Una vez más sobre lo ideal (página 2)

La conciencia, es decir la mente y sus imbricaciones, es
una forma de reflejo. Ahora bien, para estudiar las formas del
reflejo hay que tener en cuenta que: a) el desarrollo va de lo
anterior a lo posterior, de lo inferior a lo superior, de lo
simple a lo complejo, etc.,b) lo anterior, inferior y más
simple se contiene en lo posterior, superior y más
complejo, c) lo posterior, superior y más complejo no se
reduce a lo anterior, inferior y más simple, d) lo
posterior, superior y más complejo representa un salto
cualitativo, es decir la aparición de una nueva cualidad
en relación a lo anterior, inferior y más simple,
e) etc. El tránsito de la psiquis a la conciencia
representa el surgimiento de una nueva cualidad: lo ideal. Por
eso, la psicología no puede pretender ahora, a partir de
los datos y estudios acumulados, a ser la teoría general
de los estudios de la conciencia. No es de extrañar que se
hable de la crisis del psicoanálisis (y, con ello, de la
crisis que esto acarreó en psiquiatría). Se habla
incluso del fin de la psicología y su
transformación en neuropsicología o neurociencia
cognitiva. Algo está claro para todos (incluidos los
psiquiatras): no existe una buena teoría general de la
mente. Hoy día el estudio de la mente (y con ello, la
psiquiatría) tiene un enfoque ecléctico sobre los
procesos mentales. En este contexto, el enfoque filosófico
pasa a jugar un papel importante.

El trabajo que el lector tiene ante sí intenta,
desde posiciones filosóficas, reconstruir
teóricamente (es decir, en una teoría única)
la conciencia (y con ella la mente), el proceso consciente o, lo
que es lo mismo, lo ideal. La investigación de los
procesos ideales la emprendí utilizando el método
de Marx en El Capital. Por eso, aquí llego a coquetear con
la terminología del propio Marx. Me pareció que ese
método era el óptimo para investigar los procesos
de producción y reproducción espirituales, una vez
que los procesos materiales y espirituales coincidían en
muchos aspectos, y una vez que el método de Marx en El
Capital es impecable. No obstante, en muchos lugares hubo que
rehacer muchas cosas. Por muy próximos que fueran ambos
procesos, siempre en muchos rasgos diferían. Por otra
parte, el método de Marx en El Capital es un método
general aplicado a un caso particular. Por eso, se trataba de
encontrar lo general en lo particular, se trataba de desarrollar
muchas ideas sui géneris de este método. Hasta
dónde este método (el aplicado aquí, que es
el mismo que se aplica en El Capital) es el idóneo, es una
cosa que lo puede decidir el propio lector.

DESARROLLO

El estudio de
la conciencia, de los procesos mentales y su penetración
en la vida social, debe comenzar por su célula: el
concepto.

Capítulo I: El
concepto.

Las formas del reflejo
conciente, se nos dice, son el sensorial y el racional. Es
sensorial el reflejo que se efectúa por medio de las
sensaciones, las percepciones y las representaciones. Es racional
el reflejo que se efectúa por medio del concepto y el
juicio. Claro que aquí se trata de las formas
fundamentales del reflejo, tanto del racional como del sensorial.
Evidentemente, hay otras formas, pero secundarias.
Detengámonos en las formas del reflejo sensorial.

La sensación se define como el reflejo de las
propiedades aisladas de los objetos cuando éstos
están presentes, por ejemplo la sensación del rojo,
del frío, etc. La sensación es la primera forma del
psiquismo y aparece ya a la altura de los insectos. La
percepción, por su parte, es el reflejo integral del
objeto, pero cuando éste está aún presente.
Si el objeto no está presente, si se trata de una
reproducción a posteriori del objeto con el uso de la
memoria, la evocación, etc. entonces estamos en presencia
de la representación. La representación la
encontramos totalmente desarrollada ya en los animales
superiores.

Claro que estas formas existen por separado en la escala
evolutiva, es decir de forma filogenético. En el hombre,
por el contrario, existen de forma subsumida, integrada,
compactada. En el hombre, a lo sumo, encontramos la
sensopercepción. Se trata de la contemplación del
objeto. Cuando el hombre contempla el rojo lo que produce no es
una sensación al estilo de los insectos, sino una
reproducción integral del rojo, es decir una
sensopercepción. La capacidad de integrar el objeto en una
totalidad en cada acto sensible es una facultad inherente a cada
ser humano. Podemos, por ello, hablar de dos formas fundamentales
del reflejo sensible humano: la sensopercepción y la
representación.

Lo que diferencia la una de la otra es la forma de
evocar la imagen psíquica. Si es directa, inmediata, en la
contemplación, etc.; entonces estamos ante la
sensopercepción. Si es mediata, indirecta, etc.; entonces
estamos ante la representación. Pero la inmediatez, la
mediación, etc., son términos relativos. Por tanto,
la antítesis entre sensopercepción y
representación es relativa. Entre la energía de la
excitación externa y el hecho psíquico siempre
media el proceso neurofísico. Pero la
representación sólo puede existir si previamente
tenemos una sensopercepción. Sólo podemos evocar,
memorizar lo previamente contemplado, sensopercibido. Sin
sensopercepción no hay representación.

Notemos algo. La sensopercepción es
también una especie de "representación". Entre la
excitación externa y el hecho psíquico hay
independencia relativa. El hombre sólo puede evocar la
sensopercepción, si desvincula la excitación
externa del hecho psíquico. Es decir, retiene más o
menos el tiempo prudencial la imagen psíquica con
independencia de la energía de la excitación
externa. Por tanto, lo que distingue la sensopercepción de
la representación es la mediatez entre la
excitación externa y el hecho psíquico.
Comúnmente se dice que la sensopercepción es
más rica, más agotadora que la
representación. Pero esto es válido sólo
para determinado tipo de representación. La
representación de la palabra del lenguaje oral es tan rica
como la sensopercepción de la misma.

Es que el hombre puede representarse los más
disímiles objetos de la realidad. E incluso pretende
siempre lograr una representación sensible del objeto que
se trata. Hasta en los campos de la ciencia tiene esa
pretensión ingenua, aunque haya objetos en la ciencia que
sólo pueden ser comprendidos de forma teórica, sin
representación intuitiva (como por ejemplo, el campo
electromagnético). La facultad de la representación
en el hombre, en relación a la de los animales superiores,
sólo está potenciada, aumentada, etc. No hay
diferencias cualitativas de principio.

Lo que diferencia el mundo de las representaciones del
hombre de las del mundo animal es el tipo de objetos que caen
bajo la facultad de la representación. El hombre puede
representarse no sólo los objetos de la realidad natural,
dada al hombre en sus sensopercepciones; sino también los
de la realidad sobrenatural, artificial, etc., creada por los
signos de su comunicación. Efectivamente, dentro de los
objetos representados por el hombre caen aquellos que son los
signos del lenguaje, es decir la palabra. El animal
también tiene signos del lenguaje, y también se los
representa. Pero no llega a formar palabras
articuladas.

Cuando la gallina ve el gavilán y forma su
cacareo, el cacareo es un signo para el polluelo. El polluelo no
ve el gavilán, pero se representa el cacareo. A tenor de
ello se protege del gavilán. Aquí hay
comunicación, hay representación del signo por
parte del animal. Pero este signo no está a la altura de
la palabra articulada. La representación de la palabra
articula forma el concepto. El animal no forma concepto, al menos
por sí sólo. El concepto es propio del mundo del
hombre.

El animal incorporado a la práctica humana, como
por ejemplo el perro, puede elevarse a la altura del concepto.
Las órdenes de mando que el perro asimila sólo son
posibles en la medida de que hay comprensión de la palabra
articulada, entendimiento del concepto. Pero el perro por
sí sólo no puede producir el concepto. Necesita ser
incorporado al mundo del hombre. El hombre, por el contrario,
produce el concepto por sí sólo. Este es su
producto preferencial.

