Incidencia de la escolástica sobre la teología en general en el Medioevo, en la Edad Moderna y en la Edad Contemporánea (página 2)

Partes: 1, 2

EL
CARÁCTER DE LA ESCOLÁSTICA
Desde el siglo IX aparecen, como consecuencia del
renacimiento carolingio, las escuelas.
Y un cierto saber, cultivado en ellas, este saber a
diferencia de las ciertas artes liberales, el del
Trivium y el Quadrivium, es principalmente
teológico y filosófico. El trabajo
de la escuela es
colectivo; es una labor de cooperación, en estrecha
relación con la
organización eclesiástica, que asegura una
especial continuidad del pensamiento.
En la Escolástica existe, sobre todo del
siglo XI al XV, un cuerpo unitario de doctrina que se
conserva como un bien común, en el que
colaboran y que utilizan los diversos pensadores
individuales. Como en todas las esferas de la vida medieval,
en la Escolástica no se subraya demasiado la
personalidad del individuo.
Como las catedrales son inmensas obras anónimas o poco
menos, resultados de una larga labor colectiva de
generaciones enteras, así el pensamiento medieval se
va anulando sin discontinuidad, sobre un fondo común,
hasta el final de la Edad
Media. Por esto el sentido moderno de la originalidad no
tiene aplicación exacta en la
Escolástica.
Por otro lado, los géneros
literarios escolásticos responden a las
circunstancias en que se desenvuelven. Guardan una estrecha
relación con la vida docente, con la vida de la
escuela, luego con las universidades. La enseñanza escolástica se hace,
en primer lugar, sobre textos que se leen y se comentan; por
eso se habla de lecciones; estos textos son a veces
los de la misma Biblia, pero con frecuencia son obras de
Padres de la Iglesia,
de teólogos o de filósofos antiguos o medievales. Al
mismo tiempo, la
realidad viva de la escuela provoca las disputationes,
en que debaten cuestiones importantes y se ejercitan los
participantes en la argumentación y
demostración.
De esta actividad nacen los géneros
literarios. Ante todo, los comentarios a los diferentes
libros
estudiados; en segundo lugar, las quaestiones, grandes
repertorios de problemas
discutidos, con sus autoridades, argumentos y soluciones. Por último, las grandes
síntesis doctrinales de la Edad Media,
en que se resume el contenido general de la
Escolástica que originó grandes aportes a la
teología en general, como es la Summae, sobre
todo las de Santo Tomas y en especial la Summa
Theologiae. (AQUINO, I, 45, 6 – 7). Estas son las
formas principales en que se vierte el pensamiento de los
escolásticos.
¿Cuál es el contenido de la
Escolástica? Es ¿Filosofía? O
¿Teología? ¿Son las dos cosas o una
tercera? Desde luego, la Escolástica es
teología, pero si hay filosofía medieval dentro
de las obras escolásticas. Entonces se piensa que
necesariamente que ambas, teología y filosofía,
coexisten; que hay, junto a la teología
escolástica, una filosofía cristiana, llamada
por los filósofos modernos filosofía
escolástica.
Desde aquí comienza el problema de la
relación entre ambas, que se suele intentar resolver
acudiendo a la idea de subordinación: Philosophia
ancilla theologiae; es decir la filosofía seria
una disciplina
subordinada de la teología que serviría para
sus fines propios (FLORIO, 2003: 242 – 244). Cabe
afirmar que esto no es cierto la filosofía no es, ni
puede ser una ciencia
subordinada, que sirve para hacer algo con ella; como ya
había dicho Aristóteles, la filosofía no
sirve para nada, y todas las ciencias
son mas necesarias que ella, aunque ninguna sea superior
(MARIAS, 1957, 9ª edición, 124 – 125).
Por otro aparte, no es cierto que en la Edad Media
haya una filosofía ajena a la teología, de la
cual esta puede echar mano.
La verdad es más bien otra. Los problemas de
la Escolástica son ante todo problemas
teológicos, simplemente dogmáticos, de
