
Rjusũtra-naya. Se toma en cuenta el aspecto
presente de una cosa y se ignora el pasado y el futuro.
5) Śabda-naya.
Considera las palabras sinónimas como si
tuvieran el mismo sentido sin reparar en las matices de su
significado. 6) Samãbhirũda-naya.
Cuando hay varias palabras que denotan el mismo objeto, cada
una de ellas, se refiere a un aspecto distinto de ese objeto.
7) Evambhũta-naya. Sostiene que una
palabra sólo denota un objeto cuando éste se
encuentra en un estado tal que cumple la función que
le atribuye el significado que se deriva de la
palabra.Nuestro conocimiento de las cosas es relativo y no
es absoluto.Lo real es complejo, no simple. Todo objeto tiene
una multiplicidad de aspectos. Dada esta naturaleza compleja
de la realidad, es posible dar diferentes formulaciones de
ella.- Lógica
- Las categorías
El realismo y el relativismo jaina se reflejan en su
esquema de categorías. Las dos categorías
principales son alma (jĩva) y no-alma
(ajĩva). La conciencia es la naturaleza esencial de
la categoría del alma; la no-conciencia es el rasgo
genérico de la de no-alma. La categoría de no-alma
se subdivide en cinco ámbitos: tiempo
(kãla), espacio (ãkãśa),
medio de movimiento
(dharma), medio de reposo (adharma) y materia
(pudgala). El alma es una sustancia consciente, inmaterial
y extensa.
El jainismo acepta la doctrina de la pluralidad de
las almas. Las almas tienen diferentes grados. Hay dos
divisiones: las estacionarias: (sthãvara) y las
móviles (trãsa). La combinación
con la materia en formas de partículas de karma
es lo que crea las condiciones en que se encuentran las
almas.- Alma (jĩva). La conciencia es la
nota característica del alma. La conciencia consiste en
conocimiento (jñãna) e intuición
(darśana), además
bienaventuranza y poder. El
alma es una sustancia extensa. - Tiempo (kãla). El tiempo es la
causa complementaria del cambio. El
universo está lleno de unidades de tiempo. - Espacio (ãkãśa). El
espacio es aquello en lo que existen todas las cosas. Es
eterno, ubicuo y amorfo. El espacio se divide en dos: uno es
aquél en que es posible el movimiento, y otro,
aquél en que no existe el movimiento. - Medio de movimiento (dharma). Es la
sustancia que hace posible el movimiento de las almas y de la
materia. - Medio de reposo (adharma). Sirve como
causa complementaria del reposo.
6) Materia (pudgala). La materia tiene
dos formas: las partículas elementales indivisibles
(anu) y sus diferentes combinaciones
(skandha).
Las partículas finas de materia que fluyen en
el alma y provocan su esclavitud se
llaman karma. Las pasiones
(kleśa) y la actividad
(yoga) del alma atraen la materia-karma, y como
resultado, el alma se esclaviza. El influjo de la
materia-karma transforma la naturaleza del alma y la
sujeta a modificaciones. Los karmas habitan el espacio
que ocupan las almas.Se conseguirá la liberación cuando el
alma se disocie del karma.Una vez librada de la carga del karma, el
alma se eleva a la cima de lokãkãśa
y permanece ahí por siempre.- Esclavitud y liberación
- Las tres gemas
Los tres elementos de la disciplina que conduce a moksa
son:
La fe recta
(samyag-darśana), es la fe
en las Escrituras jaina. El conocimiento recto
(samyag-jñãna), es el conocimiento de las
verdades que enseña el jainismo. La conducta recta
(samyak-cãritra), es vivir la vida conforme a las
verdades aprendidas.
La conducta recta trata de observar los "cinco votos"
(vrata) que son:
- Ahimsã. El no perjudicar (o la
no-violencia).
Se impone esta regla en la forma más extrema. En
términos positivos, significa la práctica de un
amor activo hacia todos los seres. - Satya. Abstenerse de decir cosas falsas. No
decir la verdad es causar daño. - Asteya. No robar significa no tomar lo no nos
es dado. - Brahmacarya. Para el asceta esta virtud
significa el celibato absoluto. - Aparigraha. El asceta no debe poseer nada.
Debe renunciar a toda posesión personal.
Los grandes votos conducen al estado de inmortalidad
(avyayam padam).
El jainismo considera que no hay necesidad de
admitir la existencia de un Dios creador del universo. En
tanto sustancias, las cosas que constituyen el mundo
son eternas; son sólo sus modos los que
cambian.Puesto que las cosas del mundo son perceptibles, su
creador también debe ser perceptible. Dado que no lo
es, no hay bases para decir que el mundo tiene a Dios como su
creador.Aunque el jainismo rechaza la idea de Dios, acepta
la de la divinidad. Sólo que esta divinidad
está representada en todas y cada una de las almas que
alcanzan la perfección. No existe un Dios sino muchos
dioses que son ejemplos de perfección.- No Dios, sino la Divinidad
- Conclusión
El jainismo aunque rechaza el absolutismo, reconoce la
posibilidad de la integración de los puntos de vista, acepta
la permanencia en medio del cambio, aloja tanto a la identidad
como a la pluralidad y promete a todos el estado de
perfección.