Efectivamente, la representación de la palabra
articulada forma concepto. Pero no la representación de
cualquiera palabra, sino de determinadas palabras. Cuando digo
"perro" y me represento esta palabra aún no tengo el
concepto. La palabra "perro" es un calificador, denota una
calidad. Pero la calidad por sí sólo no forma
concepto. Comúnmente se piensa lo contrario, se identifica
el concepto con el calificador. Esta idea pierde de vista que la
calidad forma concepto cuando está unida a la cantidad. Es
la unidad cuanticualitativa la que al representárnosla
forma concepto. Cuando digo "todo perro", "el perro",
"algún perro", etc. y me lo represento, formo concepto.
Aquí "todo", "algún", etc., son cuantificadores. El
cuantificador unido a un calificador forma concepto, es la unidad
cuanticualitativa la que al representárnosla forma
concepto. Cuando digo "el perro" también formo concepto.
En la palabra "el perro" hay una determinación
cuantitativa unida a un calificador. Aquí, en "el perro",
me refiero a todo perro. El artículo "el" indica la
cantidad de la totalidad del género. Por tanto,
también forma concepto.

Aclaremos algo. El nombre propio, por ejemplo "Pedro",
también forma concepto. Cuando con la palabra "Pedro"
denoto a una persona, me refiero a una entidad que es una unidad
cuanticualitativa. No importa que se nos diga que Pedro puede ser
cualquiera. Se trata aquí de un Pedro determinado, no de
un Pedro indeterminado. ¿Cómo es que está
determinado?, en el contexto del lenguaje. Cuando en el lenguaje
usamos la palabra "pedro" en calidad de nombre propio lo hacemos
para designar a una persona. Esta persona es una unidad
cuanticualitativa. Si por el contrario, la usamos en calidad de
variable; esta variable denota que se trata de un nombre propio
que se usa para designar a una persona, que es también una
unidad cuanticualitativa. Por tanto, "Pedro" en tanto que nombre
propio es un concepto. Él designa una unidad
cuanticualitativa.

También determinados signos de la
comunicación extraverbal forman concepto. Un gesto de la
mano puede designar un concepto. Esto está asociado a que
con el signo se designe una unidad cuanticualitativa. Lo que hace
que una representación de un signo sea concepto es que con
este signo se designe una unidad cuanticualitativa. Pero la forma
fundamental del concepto es la palabra articulada. Por eso,
nuestro análisis se remitirá todo el tiempo a los
signos del lenguaje articulado.

El signo por sí sólo no es concepto,
aunque designe una unidad cuanticualitativa. Lo que lo hace
concepto es que sea una representación sensorial del
signo. El signo existe fuera de la subjetividad, como ondas
mecánicas del aire (si se trata, por ejemplo, de la
palabra oral). En la subjetividad, sólo existe la
representación del signo. Por eso, la
representación del signo es en primer lugar una imagen
sensible del signo. Esta es la forma psíquica fundamental
en que existe el concepto. Pero el concepto es, en segundo lugar,
un significado. Él es la unidad de la imagen sensible del
signo y el significado. Precisamente, es este significado el que
acusa la unidad cuanticualitativa que el signo designa. El que la
forma verbal del signo acuse esta unidad de forma directa,
evidente, etc. depende del tipo de signo. Ya vimos que el nombre
propio no acusa esta unidad (la unidad cuanticualitativa) de
forma evidente, mientras que el signo "el perro" lo acusa
directamente. Es decir, de la forma exterior del signo se infiere
la unidad cuanticualitativa que el signo designa. Este
enmascaramiento del significado del signo es lo que ha creado la
confusión en torno de si el nombre propio forma concepto o
no. Ya vimos cómo resolver esta confusión. Todo
estriba en ver si el significado del sigo acusa una unidad
cuanticualitativa o no. Si la acusa, entonces forma
concepto.

La representación del cacareo de la gallina por
parte del polluelo también porta un significado. El
cacareo es un signo que acusa el peligro para el polluelo.
Éste bien lo sabe. Pero este significado en la psiquis del
polluelo no acusa una unidad cuanticualitativa. El cacareo es un
signo del peligro, pero este peligro es abstracto. El polluelo no
logra determinar que se trata de un gavilán. El cacareo es
peligro en general y no peligro concreto. Cuado digo "el
gavilán" acuso una determinación cuanticualitativa,
mientras que cuando la gallina cacarea acusa el peligro en
abstracto, el peligro en general. La determinación de la
cantidad y la calidad en el significado del signo sólo es
posible por medio de la palabra articulada. La palabra articulada
permite acusar la calidad y la cantidad.

Claro que para poder instrumentar al hombre, a tenor del
uso de la palabra articulada, hubo de pasar por el proceso de
humanización. Pero la diferencia, en el plano
lógico, entre la representación del signo en el
animal superior y la representación del signo en el hombre
se reduce a la naturaleza del significado del signo. El signo en
el hombre (en la palabra articulada) acusa lo concreto, la
determinación cuanticualitativa del objeto; mientras que
en el animal la representación del signo acusa lo
abstracto, lo indeterminado. Es signo en general.

Efectivamente, por medio de la palabra articulada el
hombre puede expresar la realidad en su naturaleza concreta, en
su plena determinación. Con la palabra articulada se
reconstruye la realidad a plenitud. Nada escapa a la naturaleza
plenipotenciaria del lenguaje articulado. ¿Por
qué?, porque el lenguaje articulado determina la realidad
en la calidad y en la cantidad. Toda realidad es la unidad de la
cantidad y la calidad. El trueque de la cantidad en la calidad
sólo arroja una nueva calidad, que a su vez arrastra una
determinada cantidad. No hay forma de escapar de la
determinación en la cantidad y en la calidad. Dos cosas de
igual cantidad se diferencian, sí y sólo sí,
por la calidad. A su vez, dos cosas de igual calidad se
diferencian, sí y sólo sí, por la cantidad.
Por eso es que se nos dice que la calidad es idéntica al
ser. Una cosa es la que es en virtud de su calidad. La calidad es
lo que hace que una cosa sea la que es y no otra. Estas
condiciones no son la función del pensamiento, sino que
por el contrario el pensamiento es función de estas
condiciones. Pensar la realidad sólo se puede si se piensa
en términos de calidad y cantidad. La calidad y la
cantidad son las determinaciones lógicas primarias de la
realidad, es decir del ser de las cosas. La calidad y la cantidad
son idénticas al ser.

El cacareo de la gallina no atrapa la realidad en la
determinación cuanticualitativa. Por eso no puede
determinarla de forma concreta. Y por eso es que no llega al
concepto. El concepto es la determinación
cuanticualitativa de la realidad, del objeto. El concepto es, por
tanto, idéntico al ser.

Capítulo II: El
juicio.

La forma inmediata en que un
concepto se relaciona con otro es el juicio. Cuando digo "el
perro es un animal" forma un juicio. Aquí hay dos
conceptos que se relacionan por medio de la cópula "es";
"el perro" y "un animal". Tanto "perro" como "animal" son
calificadores. Ellos, estos términos, indican determinada
calidad. Estas calidades, como vimos, cuando están unidas
a la cantidad, es decir determinados por cuantificadores, forman
conceptos. Aquí, en este juicio, "el perro" se refiere a
"todo perro" y "animal" está unido al cuantificador "un".
Por tanto, tenemos dos conceptos: "el perro" y "un animal". En
ocasiones el pensamiento hace economía y obvia el
cuantificador del segundo concepto, del que forma predicado, en
este caso "un". Cuando decimos "el perro es animal" omitimos el
"un". Pero queda implícito que se trata de un
animal.

En lógica se acostumbra escribir en lugar del
juicio anterior la forma "todo S es P", donde "S" y "P" son
calificadores. Aquí se omite el cuantificador del segundo
concepto, dando por entendido que el cuantificador sólo
debe aparecer en el sujeto, es decir en el primer concepto. Esta
forma del juicio anterior enmascara el hecho de que en el juicio
lo que se relaciona son dos conceptos, una vez que el segundo
concepto P aparece sin cuantificador. Esta omisión es
factible porque es el ser el que se acusa en el juicio.
Veamos.