formulación e interpretación del dogma, a veces de
explicación racional o incluso demostración. Y
esto problemas teológicos suscitan nuevas cuestiones,
que son también filosóficas. Imaginemos el
dogma de la Santa Cena, por ejemplo: se trata de algo
religioso, que en sí mismo nada tiene que ver con la
filosofía. Pero, si queremos comprenderlo de
algún modo, recurriremos al concepto de
transustanciación, que es un concepto estrictamente
filosófico; esta idea nos introduce en un mundo
distinto, el de la metafísica aristotélica
(Ibíd), y dentro de la teoría filosófica de la
sustancia se plantea la cuestión de cómo sea
posible la transmutación en que consiste la Santa
Cena.
El dogma de la creación nos fuerza,
igualmente, a plantear el problema del ser, y nos vuelve a
poner en la metafísica, y así
sucesivamente.
La Escolástica trata, pues, problemas
filosóficos, que surgen con ocasión de
cuestiones religiosas y teológicas (he aquí la
incidencia de la misma sobre la teología). Pero, no se
trata de una aplicación instrumental, sino que el
horizonte en que se plantean esos problemas esta determinado
de un modo riguroso por la situación efectiva de donde
brotan. La incidencia de la Escolástica ha servido
para replantear ciertos supuestos, como por ejemplo: El
problema de la creación, que transforma de modo
radical la gran cuestión ontológica y hace que
la filosofía cristiana forme una etapa nueva frente a
la del mundo antiguo.
En todo momento se trata del complejo
teología – filosofía que es la
Escolástica, en una peculiar unidad, que responde a la
actitud
vital del hombre
cristiano y teórico de donde emerge la
especulación. Es el lema de Anselmo, fides quaerens
intelectum, pero teniendo cuidado de subrayar tanto el
momento de la fides como el del intellectus, en la
unidad fundamental del quaerere. En esta
búsqueda se articulan los dos polos entre los que se
va a mover la Escolástica Medieval entre otros
temas.
INCIDENCIA DE
LA ESCOLASTICA EN EL MEDI – EVO
En el siglo XVI hay un extraordinario florecimiento
de la Escolástica, que tiene su centro en España
y culmina en el Concilio de Trento. Los grandes
teólogos se enfrentan con los problemas que ha
planteado la Reforma. Además, reafirman la
tradición escolásticas frente a la crítica de los renacentistas; se vuelve
al tomismo y a las grandes de la Edad Media, con el objetivo
de hacer una fecunda labor original. También, los
escolásticos españoles se plantean una serie de
problemas políticos y sociales que el
Renacimiento había hecho cuestión;
así, el derecho
internacional es un tema importante en ellos y se enlaza
la cuestión de la condición de los pueblos
originarios, en el Nuevo Mundo recién invadido.
Salamanca y Alcalá son los dos centros intelectuales de este movimiento, que tiene repercusiones directas
en Coimbra y en Roma.
Casi todos estos escolásticos tenían
una formación adquirida en Paris, que seguía
siendo un foco importantísimo. Este florecimiento, sin
embargo, fue efímero; quedó reducido a
España y Portugal y después de la muerte
de Suárez, en 1617, la Escolástica entra en
decadencia. La figura decisiva que marca el
tránsito del espíritu medieval al moderno fue
el matemático y físico francés Renato
Descartes
(1596-1650). Éste atacó los principios de
la Escolástica e impuso un nuevo método de raciocinio, en que
unió la filosofía con la ciencia
y que se conoce con el nombre de Cartesianismo. Descartes
inició el camino de la Filosofía Moderna (DESCARTES, pp: 7
– 9).
El método cartesiano se basa en el racionalismo, por cuanto la razón es la
única instancia de valor para
los hombres y es común a todos. También funda
su filosofía en el idealismo,
es decir, que sólo se sabe de las cosas, en cuanto el
individuo es testigo de ellas. Las cosas son ideas propias y
están en relación con el ser en cuanto las ve,
las toca o las piensa (LEON, 1962: 88). Descartes