El budismo es
una filosofía y una religión. Debe su
fundación a Gautama el Buda, de quien tomó
más tarde su nombre. El budismo se convirtió en
la religión y la forma de vida de muchos de los
países de Asia.- La influencia omnipresente del budismo
El Buda se llamó Siddhãrta Gautama.
Aún siendo niño él prefería la
vida contemplativa. Siddhãrta vio en sucesión a
un viejo abatido y decrépito, a un hombre débil
consumido por la enfermedad y el sufrimiento y a un muerto
llevado en un féretro. La vejez, la
enfermedad y la muerte son la suerte común de todos
los seres. Al día siguiente se cruzó con un
asceta errante que le dijo que andaba en busca de la
liberación para sí y para todas las criaturas.
Estas visiones propiciaron un cambio decisivo en la vida del
príncipe. Abandonó su hogar y comenzó su
camino de búsqueda espiritual. Se dio cuenta que no es
útil el sufrimiento infligido a uno mismo.Continuó sus meditaciones y pasó por
las distintas etapas de contemplación que
culminarían en el despertar final, después se
convirtió en un Buda. Habiéndose convertido en
el Despierto perfecto, en el Buda, comenzó su
ministerio.El Buda fue un maestro perfecto y no
consentía los elogios, ni siquiera los más
inocuos. Previno también a sus discípulos no
inquietarse ni enfadarse con aquellos que injuriaran a su
Maestro, su religión o la Orden. - El buda
El Dharma –Dhamma, en pali- fue
concebido como un evangelio para la humanidad entera. El
Maestro exhortó a sus seguidores a que fueran incluso
más devotos al Dhamma que a su propia persona. - El dhamma
La Orden de monjes budistas, el Sangha, fue
fundada por Buda, cuando el Buda pronunció su primer
sermón. En el transcurso de tres meses, el
número de discípulos aumentó de cinco a
sesenta.En un principio las reglas de admisión a la
orden eran muy simples. Lo que se pedía a las personas
era una vida en la que se deseara poco y no se tomara nada
que no fuera dado. Pero al aumentar el número de los
miembros, hubo que formular reglamentos detallados y fue
necesario redactar una lista de prescripciones y
prohibiciones. - El Sangha
- Las cuatro nobles verdades
Las cuatro nobles verdades (ãrya satya)
son: 1) El sufrimiento, 2) La causa del sufrimiento, 3) La
supresión del sufrimiento y 4) El camino hacia la
eliminación del sufrimiento.
Lo que descubrió el Buda es que todo es
sufrimiento. Todos los fenómenos -el placer, el
dolor, las sensaciones propias de los sentidos, las ideas,
los conceptos que pertenecen al intelecto, las inclinaciones,
los impulsos y las voliciones propias de la voluntad- son
impermanentes, efímeros y tienen la naturaleza del
sufrimiento.- El sufrimiento (duhkha)
Si se descubre la causa del dolor, entonces es
posible remediarlo. La causa del sufrimiento es el deseo
(tanthã; trsnã, en
sánscrito), el cual a su vez ha de rastrearse en la
ignorancia (avijjã; avidyã, en
sánscrito).La ignorancia es el primero de los doce
vástagos. Los doce vástagos son: 1) La
ignorancia (avidyã), 2) La
predisposición (samskãra), 3) La
conciencia (vijñãna), 4) El nombre y la
forma (nãma-rũpa), 5) Los seis
ámbitos, es decir, los cinco órganos de los
sentidos y la mente con sus objetos
(sadãyatana), 6) El contacto sentido-objeto
(sparśa), 7) La
sensación (vedanã), 8) El anhelo o el
deseo (trsnã), 9) el aferramiento o el apego a
la existencia (upãdãna), 10) El llegar a
ser (bhava), 11) El nacimiento (jãti) y
12) La vejez y la muerte
(jarã-marana). - La causa del sufrimiento
(duhkha-samudaya)La tercera verdad es que al abandonar nuestros
anhelos y deseos, se dará fin al sufrimiento. La causa
de que deseemos y suframos es nuestra ignorancia. Ignoramos
la verdad de que no existe un yo perdurable, de que nada es
permanente, de que todo es sufrimiento. - La supresión del sufrimiento
(duhkha-nirodha) - El camino hacia la eliminación del
sufrimiento
(duhkha-nirodha-mãrga)
El camino a la liberación es el proceso inverso
al que ha llevado a la esclavitud y al sufrimiento. El
óctuple sendero invierte el impulso y culmina en la
liberación.
- El óctuple sendero
Las ocho disciplinas que componen este camino no
constituyen pasos sucesivos: deben cultivarse conjuntamente.
Cuando esto se logra, hay una victoria, el cese del sufrimiento,
la iluminación, la
liberación.