En el juicio "el perro es un animal" hay dos conceptos
que ocupan dos posiciones distintas. El primero, el que es sujeto
(es decir "el perro") se refiere al segundo, al que es predicado
(es decir "un animal") como a su equivalente. El primero juega un
papel relativo, el segundo juega un papel equivalencial. Es el
primero el que se refiere al segundo como a su equivalente, es
decir como a su determinación del ser. Este "es", que
aparece como cópula, es el ser determinado. En general en
todo juicio el sujeto se refiere al predicado en términos
de ser o no ser, es decir en términos de la identidad o no
identidad de la calidad. Cuando digo "el perro es un animal" el
concepto "el perro" refiere su ser en el concepto "un animal" en
términos de que es. Por tanto, es el ser el que se acusa
en el juicio. Pero la calidad es la que es idéntica al
ser. Por ello el juicio acusa preferentemente el nexo de calidad,
pudiendo omitir preferentemente el nexo de cantidad.

En el juicio negativo, por ejemplo en el juicio "el
perro no es un ave", también se acusa el ser. De nuevo hay
dos conceptos que se relacionan: "el perro" y "un ave". Pero en
este caso en los términos de no ser. Es el no-ser de "el
perro" el que se acusa en el juicio anterior. Pero el no-ser es
una determinación del ser, es forma de manifestarse el
ser. Por tanto, en el juicio negativo también se acusa el
ser. ¿Pero de qué concepto?, del que juega el papel
relativo (al igual que en el juicio positivo), es decir del
sujeto. Y como la relación es en términos del ser,
y como el ser es idéntico a la calidad; entonces podemos
omitir el cuantificador "un" y decir "el perro no es
ave".

El pensamiento puede hacer economía, pero es
necesario superar esta omisión. Para la
investigación del juicio hay que tomar la forma general y
derivar de ella la forma particular, y no a la inversa. La forma
omitida es forma particular. La verdadera forma general del
juicio es la forma no omitida, la forma en que un concepto (el
sujeto) se refiere a otro (al predicado) como a su equivalente (o
no equivalente). Analicemos las formas relativa y equivalente del
juicio.

El primer concepto, el sujeto del juicio, juega, como
decíamos, un papel relativo. Es él el que juega un
papel activo. Es él el que se refiere al predicado como a
su determinación del ser. Claro que al juicio le podemos
dar la vuelta. Es decir, poner en lugar del sujeto el predicado y
en lugar del predicado el sujeto (decir, por ejemplo, "un animal
es el perro"). Pero, con ello, no hacemos más que invertir
los papeles. De nuevo nos vamos a encontrar con una forma
relativa y una forma equivalencial. El que un concepto juegue el
papel relativo o el papel equivalencial depende del lugar que
ocupe en el juicio, y este lugar depende de la intención
del hablante. Por tanto, hay que tomar el concepto en el lugar
que le asigne la intención del hablante. ¿Por
qué es el sujeto el que juega un papel activo?, porque es
el ser de él el que se acusa en la relación del
juicio. Es el ser del concepto, que juega el papel relativo, el
que se refiere en términos de ser o no ser en la
relación. El concepto del predicado sólo sirve como
material, espejo de este ser del primer concepto. Por eso el
predicado juega un papel pasivo. Él, el predicado, no
acusa nada. Él sólo sirve como equivalente en esta
relación, como material en el que se refiere el ser del
primer concepto.

Esta forma simple o relativa del concepto se hace
más compleja, más desarrollada cuando en lugar de
un juicio tenemos varios juicios sobre el mismo concepto. El
primer juicio era "el perro es un animal", ahora añadimos
"el perro no es un ave". Pero podemos añadir más,
prácticamente una lista ilimitada. Por ejemplo, podemos
añadir "el perro es un ser cuadrúpedo". De lo que
se trata en este desarrollo del concepto es de enunciar toda la
serie de juicios que sobre el concepto "el perro" podemos
formular. El sistema (serie) de los juicios, en los cuales "el
perro" es sujeto, constituye la forma desarrollada de la forma
relativa del concepto.

En este punto del análisis hay que detenerse. Lo
que yo sé del perro coincide con lo que yo puedo decir del
perro, es decir con la serie de juicios que sobre él puedo
formular. Y lo que yo puedo decir del perro coincide con mi idea
del perro. Mi idea del perro coincide aquí con el concepto
que yo tengo del perro. Idea y concepto coinciden así. Por
tanto, el concepto no es más que una forma de la idea del
objeto. La forma desarrollada de la forma relativa del concepto
no es más, por tanto, que lo forma desplegada del
concepto, una forma ideal del concepto.

La facultad del juicio así como la facultad de la
conceptualización, van de la mano. En la historia de las
ciencias lógicas hay una antigua discusión acerca
de por dónde comenzar la exposición, de si comenzar
por el juicio o por el concepto. El hecho de que la forma
desarrollada de la forma relativa del concepto coincida con el
concepto del objeto nos indica que el punto de partida es el
concepto y no el juicio. El juicio sólo viene a acusar lo
que ya estaba instalado en le concepto. Yo sólo puedo
decir de un objeto, es decir formar juicio sobre algo, en la
medida en que conozco a ese algo, es decir en la medida que formo
concepto de ese algo. El juicio presupone al concepto, y no a la
inversa. De donde, el juicio es un tipo de concepto.

Ya hemos visto la forma simple y la forma desarrollada
de la forma relativa del concepto, así como vimos la forma
simple de la forma equivalencial del concepto. Ahora nos
corresponde analizar la forma desarrollada de la forma
equivalencial del concepto. Para ello no hay más que darle
la vuelta a la forma desarrollada de la forma relativa, es decir
darle la vuelta a los juicios que forman la serie de la forma
desarrollada en cuestión. Podemos decir, por ejemplo, "un
animal es el perro", "un ave no es el perro", "un ser
cuadrúpedo es el perro", etc. Ahora es el concepto que
ocupa la forma equivalencial el que se repite en la serie de
juicios que forman la progresión. Parecería como
que esta serie de juicios son simple juego de palabras, pero nos
equivocamos. En la práctica el pensamiento opera
así, lo que con otros conceptos. Existen las llamadas
categorías del pensamiento. Las llamadas categoría
(conceptos de extrema amplitud) monopolizan, como tendencia, la
forma equivalencial del juicio.

Raras veces encontramos en el lenguaje común y
corriente el juicio "un animal es el perro". Por el contrario, lo
más común es ver la forma "el perro es un animal".
Como puede verse, la relación entre "perro" y "animal" es
de género y especie. Lo más genérico es
"animal". Lo más común es encontrar la forma
genérica en el lugar de la forma equivalencial. Pero si
buscamos lo genérico de lo genérico de lo
genérico, etc., el pensamiento se mueve hacia las
categorías. Las categorías son la forma "dinero"
del pensamiento lógico. Son los conceptos que monopolizan,
como norma, la forma equivalencial, o existe al menos una
tendencia a ello.

Analicemos, por ejemplo, la serie: "el perro es un
animal", "el gato es un animal", "la gallina es un animal", etc.
Aquí es el concepto "un animal" el que monopoliza la forma
equivalencial. Pero "un animal" tiene su forma genérica:
"el animal". Podemos escribir, entonces, otra serie. Por ejemplo,
podemos escribir "el animal es un ser", "la planta es un ser",
"la célula es un ser", etc. Ahora es el concepto "un ser"
el que monopoliza la forma equivalencial. Pero "un ser" tiene su
forma genérica:"el ser". Al llegar aquí hemos
llegado a un concepto de extrema amplitud: al concepto "el ser".
El concepto "el ser" es una categoría. Aquí hay que
añadir algo.

El concepto "El ser" es el concepto de máxima
amplitud. Por eso no podemos pretender a una definición
evidente del mismo, ni a un juicio de la forma "todo S es un P".
No es posible referir el concepto "el ser" a una forma más
genérica. Lo más que podemos decir es "el ser es".
El ser indeterminado (el ser como concepto) es la
abstracción en la determinación del ser determinado
(del ser desplegado, entre otras cosas, en el juicio bajo la
forma de la cópula "es"). Claro que de "el ser" podemos
decir muchas cosas (en el discurso), pero no podemos definirlo de
forma explícita, es decir referirlo a otra forma
más genérica y acotarlo con un indicio. Los
conceptos de extrema amplitud, las llamadas categorías,
cumplen con esta condición y, como norma, son los que
monopolizan la forma equivalencial.

Capítulo III: El cambio
espiritual.