elaboró su pensamiento en la duda metódica y
sostuvo que todo era falso, pero se encontró que
había algo que no podía serlo: su existencia.
Sobre esta verdad elaboró la expresión: Pienso,
luego existo.
Esto hace que los fundamentalistas
escolásticos coloquen el predominio de la
teología sobre el interés filosófico, la
orientación marcada por la Contrarreforma, hicieron
que los escolásticos españoles no entraran en
contacto suficiente con la filosofía y la ciencia
naturales de la Europa
moderna y este movimiento no se incorporó a la
formación de la nueva metafísica. Si esto no
hubiese ocurrido así, probablemente hubiera sido
distinta la vida de España y de Europa. Naturalmente
lo que tuvo la máxima eficacia y
trascendencia fue el aporte doctrinal a la teología en
general y a la dogmática en el Concilio
tridentino.
En esta época surge dos grandes
Órdenes, ambas fundadas por dos religiosos
españoles, son las que están a la cabeza de
estas restauraciones: la Orden de los Predicadores y la
Compañía de Jesús, fundadas por Domingo
de Guzmán e Ignacio de Loyola, con elementos
españoles y franceses con un sentido universal desde
sus comienzos.
La Orden dominica representaba la organización de la Iglesia en el siglo
XIII, la Compañía de Jesús significaba
la defensa del catolicismo en el siglo XVI. En primer lugar
aparecen los dominicos y entre ellos: Francisco de Vitoria
(1480 – 1546), que estudió en Paris y fue
profesor
de Salamanca. Escribió importantes comentarios a la
Summa Teológica y sus lecciones, representan un
aporte al Derecho Internacional, muy anterior al De jure
belli ac pacis de Grocio. Vitoria tuvo un núcleo
importante de discípulos de su Orden. Domingo de Soto
(1494 – 1560), profesor de Salamanca; Melchor Cano
(1509 – 1560), que enseñó en
Alcalá y luego en Salamanca, fue obispo de Canarias,
escribió un libro
capital,
Delocis Theologicis. Después, Carranza y sobre
todo, Domingo Báñez (1528 – 1604), que
escribió comentarios a la Summa y llevó a su
extremo la agudeza de la teología en su teoría
de la promoción física (ILLANES,
E tal. 2002, 3 era edición, p: 282).
A mediado del siglo XVI aparecen en España
los teólogos jesuitas.
Los mas importantes fueron Alfonso Salmerón, profesor
en Ingolstadt y teólogo tridentino; Luis de Molina
(1533 – 1600), autor del famoso tratado De libere
arbitrio cum gratis donis concordia, en el que expone su
teoría de la ciencia media, que tuvo una gran
influencia en la teología y determinó el
movimiento llamado molinismo: el portugués Fonseca,
gran comentador de Aristóteles; sobre todo, Francisco
Suárez, que no fue solo teólogo, sino filosofo
puro. El ultimo pensador importante de este grupo fue
el portugués Juan de Santo Tomas (1589 – 1644),
autor de un Cursus philosophicus y un Cursus
theologicus de gran interés. Finalmente, concluye
el autor de este ensayo con
unos de los importantes filósofos y teólogos de
esa época, se trata de Francisco Suárez. El
pensamiento del jesuita español Francisco Suárez llamado
Doctor Eximius, que expuso su doctrina en varias obras, la
más importante titulada Disputaciones
Metafísicas. Esta obra que ha sido utilizada como
texto en
numerosas universidades, es el primer ensayo por separar
dentro del pensamiento escolástico, la
metafísica de la teología. En su Tratado de las
Leyes,
Suárez niega la teoría del origen divino de los
monarcas y sostiene que la autoridad
del soberano se funda en el consentimiento del pueblo, que es
el depositario del poder,
derivado de Dios. Es interesante destacar que estas
doctrinas, revolucionarias para su época, fueron uno
de !os argumentos expuestos contra la autoridad
española en el Cabildo Abierto del 22 de mayo de 1810
(MARIAS, Op, cit, pp: 198 – 201).
LA
INCIDENCIA DE LA ESCOLÁSTICA EN LA EDAD
MODERNA
LA
INCIDENCIA DE LA ESCOLÁSTICA EN LA EDAD
CONTEMPORÁNEA

