Pensamiento filosófico de la ética política, con relación al México actual (página 3)
ÉTICAS
PROCEDIMENTALISTAS
UN MODELO PARA LA
ÉTICA POLÍTICA
1) Procedimiento,
legitimidad y justicia
Denominaremos en general éticas
procedimentalistas a un conjunto de teorías
éticas contemporáneas que, situándose en
el nivel postconvencional según los grados de desarrollo de
la conciencia
moral de
Köhlberg, han venido a revolucionar el panorama ético
del siglo XX. La ética comunicativa de Habermas, la
teoría de la justicia de Rawls o la moral por
acuerdo de Gauthier podrían incluirse entre la
ética
procedimentalistas.
Para explicar esta denominación será
conveniente recordar que, según la teoría
del desarrollo moral de Köhlberg, el estadio
postconvencional se caracteriza porque la reflexión moral
no se dirige hacia los contenidos materiales de
la norma, sino hacia los procedimientos mediante los que
poder declarar
qué normas surgidas
socialmente son correctas. La ética es "moral pensada" y
no "moral vivida": las normas proceden del mundo vital y la
filosofía moral se limita a descubrir los procedimientos
para legitimarlas.
Una teoría ética procedimentalista es
pertinente cuando el agente moral cuyo comportamiento
ha de explicar y valorar (e incluso normar) ha alcanzado el nivel
postconvencional. Esto no sucede con la mayoría de los
ciudadanos de una democracia
(agentes morales por excelencia), pero sí con las
instituciones. Esto implica que el modelo
procedimentalista de ética es adecuado para elaborar una
ética política, aun cuando
fuese cuestionable su aplicación generalizada. De hecho,
nuestro sistema
político, la democracia, se basa en el principio de no
prejuzgar el contenido de las leyes (políticas
y jurídicas).
El único examen que han de superar las normas es
el del procedimiento, en el sentido siguiente: si una ley es votada por
determinada mayoría (o sus representantes) o pudiera
haberlo sido, se considera, sin más, legítima.
La mayoría requerida para cada tipo de ley se ha
determinado previamente, bien de modo consensuado o
unánime, bien mediante una mayoría generalmente
incuestionada (es decir, tácitamente aceptada por todos
como procedimiento de decisión), como pudiera ser la
"mayoría absoluta".
Tanto en la determinación de la mayoría
necesaria, como en el test de legitimidad, no se alude al
contenido de la ley, sino sólo al procedimiento de
toma de
decisiones o, a lo sumo, al tipo de leyes (al que debe
aplicarse determinado procedimiento). En una democracia tenemos,
sin embargo, la impresión frecuente de que se cuestiona la
validez de la decisión mayoritaria. Muchas veces se trata
simplemente de que los mecanismos de representación no
funcionen adecuadamente, y lo que se discute es que los
representantes de la mayoría reflejen exactamente los valores y
preferencias de ésta.
En estos casos la crítica
se dirige contra el mal funcionamiento del sistema
político, que no permite que el auténtico
procedimiento democrático resuelva las decisiones que
afectan a todos. Pero en otros casos sí se cuestiona
realmente la decisión procesalmente correcta. Esta es la
situación en que existe legitimidad política (de
una norma, por ejemplo), pero se niega la justicia
objetiva de la misma. Y son las ocasiones en que el individuo se
siente legitimado, e incluso obligado, a desobedecer la norma por
motivos morales.
El problema del argumento ético basado en
principios o
convicciones es que no tiene nada que ver con el discurso
político, por eso conduce al punto muerto que los filósofos políticos
contemporáneos observan en el pensamiento de
Weber. Por el
contrario, el discurso ético procedimentalista se basa,
bien en una teoría de la acción
comunicativa (Habermas y Apel), bien en una teoría de la
racionalidad económica (Rawls y Gauthier). Ambos discursos son
familiares a la política democrática y parten de
los mismos supuestos, por ello este modelo ético permite
lanzar un cabo entre ambas orillas teóricas.
No debe entenderse, sin embargo, que procedimentalismo
significa en ética algo semejante a lo que significa en la
teoría de la legitimidad democrática. La
ética procedimentalista eleva a principio el
procedimiento. El procedimiento acaba por ser la piedra de toque
para validar una norma ética, pero hay que hacer dos
precisiones importantes:
- El mismo procedimiento está siendo evaluado
constantemente (en un nivel teórico) para evitar que
introduzca desviaciones en el juicio objetivo
para el que ha de servir en la práctica. Así,
debe conseguirse un procedimiento rigurosamente imparcial o
unánimemente admitido (la unanimidad garantiza la
imparcialidad pues nadie aceptaría un procedimiento que
le perjudicase personalmente). - Veíamos que la teoría de la legitimidad
democrática no permitía, en principio, juicios
materiales sobre el contenido de las normas. Parecería
que en ética podría pasar lo mismo,
podríamos vernos abocados a admitir normas éticas
procesalmente imparciales, pero cuyo contenido contrariase
nuestras convicciones. Esto no será así. Primero,
hay que decir que no siempre la norma
ético-práctica que el análisis filosófico sanciona
coincide con nuestra convicción personal. Pero
enseguida hay que dejar claro que las éticas
procedimentalistas sí se muestran capaces de formular
juicios sobre el contenido de las obligaciones
morales concretas.