El cambio espiritual comienza con el movimiento del
concepto. Es el movimiento del concepto (de la idea) de su forma
subjetiva a su forma objetiva y viceversa. Es la
exteriorización del concepto, entre otras cosas, en la
palabra o su interiorización. Por ahora, no importa por
donde comenzar: si por el movimiento de lo subjetivo a lo
objetivo o por el movimiento de lo objetivo a lo subjetivo. Es
que el concepto (idea) no puede moverse, por ejemplo, de lo
subjetivo a lo subjetivo sin pasar por un estado objetivo
intermedio. Para que el concepto pase de una cabeza (conciencia)
a otra tiene que objetivarse (cosificarse) como algo exterior al
pensamiento, pasar previamente de subjetividad a objetividad y,
entonces, en un acto posterior de descosificación
(subjetivación) pasar de nuevo a la subjetividad de otra
persona.

El movimiento del concepto (idea), visto así, es
una doble metamorfosis, consistente en, primero, pasar de
subjetividad a objetividad y, segundo, pasar de esta objetividad
a una segunda subjetividad. Pero pudiéramos suponer el
movimiento del concepto (idea) en una relación inversa.
Poner el punto de partida en el estado objetivo del concepto
(idea). Y de aquí pasar de objetividad a subjetividad,
para después pasar de este estado subjetivo a una segunda
objetividad. La idea que queremos expresar es que el concepto
(idea) se mueve por medio de metamorfosis: sale de la cabeza
(subjetividad) al movimiento espiritual por medio de un proceso
de objetivación, cosificación, etc., y entre a la
cabeza (subjetividad) por medio de un proceso de
descosificación, subjetivación, etc. Supongamos,
por ahora, que el movimiento del cambio consiste en el movimiento
del concepto de subjetividad en objetividad y de aquí de
nuevo a subjetividad.

La objetivación, cosificación del
concepto, es requisito indispensable para que se mueva de una
cabeza (conciencia) a otra. El cambio entre dos personas de un
concepto (idea) presupone esta doble metamorfosis. Yo no puedo
poner en la cabeza de otro mis ideas si no las exteriorizo, las
"realizo", las cosifico, las hago realidad objetiva a los
demás. ¿Cómo es que las cosifico?, por medio
de la actividad. Por medio de la actividad yo hago realidad
objetiva mi concepto. En primer lugar, puedo utilizar la palabra
articulada.

Supongamos que un niño no conoce lo que es un
avestruz, y que queremos trasmitirle el concepto (idea) del
avestruz. Podemos decirle "el avestruz es un ave", "el avestruz
tiene plumas largas en la cola", etc. En la serie
prácticamente ilimitada de juicios sobre el avestruz puedo
"describir" el concepto, exteriorizar el concepto, plasmar el
concepto, etc. Pero el lenguaje articulado es actividad,
actividad con los signos del lenguaje. Es, por tanto, actividad
humana en general. El niño puede por medio de esta
actividad apropiarse el concepto de avestruz. Pero lo hace porque
yo desarrollo una actividad exterior, en este caso sobre los
signos del lenguaje.

Para apropiarse el concepto de avestruz el niño
tiene, a su vez, que desarrollar su actividad sobre los propios
signos del lenguaje. Él no puede apropiarse el concepto
que yo plasmo si no desarrolla, a su vez, su propia actividad. Lo
puede hacer si puede descosificar los signos del lenguaje.
Necesita desarrollar una actividad adicional sobre mis signos del
lenguaje para apropiarse el concepto. Se trata del "entender" del
niño, del "comprender" del niño. Si el niño
habla nada más que inglés y se lo decimos en
español evidentemente no entenderá. El uso de la
palabra articulada para trasmitir un concepto presupone una doble
actividad: la actividad del que habla y la actividad del que
escucha. Como quiera que se mire este cambio de concepto
será siempre una doble actividad: actividad para
exteriorizar el concepto y actividad para interiorizar el
concepto. Por eso, sólo en la actividad puede moverse en
el cambio (pasar de una cabeza a otra) el concepto
(idea).

Notemos algo. El cambio espiritual, a diferencia del
cambio material, no presupone el intercambio. En la esfera
económica, el cambio de mercancías se ejecuta por
medio del intercambio. El propietario de una mercancía se
anima a deshacerse de su mercancía si a cambio recibe
otra. Es un cambio de manos en doble dirección. En la
esfera espiritual, el cambio de las ideas no presupone el
intercambio. La idea se mueve de una cabeza a otra sin que la
cabeza que sede la idea reciba una a cambio. Claro que, a la
larga, el sujeto que ofrece su idea al otro se sitúa en el
otro extremo de la cadena y es ahora (en otra relación) el
que recibe la idea (sin que dé nada a cambio esta vez). El
cambio espiritual, por tanto, no reviste la forma directa de
intercambio. El intercambio espiritual tiene lugar sólo a
escala social y no a nivel del momento del cambio.

De este modo, sólo en la actividad el concepto
(idea) puede pasar de una cabeza (subjetividad) a otra. Pero
actividad en la doble relación: en la relación de
cosificación y en la relación de
descosificación. Yo exteriorizo el concepto al plasmarlo
por medio de la actividad en cosa exterior (lo cosifico), y el
niño interioriza el concepto (al descosificarlo por medio
de la actividad) de cosa exterior en idea interior. Es la
actividad el puente que une un estado del concepto y el
otro.

Designemos estos dos estados del concepto por "S" y "O"
indistintamente: el subjetivo, por "S"; y el objetivo, por "O".
Desde este punto de vista, el cambio espiritual tiene la
forma

S – O – S

El punto de partida es, aquí, el estado subjetivo
(S). Por medio de la actividad el concepto se hace ahora objetivo
(O). Y después, por medio de la actividad otra vez, se
hace subjetivo (S).

Podemos invertir, ahora, la relación
"S–O–S". Suponer que el movimiento no es de
subjetividad a subjetividad (por medio de la
objetivación), sino de un estado objetivo a otro estado
objetivo (pero ahora por medio de la subjetivación). Desde
este punto de vista el cambio espiritual tiene la
forma

O – S – O

Supuestamente, aquí, el punto de partida es el
estado objetivo del concepto (idea) y no el estado subjetivo.
Desde el punto de vista estrictamente del cambio espiritual no
hay forma de distinguir cuál de las dos fórmulas es
la que hay que tomar por fundamental y cuál por secundaria
(cuál es la general y cuál la particular, es decir
cuál contiene a cuál)). Esto se puede aclarar
cuando se analice el proceso de producción, lo que se
hará más adelante. Lo que interesa aquí es
que la fórmula "O–S–O" es tan válida
para estudiar el cambio como la fórmula (forma)
"S–O–S". Se trata del simple movimiento del concepto
(idea) por medio de metamorfosis de un estado a otro: de su
estado objetivo O a su estado subjetivo S, y viceversa. En
general, el movimiento del concepto (idea) en el cambio
espiritual se inserta en el proceso de circulación
espiritual, lo que veremos más adelante.

La forma "O–S–O" puede ser utilizada para
estudiar la formación de la conciencia individual. La
formación de la conciencia social no interesa por ahora.
En su definición más simple, la conciencia
individual no es más que, entre otras cosas, el conjunto
de conceptos (ideas) que moran en la psiquis de un individuo.
¿Cómo es que estas ideas llegan a tomar cuerpo en
esta psiquis?, por medio del cambio espiritual, particularmente
en la relación del tipo "O-S-O".

Al venir al mundo el niño es incorporado a la
vida social y se encuentra con los conceptos (ideas) plasmadas a
su derredor. Aquí los conceptos (ideas) son, para el
niño en cuestión, objetivos. Están
cosificados en su entorno. Aún el niño,
supuestamente, no ha incorporado a su conciencia estos conceptos
(no tiene conciencia alguna). El punto de partida en la
formación de la conciencia individual del niño es
este estado objetivo. El movimiento del concepto (idea) es, por
tanto, del estado objetivo O al estado subjetivo S. Por medio de
su actividad, el niño descodifica estos conceptos y los
convierte en contenido de conciencia (estado S). Sólo
después que se apropia de estos conceptos (ideas), es que
puede (está en condiciones) de exteriorizarlos,
plasmarlos, cosificarlos en el estado objetivo O. Esto ocurre,
claro está, cuando ya su conciencia ha madurado lo
suficiente. El próximo paso es, entonces, el
tránsito del estado S al estado O. Por tanto, la
conciencia individual se forma en la relación
"O-S-O".