Por fin hemos llegado a la ultima incidencia de la
Escolástica en la Edad Contemporánea, que como
hemos visto en la eras anteriores, cada época tuvo una
corriente ideológica que trajo ciertas modificaciones a la
teología del momento.

En esta era vamos a encontrar otras, que de una u otra
forma generó para bien o para mal un nueva forma de hacer
teología. Veamos cada una de ellas: El primero es la
modificación de su actitud hacia el mundo, que llego a
tener prominencia en el pensamiento protestante, más o
menos durante el Iluminismo.

Este cambio ha sido
descrito en términos generales por Dillenberger como "la
aceptación de una actitud positiva hacia las conquistas
políticas y económicas y culturales
por si mismas." (1954: 217) El centro de atención en la iglesia medieval y en gran
parte de la Reforma, había sido a menudo el otro mundo,
más bien que este mundo. La atención estaba
primordialmente mas allá y por encima de las
satisfacciones de la vida terrenal. Otra raíz de esta
nueva actitud debemos buscarla en el espíritu del
Renacimiento. Allí había un humanismo que
llamaba la atención a las glorias de la humanidad y sus
conquistas sin hacer mucha referencia al destino sobrenatural del
ser humano. Confiaba en la bondad del hombre natural y apreciaba
su cultura por
sí misma.

Al mismo tiempo, la actitud cristiana más
positiva hacia el mundo se reflejaba en una
reconsideración del sentido bíblico de la
creación. El mundo, aunque pervertido por el mal,
había sido creado bueno y destinado a ser la esfera
adecuada en que el ser humano pudiera servir a Dios. Este
concepto bíblico hallo expresión en el sector
más activista y mundano del calvinismo y en la religión natural del
Iluminismo. Factores como éstos, junto con el desarrollo de
la ciencia y el crecimiento del comercio, se
unieron para provocar en el pensamiento religioso un
énfasis por la felicidad en esta vida y un creciente
optimismo en cuanto al género
humano y sus realizaciones (Ibíd., p: 218).

El cambio de actitud del protestantismo hacia el mundo
puede verse a la luz del
desarrollo, en el periodo posterior a la Reforma. La doctrina de
la Reforma, de la vocación, había dado una nueva
dignidad al
trabajo
común, y el espíritu de los siglos XVII y XVIII
había influido para una aceptación más
positiva de las conquistas culturales, políticas y
económicas por sí misma, así como
también para una mayor preocupación por la
felicidad en la vida presente.

Al mismo tiempo, frente a una nueva situación
económica, la forma más activista de la doctrina de
la vocación había sido trasmutada en una
glorificación de la empresa
económica y una fusión de
los ideales cristianos de civilización con los moldes
prevalecientes del orden económico y
político.

Puesta así, la sanción religiosa sobre el
orden existente, aún los programas de
reforma eran "paliativos y aparte de éstos el papel de la
religión quedaba limitado al dominio privado
de la relación entre el hombre
– Dios y a la preocupación por la vida espiritual
mas que por la secular." Fue esta aceptación incondicional
del orden social como un todo, particularmente el orden
económico, lo que habría de provocar la más
vigorosa crítica en el siglo XIX. La objeción
provino de dos direcciones completamente opuestas, una de afuera
de la iglesia (marxismo), la
otra de adentro (Evangelio social) (Ibíd., p: 219 –
223).

El ataque exterior contra la posición de la
iglesia fue el socialismo
marxista, notablemente en la forma del Manifiesto
Comunista en 1848 y el capital, Marx en 1867. La
visión marxista de una sociedad
perfecta correspondía a la esperanza cristiana del reino
de Dios en la tierra. En
el marxismo, esta esperanza fue despojada de sus fundamentos
religiosos, substituyéndose la voluntad de Dios por la
necesidad histórica, el juicio y el cumplimiento se
tradujeron a términos económicos. […] El
sueño marxista era mucho más, que un símbolo
de esperanza y critica profética. Era también, un
completo desconocimiento del concepto cristiano del valor de la
persona, y
habría de tener terribles consecuencias históricas
en su desarrollo en la Rusia
moderna.