En este sentido Habermas, pero sobre todo Apel, insisten
en que la ética comunicativa es una clase de
formalismo. En efecto, al situarse en el nivel postconvencional,
no se preocupa, teóricamente, del contenido de la norma,
pero permite, en la práctica, el juicio de normas
concretas de modo análogo a como opera el imperativo
categórico kantiano. La diferencia es que la ética
kantiana es monológica (consecuencia de ser
autónoma), mientras que la ética comunicativa es
dialógica. Y precisamente en esta diferencia se cifra su
capacidad de salvar la separación entre ética y
política.
2) La doble vertiente de la
ética
Los teóricos de la ética comunicativa no
desconocen la doble vertiente que la ética debe presentar.
Apel considera que la labor de la ética es doble: por una
lado tiene que fundamentar principios morales; por otro, ha de
configurar el marco de aplicación de los principios a
contextos de acción.
2.1) El ámbito de los
principios
Habermas construye el núcleo de su ética
comunicativa en el concepto de
comunidad ideal de diálogo. Para Habermas el
procedimiento imparcial y justo parte del reconocimiento de los
límites
de la racionalidad humana y, por tanto, debe basarse en el
diálogo.
Las normas aceptables son aquella que podrían
haberse "consensuado" en el marco de una comunidad de
diálogo exenta de los condicionamientos
empírico-históricos. Las reglas de la
comunicación y el discurso adquieren así la
categoría de un a priori lógico de la
ética, y garantizan la consideración igual de los
seres racionales.
Rawls, por su parte, justifica los dos principios de la
justicia
partiendo de la teoría de la decisión racional.
Considera que los principios de la justicia son los que
elegirían agentes perfectamente racionales si tuvieran que
decidir entre principios posibles para regir su sociedad desde
detrás de un velo de ignorancia, esto es,
desconocedores de su identidad,
preferencias personales o posición social. En estas
condiciones, Rawls cree que esos agentes abstractos
decidirían asegurar la mayor cantidad posible de bienes
básicos, en previsión de caer en el peor lugar de
la sociedad, y admitirían la diferencia social sólo
en la medida en que esa diferencia favoreciese la posición
de los peros situados. Así se deducen los dos principios
de la justicia:
- Principio de igualdad: cada persona ha de
tener un derecho igual al más amplio sistema total de
libertades básicas compatible con un sistema similar de
libertad
para todos. - Principio de diferencia: las desigualdades
económicas y sociales han de ser estructuradas de manera
que sean para:
- Mayor beneficio de los menos aventajados,
y - Unido a que los cargos y funciones sean
asequibles a todos bajo condiciones de justa igualdad de
oportunidades.
Estos principios serían preferidos
–según Rawls – a otros principios
alternativos, tales como el principio de la utilidad media.
Una vez elegidos mediante el procedimiento imparcial, los
principios deben presidir el funcionamiento de las instituciones
que conforman lo que Rawls denomina "empresa cooperativa
para el beneficio mutuo", es decir, la sociedad.
2.2) Aplicación a la realidad
socio-política
La aplicación de la ética a las
situaciones reales depende en primer lugar, lógicamente,
de la teoría ética desde la que se intente esa
aplicación. Los teóricos contemporáneos se
han ocupado de explicitar la repercusión práctica
de sus teorías.
Según Victoria Camps, los supuestos que enmarcan
y definen toda ética política democrática
son los siguientes:
- La ética actual parte de una "realidad plural
que asume valores
diversos y múltiples". La ética debe ser
respetuosa y tolerante con todos ellos y el único modo
de lograrlo es manteniendo el formalismo de las normas. Aunque
ese formalismo no puede desatender la reflexión sobre
los resultados o contenidos de las normas. Victoria Camps cree
que la síntesis
de ambas demandas exige que la reflexión sobre el
contenido sea hecha a posteriori. Es decir, la tolerancia
exige una norma formal, que no se pronuncie sobre su contenido,
pero la racionalidad práctica postulada por esa
ética tiene también que poder criticar
–hasta el punto de deslegitimarlos los resultados
perversos producidos formalmente conforme a la
norma. - Los dos grandes valores que la ética ha de
saber combinar son el de la igualdad y el de la libertad. El
primero conduce a la justicia, el segundo hacia la felicidad.
De estos dos valores, las éticas contemporáneas
privilegian mayoritariamente el segundo, pues se adapta
más fácilmente al formalismo exigido por el
primer supuesto. - Carece de sentido la separación entre una
moral pública y una privada. El universo del
discurso de la ética es el de la felicidad colectiva y
no la individual. Si bien la felicidad es un fin
legítimo de cada individuo, a ésta se accede
mediante el cálculo
prudencial particular. Mientras tanto, la justicia ha de
ser objeto de normas universalizables. - La ética es ante todo el compromiso individual
en una empresa
colectiva o pública. Esto implica que la
distinción weberiana entre principios y consecuencias ha
sido superada. La responsabilidad del político le obliga
tanto a tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones
como a mantener ciertos principios.