Notemos algo. La relación entre el padre y el
niño en la transmisión del concepto de avestruz
para la formación de la conciencia individual nos puede
ilustrar en la comprensión de otro problema: el problema
de los conceptos primigenios.

Supongamos que el niño no sabe lo que es un
avestruz. Podemos decirle "el avestruz es un ave", "tiene plumas
largas en las alas y en la cola", etc. Pero para comprender el
significado de estos juicios necesita disponer previamente del
significado de los conceptos "ave", "pluma", "cola", etc. Un
juicio es comprendido (descodificado) cuando el concepto que
juega el papel de equivalente es contenido de conciencia del
sujeto interlocutor. Se comprenderá que el juicio "el
avestruz es un ave" se enuncia para enfatizar el ser del sujeto
del juicio. Es el sujeto del juicio el que se acusa en la
relación en cuestión. Pero para acusar este ser (el
del sujeto o forma relativa) se necesita del previo conocimiento
(posesión) del concepto que es predicado (forma
equivalente). De lo contrario, el juicio en cuestión
sería incomprensible. Tendría dos variables que
despejar: el sujeto y el predicado. Supongamos que el niño
no dispone de estos segundos conceptos, por ejemplo del concepto
del ave. Podemos, entonces, decirle "el ave es un animal que
tiene plumas", etc. Para comprender ahora lo que es un ave tiene
que estar en posesión, entonces, del concepto de animal
(digamos). Es evidente que, para poder entender el lenguaje
articulado (un conjunto de juicios) se requiere de la existencia
previa de un conjunto de conceptos, que hagan comprensible este
lenguaje (jueguen el papel de equivalentes). Pero aquí se
trata de la formación de la conciencia individual (de
cuando se adquieren los primeros conceptos). Suponer que estos
conceptos primeros ya están es como dar por sentado lo que
se quiere demostrar. Es evidente, entonces, que los primeros
conceptos que pasan a formar parte de la conciencia individual no
pueden adquirirse por la vía de la comunicación
verbal. No hay forma de comunicarse con el niño
(recién nacido) por medio de la palabra articulada. Por
tanto, la vía de formación de los primeros
conceptos tiene que ser otra.

De suerte que el hombre dispone de la actividad como
vía de formación en la conciencia individual del
concepto. ¿Cómo es que el niño se forma el
concepto de la mesa, digamos? Si aún no posee el lenguaje
articulado, por medio de la actividad sobre la mesa. En la
actividad sobre la mesa y con la mesa el niño descodifica,
desobjetiva el concepto (la idea) de la mesa, es decir al
sentarse a la masa para comer, jugar, etc., el niño se
forma el concepto (idea) de la mesa. El problema es que en la
mesa como cosa está plasmada, cosificada, materializada la
idea (concepto) de la mesa. Antes de existir como mesa en tanto
que cosa, la mesa existió como idea en la cabeza
(conciencia) del carpintero. El carpintero lo que hizo fue, por
medio de su actividad (trabajo), plasmar, materializar, etc., su
idea de la mesa. Por tanto, en la mesa está objetivada la
idea de la mesa. Antes de actuar, el hombre concibe como
intencionalidad los fines de su actuación, de modo que al
final resulta un producto que no es más que la
realización de esta finalidad. La idea (concepto) de la
mesa recoge dentro de sí el plan, el proyecto del
carpintero, y este plan o proyecto recoge, a su vez, la finalidad
que encierra el objeto que es la mesa.

¿Cómo es que el niño se apropia
esta finalidad?, en el sentarse a la mesa (y no sobre la mesa).
Al comer, desayunar, etc., en la mesa el niño se apropia
esta finalidad, descodifica la finalidad que mora como un duende
en el objeto en cuestión. La mesa puede ser muchas cosas,
pude ser material combustible (si es de madera), puede ser un
objeto arrojadizo, etc., pero es mesa en virtud de su finalidad.
"Ferrocarril por donde no pasan trenes no es tal ferrocarril". La
mesa es tal mesa en relación a su finalidad. Si me siento
en la mesa, ya no es mesa, ya es silla, por ejemplo. De este
modo, el niño se apropia la finalidad (la idea) o concepto
de la mesa en cuestión al interactuar con la mesa. Si
ahora el padre hace que el niño asocie la palabra "la
mesa" con el objeto en cuestión, entonces acaba
formándose el concepto de la mesa sin necesidad de la
apropiación previa del lenguaje articulado.

La formación del lenguaje articulado (la
apropiación de las primeras palabras) tiene su
explicación racional en la comprensión de este
fenómeno, en la comprensión de que el concepto "la
mesa", digamos, se forma en la actividad con la mesa antes que en
la actividad puramente verbal.

Podemos, entonces, ampliar el concepto que tenemos del
cambio espiritual. Ya no se trata solamente del movimiento del
concepto de objetivo a subjetivo y viceversa por medio de la
palabra (lenguaje articulado), sino también por medio de
la cosificación del concepto en el propio objeto en
cuestión. Es decir, al cosificar la idea de la mesa en la
mesa en cuestión por medio de su actividad (trabajo), el
carpintero hace transitar el concepto (idea) de la mesa de su
estado subjetivo S a un estado objetivo O. El movimiento ulterior
de este concepto es el tránsito de la idea de la mesa de
su estado objetivo O a un nuevo estado subjetivo S (en la cabeza
o conciencia del niño).

Notemos algo. Es evidente que en el caso de la mesa la
idea y la cosa son coincidentes. El problema de la identidad es
resuelto aquí a favor del epistemologismo. Lo que la mesa
es, en tanto que cosa, coincide con la idea de la mesa. La mesa
en cuestión no es más que la propia
realización de la idea de la mesa. Es simple movimiento
del concepto. Otra cosa sucede con los objetos (cosas) producidos
por la propia naturaleza. La identidad, de existir aquí,
se logra por otra vía.

De hecho el movimiento del concepto en el cambio
espiritual ocurre por varias vías. La primera forma que
vimos es el movimiento del concepto por medio de la palabra. Es
el movimiento del concepto como conocimiento. La segunda que
vemos ahora es el movimiento del concepto por medio del objeto
como cosa, como bien. Es el movimiento del concepto como bien (en
lo fundamental como bien material). Pero existe una tercera
forma. El movimiento del concepto como valor. Veamos.

Los hombres no solo plasman sus conceptos por medio de
la palabra o de su trabajo, sino también por medio de su
comportamiento o conducta. En el comportarse de unos hombres con
relación a otros, en la interacción de los hombres
entre sí surgen formas de actividad (formas de conducta)
que son conceptos (ideas) al estilo de los conocimientos o los
bienes. El concepto del deber, de lo justo, de lo correcto, de la
honestidad, del altruismo, de la amistad, etc. son otras tantas
formas de actividad que existen plasmadas en el sistema de
relaciones sociales. ¿Qué es la lealtad, por
ejemplo, sino un concepto plasmado en las relaciones sociales?
Pero la lealtad, por ejemplo, no existe en lo esencial como
conocimiento ni como bien (material). Existe como concepto no
sólo en la cabeza (conciencia) del individuo, sino
más bien –y esto es lo fundamental- en la
interacción entre los hombres, en el sistema de las
relaciones sociales.

El concepto de la lealtad, por ejemplo, existe (entre
otras formas) en la conciencia individual. Es su estado subjetivo
S. Para pasar a otra conciencia individual (otro estado S) tiene
necesariamente que objetivarse. Pasar a su estado O. Tiene que
recorrer el ciclo "S-O-S" (pudiera ser también "O-S-O",
pero esta forma no interesa aquí). ¿Cómo es,
entonces, que existe en estado O? No existe como bien material,
como objeto físico plasmado en calidad de cosa. No existe
también, en lo fundamental, como conocimiento. Existe
esencialmente (en su estado O) como relación social, como
forma de actividad humana en el interaccionar de unos hombres con
relación a otros.