Estos errores quizás sólo en parte son
juicio sobre la incompetencia para tratar adecuadamente los
problemas de la sociedad industrial.

En la época en que apareció el marxismo,
sin embargo, sentíanse ya dentro de la iglesia los
estremecimientos de un poderoso movimiento para acabar con la
identificación indiscutida del cristianismo
con el orden existente. Una importante señal del cambio de
actitud en el protestantismo puede verse en el movimiento del
Socialismo religioso. Este movimiento empezó en
1848, el año en que apareció el Manifiesto
comunista y la Europa fue barrida por insurrecciones
populares, y fue explícitamente un esfuerzo para
proporcionar un método cristiano de reforma social como
alternativa para la lucha de clases.

Dentro de este movimiento nos encontramos con el
socialismo religioso de Blumhardt, Ragaz y Kutter, "debe ser
visto como parte de la relación entre cristianos y el
movimiento obrero que eventualmente llevará al dialogo entre
cristianos y marxistas. Después de 1871, Alemania
comenzó a experimentar un crecimiento vertiginoso
conllevando a profundos cambios sociales, económicos,
demográficos y políticos, todo esto
significó el incremento del proletariado y la
consolidación de sindicatos y
partidos políticos de línea socialista. El
más importante de ellos fue el Partido Socialista
Demócrata, fundado en 1875, que nació de la
fusión entre el Partido Social Demócrata
Alemán de los Trabajadores (Leibknecht y Bebel), y la
Unión General de Trabajadores Alemanes de Ferdinand
Lassalle. Estos adoptaron el Programa de
Gotha, criticado por Marx, y finalmente en Erfurt recibieron el
apoyo de Engels para un nuevo programa." (HANSEN, 2005. P:
1)

"La proliferación del pensamiento socialista, la
creación de partidos, el fermento del proletariado urbano,
etc., dieron lugar a lo que en Alemania se denominó la
"cuestión social". Era motivo de honda y sincera
preocupación para muchas iglesias y sectores religiosos,
la escuela de la pobreza, el
sufrimiento, la orfandad, alcoholismo y
la alarmante identificación obrera con el socialismo y el
comunismo. En
1899 Christoph se une al Partido Social Demócrata
Alemán. Su defensa de los obreros en huelga lo
llevó a la expulsión de la Iglesia Reformada de
Wurtemberg, bajo la orden del Kaiser Wilhelm II de que "los
pastores deben preocuparse solamente de las almas de los
parroquianos, deben promover la caridad y abstenerse de la
política."
Además, el esquema tradicional de cura de almas individual
no se ajustaba a los nuevos tiempos modernos: era necesario un
cambio de tácticas en vista no solo del mensaje original
cristiano, sino también en vista de las demandas
religiosas del laicado." (Ibíd., p: 3) Su unión al
partido social demócrata obedecía a una
visión teológica enfatizando el amor
ecuménico de Dios: por toda criatura.

El Marxismo, tomado en sí mismo, era para
Blumhardt no solo un movimiento socio – político,
sino una demostración del amor de Dios
que en Cristo se reveló amigo de publicanos y pecadores.
El movimiento Marxista es entonces un signo, un sacramento del
Reino de Dios que se manifiesta tanto como juicio de iglesia y
sociedad, como promesa. Ragaz, suizo, acusa influencia de
Kierkegaard. Llevándolo a una postura crítica del
liberalismo y
la iglesia institucional.

Teológicamente su énfasis esta puesto en
la idea del Reino, que se manifiesta allí donde el pueblo
lucha por la justicia, la
libertad y la
solidaridad. Uno
de estos lugares es el movimiento de los trabajadores socialista.
Kutter, también suizo, sostiene ideas similares, pero su
énfasis radica más en la reforma de la iglesia y en
la visión de un cristianismo más consciente de sus
responsabilidades sociales. La idea del Reino de Ragaz, en
cambio, incluye a los no cristianos, a la Blumhardt. Ragaz
también temática la I Guerra Mundial
como la crisis del
juicio de Dios: abre las puertas a la teología
dialéctica. En Gran Bretaña el movimiento
socialista cristiano encabezado por F.D. Maurice, teólogo,
Charles Kingsley, pastor y novelista, y J. M. Ludlow abogado.
Ellos reconocían las fallas de las iglesias.