En estos supuestos se recoge el ideal ético de la
actualidad. Pero, si tiene razón MacIntyre, y es posible
argumentar lógicamente, desde perspectivas igualmente
éticas y respetables, a favor y en contra del aborto, a favor y
en contra de una asistencia sanitaria pública, a favor y
en contra de la libertad de educación, etc.,
¿qué valores han de guiar las relaciones entre la
justicia y las condiciones sociales, culturales y
económicas?. Según Elías Díaz, estos
valores serían:
- Un concepto democrático de justicia principia
por el respeto a la
vida. Con base en este respeto, han de prohibirse la tortura y
los tratos degradatorios. Todo ello afirmaría la
consideración del ser humano como fin en sí
mismo. - El respeto a la autonomía de cada sujeto moral
implicaría la libertad positiva (política) y
negativa (jurídica, ausencia de
prohibiciones). - Los criterios éticos de justicia y libertad
han de ser determinados socialmente mediante el libre
diálogo y comunicación. - La democracia debe ser realmente participativa
mediante la promoción de dos aspectos en las
instituciones: Su autentificación, mediante la
coherencia, transparencia, veracidad, etc. - Su profundización, mediante su
homogeneización con la conciencia social. - Sin perjuicio de los valores sociales enumerados
hasta ahora, debe garantizarse un adecuado respeto al derecho a
la diferencia, la libertad de conciencia y la
justificación ética de la disidencia y la
desobediencia. - La ética ha de exigir una básica
igualdad real para todos. La satisfacción de las
necesidades sociales, económicas y culturales en el
mayor grado posible y de modo creciente. - Todos estos valores deben darse, no sólo en el
seno de las instituciones, sino también diseminados en
la llamada "sociedad
civil". - Debe ser posible una regulación
democrática de la economía,
único modo de favorecer los valores descritos. Esa
regulación incluirá todas las formas de gestión (pública, privada, mixta,
etc.), compatibilizando los derechos básicos de
libertad con la defensa de la igualdad de
oportunidades.
LA
RELACIÓN ÉTICA –
POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE JOSÉ
MARTÍ
En la obra martiana la relación
ética-política deviene momento central de su
concepción del mundo y del cosmos humano. Se inserta a su
cosmovisión del ser unitario y a la totalidad cultural con
que piensa y recrea la realidad.
No es posible revelar la esencia de la relación
ética-política en el pensamiento de Martí,
al margen de una real comprensión del el plan cultural que
penetra todo su pensamiento.
Es un discurso pleno de humanidad que parte del hombre, la
actividad humana y su determinación en la cultura.
En Martí,
la política es una zona de la cultura y la cultura misma
es consumada expresión humana al servicio del
hombre.
Al mismo tiempo el
connotado sentido cultural del discurso del Maestro y su enfoque
sociocultural antropológico en la asunción de la
realidad, dimanan de su vocación ética de servicio.
Esto significa entonces que la ética en Martí, es
mediación central y núcleo fundante de su
pensamiento y acción. Y su concepción de la
política, como todo quehacer del hombre discurre por
cauces ético-morales.
La concepción ética martiana, incluyendo
la política es acreedora de una rica tradición
cubana que recoge lo mas valioso del pensamiento
filosófico, pedagógico y cristiano, en un proceso de
creación, continuidad y ruptura, en correspondencia con su
evolución ideológica.
Desde sus primeros trabajos la ética y la
política convergen en Martí, para concretar una
vocación patriótica, en términos de
agonía y deber. Una voluntad de redención y
ascensión humanas, capaz de lograr hombres con ciencia y con
conciencia para el bien de la patria.
En el discurso de Martí se hace viva presencia la
voz del fundador y del guía espiritual que hace de la
política y la ética una unidad indisoluble. Esta
convencido que "todo va acrisolándose por el ejercicio del
bien, y convirtiéndose en esencia espiritual, presente
aunque invisible. Todo es orden en las almas ya libres, cuya
acción superior, e influjo directo, sienten confusamente
en esta vida las almas irredentas. Edúquese lo superior
del hombre para que pueda, con ojos de más luz, entrar en el
consuelo, adelantar en el misterio, explorar en la excelsitud del
orbe espiritual.
Para un hombre de su estirpe, con un pensamiento
alumbrado por una rica espiritualidad que ha hecho de la
dación desinteresada una perenne misión, lo
ético y lo político fluyen en unidad hasta
consagrar un oficio de voluntad de servicio. Sencillamente para
el Maestro "pensar es servir," y la "vida (…) misterio sereno
de justicia", es decir, amor, solidaridad,
virtud y deber.
Hay en la obra de Martí un rico ideario
ético-político, consustancial a un humanismo
pedagógico que da primacía a los valores. No es
posible olvidar que estamos en presencia de un hombre fundador,
cuyo pensamiento y praxis los
puso en función de
la formación humana del hombre de nuestra América. Toda su obra es formativa, en
esencia; siempre lleva un mensaje de perfección humana,
para la ascensión del hombre. Como cree en el hombre y
concibe lo malo en la naturaleza
humana solo como accidente, echó pie a la obra para
lograr que se desarrolle y prevalezca todo lo bueno, bello y
verdadero que lleva dentro su creciente humanidad.
Martí es un hombre de alma
política, pero de la política que funda y despliega
humanidad, decoro y dignidad al
pueblo. En su concepción, la política
verdaderamente humana "requiere del arte, la mesura,
el estudio y el buen gusto como ella " . Considera que "el
gobierno es un
encargo popular: dalo el pueblo; a su satisfacción debe
ejercerse; debe consultarse su voluntad, según sus
aspiraciones, oír su voz necesitada, no volver nunca el
poder recibido contra las confiadas manos que nos lo dieron, y
que son únicas dueñas suyas." La creación
humana debe presidir a la política, como arte previsor,
capaz "(…) de adecuarse al momento presente, sin que la
adecuación cueste el sacrificio, o la merma importante del
ideal que se persigue (…)"
La visión política martiana, guiada por la
eticidad concreta que la ilumina, desde Abdala, El Presidio
Político en Cuba, La
República Española ante la Revolución
Cubana, los trabajos de la etapa de México,
Guatemala,
Cuba, Venezuela y
los Estados Unidos,
siempre con vocación patriota e identitaria, ha hecho
comino al andar; sin embargo a partir del segundo lustro de la
década del 80, con énfasis especial en la
década del 90, imbuida en la preparación de la
guerra
necesaria del decoro y las ideas, se hace mas profunda y
trascendente. El ensayo
Nuestra América es un manifiesto identitario que resume en
unidad los idearios ético-políticos. El
antiimperialismo, que completa con creces su revelación
americana, su latino americanismo, no hace mas que concretar sus
concepciones políticas en los marcos de un programa cultural
desalienador, que inserta a Cuba en la modernidad como
nación
libre e independiente. Un programa cultural permeado de
razón utópica realista, que avala y traduce una
política sustanciada en fundamentos ético-
morales.