De aquí se desprende el hecho de que sólo,
fundamentalmente, en el interaccionar con los otros hombres el
niño puede descodificar (desobjetivar) el valor en
cuestión, pues este valor existe plasmado, en lo
fundamental, en el sistema de las relaciones sociales. Existe, en
lo fundamental, como relación social y no como
conocimiento ni como bien. Existe la falsa creencia de que, en lo
fundamental, por medio de la palabra se pueden "crear" valores.
Es el sentido, muchas veces, de la prédica moral. Pero,
como vemos, el tránsito del estado objetivo O del valor a
su estado subjetivo S es factible, en lo fundamental, al
descodificar el concepto que se encuentra plasmado como conducta
(comportamiento) en el sistema de las relaciones sociales. Esta
apropiación del valor (el tránsito de O a S) es
esencialmente conducta (comportamiento) social del niño.
Lo que es válido para el niño es válido para
el resto de las personas (y a la inversa).

También los valores estéticos se ajustan a
esta norma (no sólo los morales). Comúnmente se
piensa que se puede esencialmente "educar" el gusto
estético (artístico) de las personas. ¿De
qué modo?, por medio – se piensa- de la propaganda
artística. Si con el uso de los medios de
divulgación propagandizamos, por ejemplo, determinada
música; es de pensar –dicen algunos- que las
personas acaben gustando de esa música. Pero este
análisis es en lo fundamental, aunque no del todo, falso.
El gusto estético (artístico) de una persona
consiste en la adecuación del objeto estético al
ideal de belleza de la persona en cuestión. Pero el ideal
de belleza de las personas se forma no en la propaganda
artística, sino en la interrelación
(descodificación) de las relaciones sociales. El ideal de
belleza (y con él el resto de los conceptos
estéticos: lo trágico y lo cómico, lo
sublime y lo ridículo, lo heroico y lo vil, etc.) existe
plasmado como concepto en calidad de valor, es decir como
relación social. Por tanto, sólo, en lo
fundamental, en la descodificación de las relaciones
sociales la persona puede formar su ideal de belleza. De
aquí que el gusto estético sea a priori (en lo
fundamental) con relación al acto en que un bien
espiritual es dado (en calidad de sugerencia estética) a
la conciencia. No es posible, por tanto en lo fundamental, formar
el gusto artístico de esta forma, es decir por medio de la
propaganda artística. El gusto artístico se forma,
pero no esencialmente así. Los conceptos estéticos
existen esencialmente como valores, y éstos (los valores)
existen como relaciones sociales y no como conocimientos. La
apreciación estética (artística) ayuda a la
formación del gusto, pero no es el mecanismo fundamental
de su formación. Lo que decimos de los valores morales y
valores artísticos, lo decimos del resto de los valores
sociales.

El valor existe siempre, en lo fundamental, como
relación social, como concepto plasmado en la conducta
humana. Por eso su movimiento de subjetividad a objetividad y
viceversa es factible sólo en la cosificación y
descodificación de la relación social. El valor
existe plasmado (objetivado) en el sistema de las relaciones
sociales, y no como conocimiento. La formación del valor,
en lo fundamental, no es un acto gnoseológico; sino
sociocultural. El conjunto de los conocimientos, bienes y valores
sociales forman lo que se conoce como cultura.

Capítulo IV.- La
circulación espiritual.

Ya bien
sea bajo la forma "S-O-S" o bien bajo la forma "O-S-O" el
concepto (idea) se mueve. Es su tránsito (metamorfosis) de
un estado a otro, de su estado S a su estado O ó
viceversa. No es posible, como vimos, que se mueva de S a S sin
pasar por O. Tampoco es posible que se mueva de un estado O a
otro estado O sin pasar previamente por un estado S. El
movimiento del concepto (idea) es factible si es la conciencia
individual (sujeto) la que lo pone en movimiento. Solo la
conciencia individual (sujeto), en lo fundamental, o la
acción mancomunada de las conciencias individuales es la
que puede poner en movimiento el concepto. El movimiento del
concepto sin que medie la acción directa o indirecta del
hombre, más allá de una acumulación
primaria, es una abstracción vacía.

Notemos algo. Desde este punto de vista, la conciencia
individual es (por ahora y entre otras cosas), a la par que
receptáculo (habitáculo), motor del movimiento del
concepto (la idea), propulsor de su movimiento. Es la que pone en
movimiento los conceptos. Al mismo tiempo que los contiene, los
mueve. También en la conciencia social se contienen los
conceptos (ideas), pero ésta (lo conciencia social) no es
la que pone en movimiento los conceptos. La naturaleza de la
conciencia social no interesa por ahora.

El movimiento del concepto de su estado O a su estado S
o viceversa en su sucesión implica la circulación
del concepto. La circulación espiritual
(circulación del concepto) comprende el movimiento del
concepto (idea) de que es incorporado (inyectado) al movimiento
espiritual hasta que sale de este movimiento. El acto en que el
concepto (idea) es incorporado a la circulación espiritual
coincide con el acto de su producción. El acto en que sale
de la circulación espiritual coincide con el momento en
que el concepto es consumido. Por ahora no nos interesa saber si
el punto de partida (el primer estado) es el estado O ó el
estado S. Por eso, podemos representar este movimiento (la cadena
de las metamorfosis de la circulación) como la
forma

. . . – S – O – S – O – . .
.

Comúnmente se entiende mal el consumo espiritual
(el consumo de las ideas). Por el hecho que yo me apropie un
concepto (idea) no puedo pensar que consumí el concepto en
cuestión. Para apropiarme la idea de la mesa, digamos,
tengo que consumir materialmente la mesa. Sentarme a la mesa,
comer en la mesa, etc. Consumir materialmente, incluso, muchas
mesas. Este consumo es material, pero no espiritual. La idea de
la mesa, a pesar del consumo material de la mesa, sigue estando
ahí. Sigue siendo la misma: la idea de la mesa. Para
consumir materialmente la mesa tengo que destruir con el uso la
mesa en cuestión. Pero al destruir la mesa en
cuestión no destruyo la idea de la mesa. Puedo ahora
transformarme en carpintero y dedicarme a construir mesas. O lo
que no hago yo lo pueden hacer otras personas: dedicarse a
fabricar mesas. Sin embargo, a pesar de este consumo material, la
mesa como idea sigue estando ahí. Es la misma idea de la
mesa. Al consumir materialmente la cosa, digamos la mesa, no
consumimos idealmente el objeto. El consumo espiritual no
coincide con el consumo material. El consumo espiritual no
implica la destrucción de la idea. La misma idea de la
destrucción es aplicable sólo a las cosas
materiales. Lo ideal no puede ser destruido, al menos
físicamente. No tiene realidad física en general.
Por tanto, el consumo espiritual del concepto (idea) de la cosa,
digamos mesa, tiene que ser entendido de forma
distinta.

La apropiación por mí (o por otros) de la
idea de la mesa es sólo parte del movimiento espiritual
(circulación) del concepto (idea) de la mesa. La idea
puede, incluso, multiplicarse e infestar la cabeza (conciencia)
de muchas personas y sigue siendo la misma idea. Esta
multiplicación es sólo parte de las metamorfosis
por las que puede pasar el concepto (idea) en su
circulación espiritual. ¿Cómo es que se
consume entonces la idea de la mesa en cuestión?, en el
desuso de la idea, en la pérdida de su
significación social, en su depreciación moral.
Cuando la sociedad olvida (desusa) la idea y ésta es
borrada de la conciencia social puede afirmarse que la idea
entonces fue consumida. No es un acto físico, es un acto
espiritual.

No es posible decir, aquí, que ideas fueron
consumidas. Eso sería traerlas a la actualidad de la
conciencia. Con ello ya no serían ideas consumidas,
serían entonces parte de la conciencia social. Pero es
indudable que muchas ideas, miles de ideas en la historia han
sido olvidadas por inútiles, por inservibles, etc., es
decir fueron consumidas.

El hecho de que la idea, como el alma platónica,
abandona a cada paso el cuerpo e infesta con su presencia la
conciencia individual de muchas personas crea la apariencia de
que en la producción de la conciencia individual se
produce y se consume lo ideal. Pero por muy divulgada que sea una
idea, esto no implica ni un incremento ni una disminución
de lo ideal. La idea en cuestión sigue siendo la misma.
Por tanto, lo ideal ni se crea ni se destruye en la
circulación espiritual. De este modo lo ideal
permanecerá constante si constante permanecen las
condiciones de la circulación espiritual.