Hemos usado la Biblia, decía Kingsley,
como si fuera un mero manual especial
para alguaciles, como una dosis de opio para mantener quieta a
las bestias de carga mientras se las sobrecarga. (Op, cit.
P: 225 – 226.)

Ellos trataban de mejorar las condiciones de la clase
trabajadora mediante la regeneración religiosa, la
formación de cooperativas
de productos en
las que los hombres pudieran ser sus propios empleadores, el
estimulo de las uniones de trabajadores que trabajaran
pacíficamente para mejorar las condiciones de sus
miembros, y la promoción de la educación popular.
[…] Ellos, también, señalaron el
reconocimiento definitivo del deber de la iglesia de trabajar
para la creación de un orden social justo. Y vieron que
esto requería más que "filantropía,
mayordomía y limitación de los abusos.

El espíritu de Maurice y sus asociados
impregnó tanto a la iglesia Anglicana como las diversas
iglesias no – conformista. A ese espíritu se
debió en parte que pudiera evitarse la oposición
entre las fuerzas obreras organizadas y la iglesia que
apareció en casi todo el continente europeo, y su
influencia se sintió a través de las iglesias
libres, en la profunda animación religiosa del socialismo
británico posterior y el Partido Laborista. (Ibid, p:
226.)

CONCLUSIÓN

El autor de este ensayo concluye: con una corriente que
reaccionó a todo tipo de relación de la
teología con la ciencia, esa corriente es el
fundamentalismo; este movimiento constituyó un movimiento
transdenominacional que reaccionó ante los cambios
más profundos desatado en la Modernidad, tanto
en la cultura y la sociedad, como también en la iglesia y
la teología. No debe ser confundido ni con el
conservadurismo protestante ni con el tradicionalismo
católico (MARTY, 1992: 393). Por sus
características se lo ha catalogado como una subespecie
del evangelicalismo protestante; pero, hay que recordar
que el fenómeno del fundamentalismo es también,
transversal a las culturas y a las religiones. En sentido
estricto, se trata de una modalidad del protestantismo
norteamericano, de una subespecie del evangelicalismo.

Por lo dicho ya sobre el evangelicalismo es comprensible
una definición del fundamentalismo en los términos
siguientes:

Un movimiento protestante reciente, que tiene sus
raíces en el siglo 19, se constituyó a principios
del siglo 20, y en la década de 1920 desató una
controversia de fondo en diversas denominaciones americanas.
Surgió como reacción contra corrientes sociales y
teológicas que los fundamentalistas reúnen en los
términos liberalismo y modernismo,
y en las cuales ellos ven una amenaza al cristianismo
tradicional o a la apostasía de él. (SCHERER
– EMUNDS, 1989, 21)

Como movimiento religioso dentro del protestantismo
rastrea sus orígenes a las postrimerías del siglo
XIX y principio del siglo XX. En los primeros estudios sobre el
fundamentalismo, una historia en 1931 y un
análisis en 1954, sus autores destacaban
casi sólo el aspecto social y político (COLE,
1954); en 1967 Sandeen lo presentaba, en cambio, como una alianza
de dos teologías, la conservadora del Seminario
Teológico de Princeton y el dispensacionalismo.

En la línea de este autor Martín Marty,
está de acuerdo que este movimiento surgió a la
sombra del seminario de Princeton… (Op, cit: 392.)
Florencio Galindo, concluye citando las palabras de LeRey Moore:
"que después de la Primera Guerra
Mundial el fundamentalismo se convirtió en un
movimiento sociopolítico de protesta contra las iglesias
históricas, que trató de tomar el control de la
maquinaria eclesiástica, y que al menos desde 1920 hay que
distinguir entre fundamentalismo doctrinal y otro como movimiento
de partido.