La república soñada "con todos y el bien
de todos", prefigura la utopía martiana, en
términos ético-políticos, como forma de
organización social capaz de realizar el
ser cubano en todas sus mediaciones.
La guerra misma, en la concepción martiana no es
en sí misma, un fin; sino un medio, para realizar un
proceso humano de emancipación. No es una guerra de
venganza y odio desinteresado, contra el español,
sino contra un sistema colonial que asfixia a su pueblo e impide
el progreso de la nación,
pues como bien afirma Martí" (…) los españoles
buenos, los españoles trabajadores los españoles
rebeldes, esos no tendrán nada que temer de sus hijos, no
tendrán nada que temer de un pueblo que no se lanza a la
guerra para la satisfacción de un odio que no siente, sino
para el desestanco de su persona y para la conquista de la
justicia"
El propio concepto de justicia, como sol del mundo
moral, en la determinación lucista, en Martí,
integra en síntesis las aristas ética y
política.
La guerra de Martí, como acertadamente la define
Márximo Gómez, es una revolución
de ideas, que continúa la Gesta gloriosa del 68, en sus
propósitos esenciales, y al mismo tiempo la supera en
alcance y proyección social, en correspondencia con nuevas
realidades y contextos.
Es una revolución, cuya alma organizativa, el
Partido Revolucionario Cubano, según Martí "(…)
es el ímpetu tierno, de heroico amor, por donde los
corazones abrazados, bajo la guía de la mente fuerte y
justa, vuelven, con la lección sabida, a los días
de aurora de nuestra redención. Se trata de un partido
para la guerra y el bien de la república, que antes de
esta, proclama su "redención de los vicios que afean al
nacer la vida republicana" . Un partido, que resumiendo
críticamente las experiencias de la guerra grande, en sus
éxitos y fracasos; las realidades y vicios de las
repúblicas de Nuestra América y las acechanzas de
los Estados Unidos, devienen autoconciencia crítica de una
nación en revolución, que se resiste a ser y a no
reproducir el espíritu de las repúblicas hermanas
del continente. Una organización político-cultural
que sintetiza una conciencia histórica en pos de la
unidad, el equilibrio de
fuerzas y factores, la libertad y la independencia
total, por una república, donde impere " (…) el culto de
los cubanos a la dignidad plena del hombre "
El Partido Revolucionario Cubano encarna el
espíritu de la revolución de Martí y
discurre como obra ético-moral para realizar la
independencia de la patria. Es una empresa que si bien proclama
la guerra inevitable, esta mediada por objetivos
socioculturales en función del hombre. Persigue ante todo,
" ordenar la revolución del decoro, el sacrificio y la
cultura- enfatiza el manifiesto de Montecristi -de modo que no
quede el decoro de un solo hombre lastimado, ni el sacrificio
parezca inútil a un solo cubano, ni la revolución
inferior a la cultura del país, no a la extranjeriza y
desautorizada cultura que se enajena el respeto de los hombres
viriles por la ineficacia de sus resultados y el contraste
lastimoso entre la poquedad real y la arrogancia de sus
estériles poseedores, sino el profundo conocimiento
de la labor del hombre en el rescate y sostén de su
dignidad:- esos son los deberes, y los intentos, de la
revolución. Ella se regirá de modo que la guerra
pujante y capaz dé pronto casa firme a la nueva
república."
La revolución de Martí no solo sintetiza
las experiencias revolucionarias de Cuba y América. Esta
avalada por una concreta eticidad que media su concepción
del hombre y su espiritualidad, encarnada en valores para la
nueva sociedad que intenta fundar.
Los valores son inmanentes a toda la obra de José
Martí, sin excluir la relación
ético-política de su pensamiento. Es que el Maestro
de América en perenne búsqueda de la
ascensión del hombre, encuentra en ellos los medios
necesarios por antonomasia. El discurso martiano- particularmente
el ético-político- está permeado da un
excelso numen formativo, que lo convierte en programa
pedagógico de acción comunicativa. Un programa que
más que decir- y dice mucho-, suscita y convoca, a
través de un conjunto de valores que operan como axiología de la acción.
CONCEPCIONES SOBRE EL PODER
1) El poder como relaciones de mercado.
El primer autor que trata el problema del poder como una
forma de intercambio mercantil en la que las dos partes resultan
beneficiadas es Hobbes. Los
hombres se dan cuenta de que en el estado
natural, que es un estado de
igualdad, no tienen seguridad ni
posibilidad de obtener ventajas colectivas. Motivados por el
miedo a vivir en ese estado, los individuos intercambian sus
derechos por la seguridad. Con ello, el soberano obtiene la
obediencia de los súbditos siempre y cuando les
proporcione seguridad. El contrato social,
si bien es político, es un mecanismo que nos permite
sopesar las ventajas y las desventajas de la obediencia, por un
lado, y, por otro, del ejercicio del poder.