La producción de la conciencia individual se
explica, desde este punto de vista, como un fenómeno de la
circulación espiritual. En la circulación
espiritual las ideas van a parar a la psiquis individual y
ahí cobran realidad subjetiva, formando así la
conciencia individual. Desde este punto de vista, la conciencia
individual no es más que un conjunto de ideas o, en el
mejor de los casos, una idea (por más compleja que se
quiera entender) que mora en la psiquis del individuo.

Notemos algo. La razón misma puede ser entendida
como una idea más, como una idea que mora y toma realidad
subjetiva en la psiquis del individuo. ¿Cómo es que
la razón toma cuerpo en el individuo que viene al mundo?,
como un fenómeno de la circulación espiritual. Es
en la circulación espiritual donde el individuo se apropia
la idea de las leyes lógicas, de los axiomas
lógicos, etc. Las ideas sobre lo lógico
("lógicas") se trasmiten de generación en
generación en una circulación espiritual. Claro que
el descubrimiento de estos axiomas lógicos es un hecho que
pertenece a determinados individuos, y claro que el propio
individuo puede redescubrirlos cada día en su actividad
práctica sin necesidad de que se los trasmitan en calidad
de experiencia acumulada. Pero no pasa de ser experiencia
acumulada los conocimientos lógicos. Sería
imposible que lo lógico subjetivo se formara en cada
individuo a partir de la experiencia propia siempre y en todas
partes. Lo lógico también circula espiritualmente.
Es en esta circulación donde se forma el conocimiento
fundamental de lo lógico en cada individuo.

En la producción de la conciencia individual no
entra a formar parte ni un incremento ni una disminución
de lo ideal. Es simple circulación de lo ideal. Desde este
punto de vista, la conciencia individual es "cosificación"
en la psiquis del individuo de las ideas que son parte de la
conciencia social. La conciencia individual es la forma subjetiva
de la conciencia social. No es la conciencia social una
resultante de la conciencia individual; sino, por el contrario,
la conciencia individual un producto de la conciencia social. La
conciencia individual, como vimos, sólo puede formarse en
la circulación espiritual, y esta (la circulación
espiritual) presupone la existencia previa de la conciencia
social. El cuerpo fundamental de la conciencia social
será, por tanto, su cuerpo objetivo y no su cuerpo
subjetivo. Su cuerpo subjetivo es, simplemente, la conciencia
individual.

Si lo ideal no puede brotar de la circulación
espiritual, y la conciencia individual es parte de (y se forma
en) la circulación espiritual; entonces parecería
que lo ideal no puede brotar de la conciencia individual. Pero
sabemos que lo ideal nace (brota) de la conciencia individual (o
de su acción mancomunada). Las ideas son producidas en lo
fundamental por los distintos individuos. Son los hombres los que
piensan y producen ideas. Lo ideal nace, por ello, de la
conciencia individual. Un pensamiento que produzca ideas al
margen y por encima del hombre es una abstracción
vacía. Pero si lo ideal nace, brota, etc., de la
conciencia individual y la conciencia individual es parte de la
circulación espiritual, entonces lo ideal brota de la
circulación espiritual. ´

Así tenemos, por una parte, que lo ideal no puede
brotar del mero hecho de la circulación espiritual, sino
que tiene que surgir fuera de ésta. Y, por la otra,
tenemos que tiene que surgir necesariamente dentro de esta (de la
circulación espiritual). Tiene que surgir dentro y fuera
al mismo tiempo. La solución a esta antinomia es muy
simple: la conciencia individual es una cosificación
especial de la conciencia social que tiene la peregrina cualidad
de producir más ideal del que se invirtió en su
producción.

Claro está, sabemos que no todo individuo (ni en
todo momento) está en condiciones de producir lo ideal, es
decir aportar una idea (concepto) al caudal de la conciencia
social. Es el individuo singular o la unidad mancomunada de ellos
el que produce las ideas, pero no todo individuo está en
condiciones de hacerlo. Para ello tiene que, elevándose a
la altura del género, personificar la conciencia social de
su época y dar un paso más. A diferencia del mundo
material, donde son muchos los que pagan y pocos los que cobran,
aquí, en el mundo espiritual, son muchos los que reciben y
pocos los que dan, es decir aportan una idea al caudal de la
conciencia social. Pero si queremos analizar el proceso mismo
donde se crea la conciencia social, debemos hacer
abstracción de los individuos que no participan en este
proceso y centrar la atención en aquellos sujetos que son
parte de él. Nosotros, los hombres comunes y corrientes,
lo que hacemos es, en el mejor de los caso, repetir lo que otros
ya dijeron o, en el peor, hablar sandeces, boberías.
Analicemos, entonces, los sujetos que producen ideas, es decir el
acto de la producción.

Capítulo V: La
producción espiritual.

Retomemos
una vez más el flujo circulatorio, pero ahora para dos
momentos distintos del tiempo en condiciones normales de
producción. Denotemos estos momentos por t1 y
t2 respectivamente. En estos momentos la magnitud de
lo ideal en este flujo puede ser considerada como algo totalmente
determinado. Denotemos estas magnitudes por C(t1) y
C(t2) respectivamente. Supongamos que entre los
momentos t1 y t2 se desencadena el proceso
productivo, es decir se produce, digamos, una nueva idea. Si
entre un momento y el otro media la producción de una
idea, entonces

C(t1) ≤
C(t2)

La diferencia DC =
C(t2) – C(t1) es la expresión
cuantitativa del incremento que sufre el flujo circulatorio a
causa del acto productivo. A este incremento le llamaremos, en lo
sucesivo, plus-idea.

Ahora bien, como entre el momento t1 y el
momento t2 media el acto productivo y este acto
productivo se desarrolla por parte del individuo o sujeto I(t),
entonces podemos considerar este flujo productivo a escala del
sujeto I(t) en cuestión.

Antes del acto productivo se tenía que
C(t1) = I(t) .Después del acto productivo, ya
no es válida esta igualdad. Durante este intervalo de
tiempo, denotémoslo por Dt, el individuo ha producido lo
ideal (una idea). Por ello, se cumple, entonces, que
C(t2) = I(t+Dt). Si ahora restamos o calculamos la
diferencia C(t2) – C(t1) tenemos
que

DC = C(t2) – C(t1) = I(t+Dt)
– I(t)

Hagamos tender ahora Dt a cero. Con ello Dc
también tenderá a cero. Esta abstracción
resulta válida. El tiempo de producción de una
idea, de la plus-idea, es en relación al tiempo de vida de
la humanidad y al tiempo de producción espiritual en
general un infinitesimal. También el valor de Dc es en
relación a la magnitud de lo ideal en general un
infinitesimal. Una idea es en relación a la magnitud de lo
ideal un infinitesimal. Si ahora dividimos la expresión
anterior por Dt, haciendo tender Dt a cero, resulta la
expresión

dC/dt = Lím (I(t+dt) – I(t))/ dt ,con dt
que tiende a cero.

Esta expresión no es otra cosa que el gradiente
(derivada) del flujo de lo ideal en el proceso de
circulación espiritual.

Es evidente que si dC/dt es igual a cero (dC/dt = 0) es
porque el flujo de lo ideal permanece constante. En estas
condiciones o bien no se crea ni se consume lo ideal, sino que
simplemente circula; o bien se crea y se consume en la misma
proporción, de modo que lo que entra al flujo es igual a
lo que sale del flujo. La primera condición es un caso
particular de la segunda. Sólo puede circular lo producido
y no consumido, de modo que la circulación implica la
producción. Es decir, no es la circulación la que
contiene a la producción; sino, por el contrario, es la
producción la que contiene a la circulación. La
circulación espiritual es sólo un momento de la
producción (también espiritual).

El supuesto que dC/dt es del orden de cero no puede ser
ley ni norma general. Si lo ideal surgió como secundario
de lo material, entonces el punto de partida de lo ideal en
cuanto a su magnitud es del orden de cero. De aquí que la
tendencia general debe ser de un dC/dt mayor de cero. Resulta que
dC/dt puede ser, por definición, igual y desigual de cero.
Del axioma de las relaciones sabemos que dC/dt puede ser,
sí y sólo sí, menor, igual o mayor que cero.
Supongamos que es menor que cero. ¿Qué significa
esta condición?, que del flujo circulatorio sale (se
consume) más ideal del que entra (se produce). En estas
condiciones, pasado cierto tiempo (de conservarse este orden de
cosas) la conciencia social desaparecería. La magnitud de
lo ideal se reduciría a cero. Sabemos que este orden de
cosas no es ley, que la magnitud de lo ideal no sólo no
permanece constante, sino que tampoco como norma o tendencia
general disminuye. Por tanto, lo que es ley es que dC/dt es, como
norma o tendencia general, mayor que cero. Esta es la ley general
de la acumulación espiritual.