Es pues necesario distinguir entre dos modalidades del
fundamentalismo: la una doctrinal o intelectual, que se
concretó ya inicialmente en un movimiento cultural, ante
todo religioso. En el plano cultural nos comparte el Dr. Hansen
que este movimiento fundamentalista "se concibió a si
misma como el baluarte de la civilización cristiana y
reservorio de los fundamentos morales. Buscó una
proyección social, evolutiva y comunismo eran vistos como
agentes complementarios en el avance de la inmoralidad,
decadencia y ateismo." (2005: 1) Y la otra política.
"Sociológicamente encontró apoyo en los Estados Unidos
entre los sectores rurales y medios urbanos
desafectados." En términos sociales el fundamentalismo se
caracteriza por:

La lucha y militancia contra las ideas y creencias
que socavan lo que es considerado fundamental a la propia
identidad.
Procura del mantenimiento o cambios legislativos en torno a temas
como la familia,
aborto,
estándares de conducta,
etc.
Fundamentos ideológicos en verdades recatadas
del pasado, que por lo general coinciden con valores
puritanos norteamericanos del siglo XIX.
Identificación del enemigo, que generalmente
acecha en las propias filas.
Fuerte sentido de haber sido encomendado por Dios
para esta lucha.
Tendencias separatistas.
Concepción maniquea del mundo.
(Ibíd.)

El fundamentalismo reacciona contra la crítica
bíblica moderna, la teología liberal y la
reformista del evangelio social, que eran los verdaderos motivos
de la controversia. Se trataba de combatir todo y a todos los que
eran causa de preocupación para los protestantes
tradicionalistas, ante todo en las iglesias bautistas y
presbiterianas de los Estados del norte. Hacer que Estados Unidos
recuperara su identidad cristiana bíblica, que muchos
evangélicos creían ya perdida, sobre todo a
consecuencia de la primera guerra
mundial.

Disipar todos los temores de la revolución
social, denunciando especialmente el peligro del comunismo;
neutralizar el impacto social y moral
producido por las inmigraciones de las últimas
décadas, tanto mas que con ellas habían llegado al
país muchos católicos romanos. Símbolos de la ruina moral eran el
evolucionismo, la crítica bíblica, el socialismo,
el modernismo, el humanismo secularizante y bolchevismo. La
adhesión a los cincos fundamentos se convirtió en
un punto de referencia simbólico para la
identificación del movimiento fundamentalista. De
allí se surge, el nombre de fundamentalismo, esta tomado
de una serie de tratados
publicados en 1912 – 14, bajo el titulo The
Fundamentals, (DILLINBERGER, Op, cit. P: 213) donde se
identifican las cinco verdades fundamentales, esenciales para el
cristianismo, que a su juicio, habían sido puestas en
cuestión por el liderazgo y la
teología liberales: la infalibilidad de la Biblia; el
nacimiento virginal de Jesús; la expiación vicaria
de su muerte en la
cruz; la resurrección corporal; la segunda venida e
inauguración del milenio (HANSEN, Op, cit. p:
1).

Tal controversia es un ejemplo clásico de un
conflicto de
paradigmas,
entre dos visiones diferentes del mundo, que partiendo de la
crítica inevitable a la situación social, difieren
radicalmente en la interpretación de la crísis y en
las soluciones que proponen para superarla.

El fundamentalismo de una parte, interpreta la
crísis como señal de ruina moral. No hay otra
solución que el arrepentimiento y la conversión
individuales. La religión no puede aportar otra cosa que
el anuncio del Evangelio como llamado a un cambio de actitud
moral. Globalmente, el mundo no puede salvarse ni mejorar;
está abocado irremediablemente a la catástrofe
apocalíptica. Dado su rechazo premilenarista del mundo y
su concepto individualista y personalista de la religión,
el fundamentalismo se declara apolítico; la crisis social
y los demás acontecimientos actuales son sólo
indicios del fin inminente, y de la religión no se puede
deducir ninguna responsabilidad
social.

El evangelio social, en cambio, que es el otro polo del
conflicto y tiene como trasfondo la visión optimista de la
historia, propia del posmilenarismo, ve el remedio de la crisis
en medidas sociopolíticas, en una vida comunitaria que se
rija por los principios de la doctrina social de Jesús. La
religión no esta solo para anunciar el Evangelio, sino
debe crear además instituciones
sociales bajo la responsabilidad de la iglesia y contribuir a hacer
surgir y avanzar una sociedad cristiana. (GALINDO, Op,
cit. p: 161 – 163).