Según Talcott Parsons el poder en un sistema
social se genera de la misma manera que el bienestar en las
organizaciones
productivas de la economía. El paralelismo entre el dinero y el
poder se basa en el papel que desempeñan en sus
respectivos subsistemas sociales. El poder tiene una
función en la política (subsistema por el que se
logran metas) paralela a la del dinero en la
economía (subsistema adaptativo). La principal
función del dinero en la economía moderna es la de
ser un medio circulante; es decir, un medio estandarizado de
intercambio en términos del cual el valor de los
productos
puede ser valorado y comparado.
Para Parsons, el poder es un "medio circulante" generado
dentro de un subsistema político y lo define como "la
capacidad generalizada de cumplir y hacer cumplir las
obligaciones vinculantes por unidades en un sistema de
organización colectiva, cuando las obligaciones se
legitiman porque encuentran un sustrato en ciertas metas
colectivas".
Por obligaciones vinculantes él entiende las
condiciones por las que, tanto los que están en el poder
como los que lo reciben, se someten en virtud de su legitimidad;
todo poder implica un mandato y una relación de derechos y
obligaciones.
Así como el dinero tiene valor en virtud de un
acuerdo previo para su uso como un medio de intercambio
estandarizado, el poder es una capacidad para la
consecución de metas colectivas en virtud de un acuerdo
entre los miembros de la sociedad para legitimar las situaciones
de liderazgo y
establecer la posibilidad de que se desarrollen políticas
encaminadas al logro de las metas del sistema.
El procedimiento es similar a la creación del
crédito
en economía. Los individuos invierten su confianza en
aquellos que los gobiernan; una vez que los que detentan el poder
inician ciertas políticas para alcanzar las metas
colectivas, se establece un flujo circular. Todas las personas
involucradas ganan en ese proceso.
Parsons distingue dos canales situacionales principales
a los que recurre un partido para mandar a otro y dos modos
intencionales de ejercer el control. Existe
un canal por el que se dan sanciones positivas: el ofrecimiento
de ventajas si se cambia de opinión; y otro por el que se
dan sanciones negativas: la amenaza de desventajas si no se
obedece. También es posible recurrir a un canal
intencional de sanciones positivas: se ofrecen buenas razones por
las que se debe obedecer; o a un canal intencional de sanciones
negativas: se acude a la idea de que se comete un error moral al
no obedecer.
Brian Barry propone cuatro formas de ejercer el poder.
La primera se refiere a lo que Barry llama activar un compromiso
previo. Por ejemplo, en la política las personas creen en
las leyes de su país, si se incorporara una nueva ley por
el proceso llamado regla de reconocimiento, las personas la
obedecerían en virtud de la creencia pasada. El poder se
ejerce cuando las autoridades hacen que las personas obedezcan
una política particular en función de un compromiso
de obedecer previo.
La segunda forma de ejercer el poder se refiere a la
posibilidad de que una persona cambie su estado mental de tal
manera que desee hacer algo que antes no deseaba. En este caso,
se distingue entre una situación en donde se amplía
la información para que un individuo perciba
que una acción distinta a la que pensaba llevar a cabo es
un medio mejor para alcanzar un fin propuesto; y una
situación en donde se le convenza para que cambie sus
metas. El poder consiste en que los individuos busquen metas
distintas de las que habrían buscado.
La tercera manera de ejercer el poder se refiere a la
habilidad que tiene una persona, recurriendo a la amenaza, al
castigo o a la fuerza
física,
para que otra haga lo que en principio no quería hacer. En
este caso no se altera la preferencia del individuo por cierta
clase de acciones. El
poder está relacionado con la posibilidad de que el Estado
aplique sanciones físicas a los gobernantes o restrinja
sus alternativas.
La cuarta forma se refiere a la habilidad que tiene una
persona para cambiar los incentivos de
otra. Para ello se puede prometer al otro que si lleva a cabo la
acción en cuestión obtendrá ganancias;
aunque también se puede recurrir a amenazas y a sanciones.
En este caso la preferencia del individuo es modificada debido a
las ventajas o desventajas que acompañan a la
acción que le ordenan. El poder es la capacidad que tiene
el Estado para modificar las expectativas de los ciudadanos
haciéndoles ver las recompensas que disfrutarán si
obedecen o los castigos que sufrirán si dejan de
hacerlo.
Para que el análisis económico del poder
público sea exitoso debemos tomar en cuenta cuatro
factores: a) cuánto pierde el ciudadano si no obedece al
Estado; b) cuánto gana o pierde el ciudadano con su
obediencia; c) cuánto gana o pierde el Estado por cumplir
sus amenazas en el caso de que los ciudadanos no obedezcan; d)
cuánto pierde o gana el Estado por habilitar los
incentivos en el caso de que los ciudadanos sí
obedezcan.
Bajo este enfoque, el poder público puede
definirse, en primer lugar, como el costo de
oportunidad del Estado para ejercer la influencia en la conducta de los
ciudadanos; en otras palabras, el costo de oportunidad por usar
su poder sobre los individuos. Esto es lo que se llama el costo
del poder del Estado sobre los ciudadanos. En segundo lugar, el
poder público se define como el costo de oportunidad de
los ciudadanos para rechazar lo que el Estado les
impone.