Esta es la disciplina que nos permite mirar a la
existencia empírica en su verdadera naturaleza, como
sufrimiento, impermanencia e insustancialidad.- Recta visión (sammã ditthi)
Esta disciplina alude a la motivación virtuosa: han de eliminarse
todos los prejuicios y las malas intenciones de nuestro
pensamiento y ha de cultivarse una actitud afable hacia todos
los seres sensibles. - Recta motivación (sammã
sankappa)Recta expresión significa hablar cordialmente
y con la verdad. Recta expresión es hablar
poco. - Recto modo de expresión (sammã
vãcã)Deben evitarse las malas acciones que dan frutos
amargos. Las rectas acciones son aquéllas que se hacen
con bien, las que al realizarse no producen remordimiento ni
dolor. - Recta conducta (sammã-kammanta)
El medio de vida debe ser tal que en su
práctica uno no se vea obligado a transgredir las
leyes de la
moralidad.
Deben evitarse los medios de vida crueles. - Recto modo de vida (sammã
ãjiva)Es un esfuerzo de naturaleza noble que reprima toda
mala tendencia y con ello acreciente las buenas
inclinaciones. Las pasiones deben controlarse por medio de un
buen empeño y expulsarse así las ideas
indeseables que atormenten la mente. - Recto esfuerzo (sammã
vãyãma)Significa buena memoria
(smrti), no sólo en la facultad de recordar lo
pasado, sino también tener la mente alerta, estar
atento, ser cuidadoso, y mantener el completo
autocontrol. - Recta atención (sammã
sati) - Recta concentración (sammã
samãdhi)
Es la práctica de la meditación que
conduce a la sabiduría final, La meditación es la
forma de lograr la tranquilidad o samãdhi. En la
práctica meditativa se distingue varias etapas.
Las ocho partes constitutivas del sendero puede
agruparse en tres rubros: conducta
(śĩla), que se refiere
a la conducta recta que incluye la no-violencia, la veracidad, el
no-robar, la continencia y la no-posesión, también
la recta expresión, la recta conducta, y el recto modo de
vida. Concentración (samãdhi), es la
meditación que abarca la recta concentración, el
esfuerzo y la atención. La sabiduría
(parjñã), comprende las otras dos
disciplinas: la recta visión y la recta
motivación.
Si se sigue el sendero con solicitud y persistencia, se
alcanzará la meta aquí y ahora.
El Buda no estaba a favor de la metafísica
especulativa. Sus enseñanzas no eran teóricas
sino prácticas. Según él, el
conocimiento de las cuestiones metafísicas no conduce
a ningún progreso hacia la santidad, no contribuye a
la paz y a la iluminación.En su enseñanza sí aparecen
implícitamente algunas doctrinas
metafísicas:- Rechazo de la metafísica
El Buda encuentra que no existe un individuo ni una
sustancia aparte de un conjunto de factores en ambos casos.
Lo que se denomina "alma" o "cosa" no es más que un
nombre, un nombre para un complejo de
constituyentes.Lo que se denomina individualidad es en realidad un
conjunto (skandha o agregado) de cinco factores:
rũpa, la forma física
constituida por los cuatro elementos materiales;
vijñãna, la conciencia;
vedanã, los sentimientos;
samjñã, la percepción, y
samskãra, las disposiciones mentales. No existe
el ser consciente; sólo hay conciencia. No hay alguien
que siente; solo hay sentimientos.No existe el alma. Creer en su existencia es una
ilusión trágica, una invención.
Así como no existe el alma, no existen tampoco
"objetos". Un objeto no es más que un agregado de
datos
sensoriales.No es una persona la que actúa y transmigra,
sino un proceso. - La doctrina de la negación del alma
(anãtma-vãda)Nada permanece siendo lo mismo ni siquiera durante
dos momentos consecutivos. Todas las cosas cambian
constantemente.La composición y la transitoriedad
constituyen sufrimiento. La salida al sufrimiento es el
nirvãna. - La doctrina de la transitoriedad
(ksanika-vãda)No existen escritos contemporáneos que den
cuenta de las enseñanzas del Buda. Las
enseñanzas se redactaron y precisaron en los sucesivos
concilios budistas.El canon budista consta de tres colecciones de
textos a los que se les denomina en conjunto
Tripitaka.El Pãli Tripitaka está
compuesto por: 1) El Vinaya-pitaka, contiene reglas y
códigos que gobiernan la vida y el comportamiento. 2) El Sutta-pitaka,
contiene la versión más antigua que se haya
registrado de la filosofía de la vida del Buda. 3) El
Abhidhamma-pitaka, es una colección de
exposiciones metafísicas, declaraciones doctrinales,
discusiones con respecto a la práctica,
etc. - El canon
- El cisma
Poco después de la muerte de Buda, entre sus
seguidores surgieron diferencias de opinión con respecto a
la doctrina y a la práctica.
Se dio una gran división en el budismo en
mahãyãna y
hinayãna.
El hinayãna considera al Buda como una
figura histórica que mostró el camino hacia el
nirvãna al renunciar al mundo. Considera que las
palabras del Buda son más importantes que su personalidad.
Se impone el ideal de liberación individual
(arhatidad).
Para el mahãyãna la esencia del
Buda es cósmica y eterna. El absoluto se encuentra en
todas partes y lo es todo.
Autor:
Crissoly
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