En cambio, el fundamentalismo trata de preservar la
doctrina cristiana intacta de los ataques de la ciencia y el
pensamiento moderno. Se opone consciente y rígidamente al
espíritu de compromiso y ajuste que prevaleció en
la teología liberal (Ibíd., p: 212). "Ante todo
esto se enfatiza la absoluta autoridad de la Biblia y la defensa
de los valores de
la sociedad cristiana." Finalmente, lo atractivo del
fundamentalismo son los temas centrales, como el evangelismo:
Salvar almas; inerrancia de la Biblia: lectura
selectiva de los pasajes bíblicos enfatizando sus
contenidos apocalípticos. Doctrina escatológica
prelimenarista: el rapto de los creyentes, gobierno junto a
Cristo. Hermenéutica dispensacionalista, que ubica
distintas exigencias bíblicas según las distintas
dispensaciones del Plan de Dios.
Creacionismo: las especulaciones científicas sobre el
origen del cosmos contradicen el relato del
Génesis.

BIBLIOGRAFÍA

AQUINO, Tomas. Summae Theologiae I,
45.

ARISTOTELES, Metafísica, I, 2. citado por
MARIAS, Julián. Historia de la filosofía.
Manuales de la revista de
occidente, Madrid, 1957,
9ª edición,

BERMEDO RODRIGUEZ, Marisa. Filosofía. Historia
del pensamiento. Ediciones INGELEK, Madrid, 1987.

DESCARTES, Renato. Las pasiones. Nueva Biblioteca TOR,
Buenos Aires,
s.f. Traducido por RUFINO, Natal.

DILLENBERGER, John. WELCH, Claude. El cristianismo
protestante. Buenos Aires, Aurora, 1954

FLORIO, Lucio. "La imagen unitrina
del Dios cristiano: Su originalidad y sus consecuencias sobre la
idea de la creación" en Ciencia y Religión
hoy. URRUTIA Eugenio Y BLAZQUEZ Juan, compiladores.
UPAEP, México,
2003.

HANSEN, Guillermo. Evangelio social. Buenos
Aires: Apuntes de la cátedra Teologías Modernas y
contemporáneas I, I Semestre 2005.

ILLANES, José. SARANYANA Ignasi. Historia de
la teología. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
2002, 3 era edición.

LEON, Robin. El pensamiento griego y los
orígenes del espíritu científico. UTEHA,
México, 1962.

MARTY, Martín E. "¿Qué es el
fundamentalismo? Perspectivas teológicas." En
Fundamentalismo en las grandes religiones. Revista Concilium. Navarra,
España: Verbo Divino, 1992.

PIERINI, Franco. Mil años de pensamiento
cristiano. La literatura y los monumentos
de los Padres de la Iglesia, Ediciones Paulinas, Santa fe de
Bogotá, 1993.

RAMIREZ, Alberto. "Nota sobre el proceso de la
Teología Medieval" En Teología Javeriana,
citado por RESTREPO, Marta. Notas del curso Introducción a la teología,
Facultad de Teología, Universidad
Pontificia Bolivariana, enero – mayo, 2003.

Luís Eduardo Cantero,

Colombiano, es pastor bautista y profesor
invitado de metodología de la investigación teológica en el
Seminario Teológico Misionero Tiranno, Buenos Aires,
Argentina. Es Doctor en filosofía por Laud Hall Seminary.
Como investigador, académico, teólogo y
filósofo ha publicado en varias revistas
teológicas, filosóficas y pedagógicas
virtuales y no virtuales, especialmente temas de teología
aplicada, pedagogía, filosofía y su
relación con la teología. Actualmente es doctorando
en teología área: historia de la iglesia,
Instituto Universitario ISEDET, Argentina. Ha realizado
seminarios de doctorandos acreditable al Doctorado en
Filosofía, Pontificia Universidad Católica de
Argentina