Robert Dahl distingue cinco elementos constitutivos del
fenómeno del poder:
- La base del poder: Los recursos que
pueden ser usados para influir en la conducta de los
ciudadanos, como son los recursos económicos, las
prerrogativas constitucionales, las fuerzas militares, el
prestigio popular, etc; - Los medios del poder; las acciones específicas
con las que el Estado puede usar los recursos para que los
individuos cambien de parecer, como son las promesas, las
amenazas, los llamados públicos; - El alcance del poder: el grupo de
acciones específicas que el Estado logra, al hacer uso
del poder, que realicen los ciudadanos; - La cantidad de poder: el incremento de la probabilidad de
que los ciudadanos lleven a cabo una acción
específica debido a que el Estado usa los medios del
poder; - La extensión del poder: el grupo de individuos
sobre los que el Estado ejerce el poder.
La cantidad de poder que el Estado ejerce sobre los
ciudadanos es inversamente proporcional al llamado desarrollo
moral de los individuos. Mientras más públicos sean
los mandatos que surgen del Estado, mayor es la probabilidad de
que el poder se convierta en autoridad, es
decir, de que los ciudadanos no sólo obedezcan sino que
también compartan las políticas implementadas por
los gobernantes. Si un poder es verdaderamente público
puede convertirse en autoridad
2) El poder como relaciones de
consenso
En el concepto de voluntad general acuñado por
Rousseau
podemos encontrar la idea del poder como consenso. Para Rousseau,
de la misma manera que la naturaleza ha
dado al hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el
pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre
todos los suyos. Este poder, dirigido por la voluntad general,
toma el nombre de soberanía. En el pacto social se establece
entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo
las mismas condiciones y todos gozan de idénticos
derechos.
Para Rousseau, las condiciones de posibilidad del
contrato
social son la igualdad y la libertad. El poder no implica cambiar
la voluntad del otro sino la posibilidad de que todas las
voluntades se unan en una sola. Los miembros de la voluntad
general no obedecen sino que siguen las leyes que ellos mismos
han promulgado.
La idea de poder como consenso se encuentra
también en la obra de Hannah Arendt. Ella define el poder
como la habilidad humana no sólo de actuar sino de actuar
en concertación. El poder no es nunca una propiedad de
los individuos; pertenece a un grupo y se mantiene si y
sólo si el grupo permanece unido. Cuando decimos que
alguien tiene poder nos referimos a que está investido por
un cierto número de personas para actuar en su nombre. En
el momento en que desaparece el grupo, origen del poder,
éste también desaparece.
Arendt nos dice que el poder es la esencia de todos los
gobiernos y precede a todos los fines sociales; lejos de ser un
medio para alcanzar un fin, es la condición que permite a
un grupo pensar y actuar en términos de medios y de fines.
El poder no necesita justificación porque es inherente a
la existencia de las comunidades políticas; surge siempre
que las personas actúan concertadamente. Lo opuesto al
poder es la violencia y
ésta aparece cuando el poder se ve amenazado. Según
Arendt, el desarrollo del poder es un fin en sí mismo, se
consolida y se incorpora a las instituciones políticas que
le aseguran a los individuos la posibilidad de llevar a cabo sus
formas de vida. El poder surge: a) para proteger la libertad; b)
como resistencia
contra las fuerzas que amenazan la libertad política, y c)
en las acciones revolucionarias que dan lugar a instituciones
liberales nuevas.
Habermas se ha preocupado por las condiciones en las que
se da el consenso. El autor distingue entre la
comunicación restringida por los mecanismos de poder y la
comunicación ideal mediante la cual se logra una
comprensión o entendimiento recíproco entre los
participantes en el diálogo.
Habermas critica la idea del poder como consenso porque
le parece que el poder nunca ha sido la expresión de un
consenso irrestricto. La comunicación restringida y las
ideologías ilusorias han servido, más bien, para
legitimar el poder a través de convicciones que, aunque
sean subjetivamente libres de alguna restricción, se
sustentan en creencias falsas.
Para Habermas, el poder tiene una connotación
negativa, es un bien por el que los grupos
políticos luchan y por el que aquellos que tienen el
liderazgo manejan los asuntos públicos. En la ética
comunicativa los intereses particulares de los agentes, lejos de
ser sometidos a un proceso de intercambio, son sometidos a un
proceso de universalización; por esta razón se ha
pensado que el imperativo de la ética habermasiana puede
ser expresado en los siguientes términos: «En lugar
de considerar como válida para todos los demás
cualquier máxima que quieras ver convertida en ley
universal, somete tu máxima a la consideración de
todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente
su pretensión de universalidad.
Para Rawls, los hombres buscan la manera de vivir en una
sociedad bien ordenada; entendiendo por ella una sociedad en
marcha, una asociación auto suficiente de seres humanos
que, como un Estado-nación, controla un territorio conexo.
Para que esta sociedad sea posible es necesario que los
individuos, que elegirán los principios reguladores de
dicha sociedad, tengan las siguientes características: en
primer lugar, deben verse a sí mismos como seres dotados
de un poder moral que los capacita para tener una
concepción del bien; también deben ser capaces de
revisar y cambiar sus concepciones con base en fundamentos
racionales y razonables. En segundo lugar, los ciudadanos deben
ser personas libres en tanto son la fuente de la que surgen las
peticiones válidas. En tercer lugar, los individuos deben
tener la capacidad de responsabilizarse de los fines que persigan
así como de la valorización que den a sus
peticiones.