Al entrar en el terreno de la acumulación de lo
ideal, entramos en el terreno del problema de la
acumulación originaria de lo ideal. Si lo ideal, como
norma y tendencia general, aumenta por su magnitud, entonces el
punto de partida es un orden de cosas donde la magnitud de lo
ideal es del orden de cero. ¿Cómo pasar, entonces,
de un orden de cosas donde la magnitud de lo ideal es del orden
de cero a un punto donde esta magnitud es superior a cero, si es
la conciencia individual la que produce lo ideal y ésta
(la conciencia individual) surge sólo en la
circulación espiritual?.

Evidentemente, para que la conciencia individual
esté en condiciones de producir lo ideal tuvo ella que
previamente producirse. Pero su producción supone la
circulación de lo ideal. Por tanto, tiene que existir un
orden de cosas donde exista lo ideal sin que exista aún la
conciencia individual. Esta acumulación de lo ideal, sin
que sea producido por la conciencia individual es lo que llamamos
acumulación originaria de lo ideal.

Esto quiere decir, también, que el punto de
partida en la circulación de lo ideal es el estado
objetivo O y no el estado subjetivo S. Es decir, tiene lugar la
forma

O – S – O – S – . . .

El estado S es solo aplicable a la forma subjetiva que
aporta la conciencia individual. Por ello, si existe lo ideal sin
que exista la conciencia individual es porque lo ideal existe en
el estado O y no en el estado S. Sólo después de
que existe el estado O es que se puede pasar al estado S. Por eso
la sucesión en el tiempo es primero el estado O y
después el estado S y así sucesivamente. Por tanto,
la circulación espiritual tiene inicialmente la forma
anterior.

Pero el proceso de producción de lo ideal (y de
circulación) es ampliada. Es decir, de un estado O inicial
se pasa por medio de un estado S a otro estado O, donde el
segundo estado O es mayor en magnitud que el estado inicial O.
Denotemos este incremento de la magnitud de lo ideal por un
asterisco (en el estado O). De aqui, resulta la forma:

O – S – O* – S – O** – S – O***
– . . .

La forma anterior es la forma general del proceso real
de producción y circulación de lo ideal. Por tanto,
la forma general del cambio espiritual es la forma
"O–S–O" y no la forma "S-O-S". La segunda forma
sólo es un caso particular de la primera. Hablando con
propiedad, la forma general del cambio espiritual es la forma
"O-S-O*", lo que se corresponde con la ley de la
acumulación de lo ideal. La forma "O-S-O*" contiene,
incluso formalmente, como momento suyo la forma "O-S-O". Tratemos
de explicar y entender cómo tiene lugar esta
forma.

El problema de la acumulación originaria no es
otra cosa que el problema del surgimiento del propio hombre y de
su conciencia. No se trata de hacer brotar del hombre la
conciencia, sino de mostrar cómo de las fuerzas ciegas de
la naturaleza surgió la materia consciente, es decir la
sociedad y el hombre. Por eso, si queremos considerar desde el
inicio el problema de la aparición de la conciencia
tenemos que partir de una naturaleza en la que no estaba presente
por ninguna parte el elemento de lo social., pues de lo contrario
damos por sentado lo que queremos demostrar.

Las investigaciones de las ciencias muestran que
nuestros antepasados eran animales emparentados con los monos
actuales. Como es lógico, podemos suponer que estos
antepasados, al igual que otras especies de animales, ocupaban un
lugar en la naturaleza, un espacio vital o un modo de vida. El
problema de qué modo de vida es propio de esta o aquella
especie animal es una cosa histórico-concreta, que no
tenemos que entrar a analizar aquí. Vasta señalar
que el modo de vida hace al animal en la misma medida en que el
animal hace al modo de vida. El problema de en qué
dirección evoluciona esta o aquella especie animal es una
cosa que depende exclusivamente de qué lugar ocupa en la
naturaleza el animal y de qué premisas biológicas
encontramos en éste. ¿Por qué no suponer,
entonces, que nuestros antepasados, por la acción de las
fuerzas ciegas de la naturaleza, se vieron constreñidos a
ocupar determinado modo de vida, se vieron obligados a
evolucionar hacia determinado modo de vida, que, siendo igual a
los demás, fuese, al mismo tiempo, condición de un
desarrollo ulterior nunca antes visto en la
naturaleza?

No hay nada extraño en ello. Toda especie
biológica evoluciona continuamente en una u otra
dirección. Clara está, el animal al evolucionar en
una dirección se limita en otra. Al ocupar determinado
modo de vida se limita en otro modo de vida. Digamos por ejemplo,
al evolucionar hacia un modo de vida acuático, se limita
en el modo de vida terrestre y viceversa. Supongamos, entonces,
que nuestros antepasados evolucionaron hacia el modo de vida
instrumental, es decir hacia el uso sistemático de
instrumentos (instrumentos que eran condición para
realizar su actividad vital). ¿Por qué hacia ese
modo de vida?, porque las fuerzas ciegas de la naturaleza lo
constriñen a ello. Al no quedar otro espacio vital,
alguien debía moverse hacia éste. Recordemos que en
el proceso de autoorganización de lo biótico tiene
lugar la aceleración, el empuje hacia la evolución.
Aceptemos esto.

¿Qué representa el modo de vida
instrumental?, ¿qué significa el uso del
instrumento como forma de vida? Entendemos por modo de vida
instrumental el modo de vida que se levanta y forma a partir del
uso sistemático de instrumentos. Es, ante todo, un modo de
vida como otro cualquiera, es decir un modo de vida concreto y
determinado. En él no hay nada de extraordinario, por
decirlo de alguna manera. Es un modo de vida como otro
cualquiera. Pero, al mismo tiempo, representa un salto en la
naturaleza, la superación de una medida. Como un cambio,
es un cambio más. Pero a la par, es un cambio en el
límite de la calidad. Con el modo de vida instrumental, el
animal supera a los otros animales, pues puede, con el uso del
instrumento, asimilar cualquier modo de vida. El modo de vida
instrumental es, pues, un modo de vida universal con
relación al modo de vida de los otros animales. Gracias al
uso del instrumento, el animal puede asimilar cualquier modo de
vida. Vasta con dejar un instrumento y tomar otro y de este modo
cambia su modo de vida inmediato. Con la forma de vida
instrumental, el animal puede desarrollarse en una
dirección sin que con ello se limite para el desarrollo en
otra dirección. Con el instrumento, el animal puede ocupar
cualquier modo de vida, explotar cualquier forma de
economía natural. El instrumento no es más que una
prolongación artificial del cuerpo hacia la naturaleza.
Hacia qué naturaleza el animal instrumental se proyecta,
es una cosa que está determinada por el instrumento que
él proyecta, interpone. Pero en ningún caso esta
motiva cambios en la naturaleza biótica del animal
instrumental. Al cambiar de proyección hacia la
naturaleza, el animal cambia de instrumento, pero en
ningún caso cambia de modo de vida. El está hecho
en uno y otro caso para el uso del instrumento. Al fabricar un
avión, el hombre asimila el modo de vida aéreo de
las aves, por ejemplo. Si ahora cambia el avión, por un
submarino, entonces asimila el modo de vida acuático de
los peces, por ejemplo. Por tanto, el modo de vida instrumental
es un salto cualitativo en la naturaleza viva, la
superación de una medida. No es de extrañar,
entonces, que al asumir el modo de vida instrumental estos
animales se elevaron sobre la naturaleza y acabaran
sometiéndola paulatinamente. El hecho de que el homo
sapiens esté hecho para el instrumento muestra hasta
qué punto este modo de vida hizo a esta especie
biológica. Este proceso se conoce como proceso de
humanización. El proceso de humanización no
interesa aquí.