Después de caracterizar de esta manera a las
personas, Rawls las sitúa bajo el velo de ignorancia, es
decir, en una situación de incertidumbre que lleva a la
elección de los siguientes principios de la
justicia:
- Cada persona tiene derecho al más amplio
espectro de libertades básicas compatible con un esquema
similar de libertades para todas las demás
personas. - Las desigualdades económicas y sociales tienen
que satisfacer dos condiciones: a) ser para el mayor beneficio
de los miembros menos favorecidos de la sociedad; y b) estar
adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en
condiciones de equitativa igualdad de
oportunidades.
Los principios de justicia se relacionan con el poder ya
que de ellos surgirán las instituciones cuyos responsables
tienen como límite del ejercicio del poder no sólo
el primer principio de la justicia sino también, por su
compromiso con el segundo, la obligación de redistribuirlo
y de presentarlo como una oportunidad.
Por consenso traslapado, Rawls entiende una serie de
valores compartidos que permiten la convivencia de "todas las
religiones
razonables opuestas, las doctrinas filosóficas y morales
que tienen una probabilidad de persistir a través de las
generaciones y de tener un número considerable de
seguidores en un régimen más o menos
constitucional".
Su idea nos propone la existencia de unos acuerdos
mínimos que deben compartir los ciudadanos de un
régimen democráticos para poder vivir en un sistema
de tolerancia. Dichos acuerdos son las condiciones necesarias
para que se dé la tolerancia y, al mismo tiempo, son el
punto de partida para que progrese el equilibrio
reflexivo.
3) Concepción teleológica del
poder
La concepción teleológica del poder
comparte con la visión deontológica la idea de que
la moralidad y la
política son inseparables, pero retoma también el
problema de las manos sucias al adjudicar la bondad a los medios
según el fin que se persiga. Esta tesis se
vincula, a su vez, con la idea del poder como conocimiento: aquel
que conoce cuál es el fin de la sociedad, conoce los
mejores medios para llegar a él.
Para Platón,
la política es una techné o una destreza
similar a la especialización común de la vida
social, aunque infinitamente más difícil que
cualquiera de ellas. Así como podemos adquirir nuestros
zapatos de un artesano hábil en la manufactura
del calzado, deberíamos recibir las leyes de un artesano
hábil en el arte de gobernar. El orden político
tiene ciertos misterios que se refieren al conocimiento secreto
que subyace en toda profesión u oficio. En la actividad
política debemos buscar a los que conocen sus misterios y
no a una multitud que los ignora. Posición en donde no
habría una diferencia entre la ética de la
convicción y la ética de las consecuencias porque
el que tiene la responsabilidad del mando, conoce y puede prever
las consecuencias de las acciones.
La visión teleológica parte del supuesto
de que ciertos individuos, independientemente de la manera en la
que sean elegidos, conocen cuál es el bien común y
cuáles son los medios mejores para alcanzarlo; por ello,
son los individuos que deben detentar el poder.
En la actualidad este fenómeno se conoce como la
tecnocracia. La idea que subyace en la tecnocracia es la
siguiente: las sociedades
modernas son tan complejas que requieren de la
participación de especialistas.
CASO
PRÁCTICO A LA LUZ DE LA ÉTICA
POLÍTICA
1) Panorama Social
Las características y fenómenos con los
que abrió este nuevo siglo en nuestro país pueden
observarse como el resultado directo e indirecto de factores
políticos, económicos y culturales que en su
interrelación le han asignado un sello particular.
Actualmente se han dado importantes avances en materia de
ciencia y
tecnología, principalmente en procesos de
comunicación, pero uno de los rasgos distintivos es la
efervescencia respecto a los derechos humanos
y al mismo tiempo la preocupación sobre los valores que
han de prevalecer y ejercer los mexicanos a lo largo y ancho del
territorio nacional. Éste es creo, el crisol que
también una demanda y un
síntoma que se obtiene en la apertura del siglo XXI en
México.
En este sentido, es significativo por ejemplo, que el
tema de los derechos humanos haya alcanzado en el ámbito
internacional una preponderancia única y adquirido un
lenguaje
propio y asequible para todos. Si por un lado se puede afirmar
que la
globalización puso su toque final, por el otro, es
cierto que experimentamos en México como en el mundo una
crisis en
torno a los
procesos de integración e inclusión. Carlos
Monsiváis considera que "si la globalización a fin de cuentas excluye,
por lo menos difunde un lenguaje internacional". Es
aquí donde la globalización le da la posibilidad a
fenómenos sociales como la lucha por los derechos humanos
de ganarse un sitio en la discusión y demanda de las
sociedades humanas y al mismo tiempo de difundirse
mundialmente.
México que atraviesa -en lo
socio-político- por la necesidad de definir su camino de
transición a la democracia, se ha enfrentado a los
obstáculos y resistencias,
quizás naturales, que manifiestan al respecto tanto el
sistema de partidos como por quienes ejercen el poder en el
país. La cuestión aquí sería
delimitar y resolver cuatro aspectos: 1) cuánto va a durar
esta resistencia; 2) cuál va a ser el costo social; 3) si
existe alguna alternativa a mediano o largo plazo para evitar en
lo futuro la repetición del actual clima
socio-político; y 4) qué y cómo aprovechar
la creciente y dinámica participación de la
sociedad civil. Si es verdad que parte de los grandes cambios en
la historia de
México han estado enmarcados por movimientos armados y la
violencia que éstos conllevan, es cierto también
que nuestra nación como otras en el mundo, ha dado
preferencia a sus distintos poderes e instituciones federales
como signo de civilidad en el momento de solucionar sus conflictos. No
obstante, en este retrato de inicios de siglo, quizás
debido a la apabullante demografía, estas fórmulas y
estrategias en
la resolución de nuestros problemas o no
se aplican cabalmente, no funcionan como debieran o
deberían sumárseles otros recursos para obtener
mejores resultados.
Así la reflexión nacional es si el
ejercicio y consolidación de la convivencia
democrática en el México contemporáneo es
cuestión de tiempo o aprendizaje; y si
hemos sido capaces de educar a los jóvenes de este siglo
con los valores de la democracia. En este marco es importante
señalar que el sistema de partidos ha tenido que sortear
muchas dificultades en su meta por ofrecer una cultura
democrática a los ciudadanos, simpatizantes y militantes.
Así como ésta, otras instituciones políticas
y sociales del país se enfrentan a un gran reto: educar
para la democracia.
Quizás el problema más evidente, aunque
parezca obvio, reside en los adultos que dirigen (dirigimos)
actualmente el país. A la fecha, los funcionarios y
dirigentes nacionales denotan añejos vicios, casi
irreversibles de sanear cuando se abordan las interrogantes
políticas y sociales. Años de practicar los mismos
comportamientos y formas de pensar que dan la falsa apariencia de
estar tan arraigadas como inherentes al sistema político
mexicano. Así planteado resulta que no sólo se hace
referencia a un proceso electoral y al sufragio. Sino
primordialmente a un conjunto de habilidades y valores que deben
existir como requisito previo a una estructura
política sana.
2) Educación Y Democracia
Es importante resaltar que el Estado mexicano
reconociendo el panorama social del país ha lanzado una
"cruzada" para fomentar los valores, específicamente en la
población escolar infantil. Asimismo de la
incorporación de nuevas asignaturas para la educación
secundaria, que abarcan la ética y el civismo desde una
nueva concepción. Estas iniciativas no son casuales,
demuestran por un lado la atención de las autoridades hacia la
resolución y mejoramiento en el área de los valores
y la conciencia cívica entre los ciudadanos mexicanos; y
al mismo tiempo, expresa la emergencia y demanda de la sociedad
civil para asegurar que en un par de décadas más,
los adultos encargados de administrar a la República lo
hagan con estructuras de
pensamiento diferentes y más sanas; aprendidas e
introyectadas como lengua
materna. No se requiere de la inversión de recursos millonarios en
publicidad y
propaganda
para crear la democracia. "La democracia se aprende, se cultiva
hasta hacerse un hábito, una cultura".
De esta forma la escuela
pública mexicana se convierte en el escenario propicio
para dar inicio a un proceso educativo sobre la vida
democrática. Esta propuesta que es a la vez una respuesta
de la S.E.P. emana del informe que
preparó Jaques Delors (UNESCO) acerca de la
educación para este milenio. El informe sugiere cuatro
políticas que en sus palabras "preparan a la sociedad
para las exigencias sociales del siglo XXI". Dentro de estas
políticas destaca una que hace especial énfasis en
la enseñanza y el aprendizaje de
valores que en definitiva hagan más democráticas a
las sociedades humanas: "Aprender a vivir en sociedad.-
respetar las diferencias, estimular el ejercicio de la ciudadanía; la solidaridad social, el
trabajo en equipo
y la comprensión del otro. Con ello se logrará la
armonía, la paz y la pluralidad". En su conjunto las
cuatro políticas priorizan a las personas por sobre sus
diferencias y más allá de la práctica
electoral, pues las exigencias sociales en México frente
al siglo XXI "requieren ciudadanos comprometidos e informados
para participar responsablemente con los asuntos de su
país" nos indica Antonio Argüelles y concluye
diciendo que la educación tiene un papel fundamental en
dicho proceso.
Las sugerencias de la UNESCO, afinan baterías
especialmente hacia la necesidad de practicar y comprender la
importancia de la integración (vs. exclusión) y el
respeto a la diversidad. Al respecto Luis Ángeles
afirma que la "diversidad y aun la heterogeneidad en la
democracia son creadoras; estimulan la competencia y
favorecen la fecundidad del conflicto". Así, estos elementos que
nos harían más propensos a una convivencia cada vez
más justa, necesitan al mismo tiempo, que los individuos
que desarrollan y que construyen su sociedad, sean capaces de
actuar y tomar decisiones con base en la tolerancia, consenso,
diálogo, honestidad,
pluralismo, fraternidad, igualdad, libertad y congruencia, por
mencionar sólo algunos de los valores de la
democracia.
En pocas palabras: este podría ser el
sueño de las naciones en el mundo. La meta ideal a
la que aspiran todos los pueblos del planeta pero que sin
proponérselo voluntariamente algunos han tomado cursos
distintos y otros casi antagónicos. La realidad
límite que en la actualidad viven millones de mexicanos
mediatizados por la pobreza y la
desigualdad
social, nos replantea la necesidad de realizar las
correcciones pertinentes, como bien menciona Mary Futrell "…
el sueño de todos: una educación que prepare a
todos los niños
para vivir una vida más democrática y enfrentar los
retos del futuro. No debemos temer dar el primer paso…
después de todo lo que está en juego es el
futuro de la humanidad".
3) El Papel de la Escuela
La historia de la escuela mexicana
ha tenido sus matices políticos, ideológicos y en
consecuencia una amplia variación en el enfoque y
contenidos, sin embargo, es preciso rescatar lo que a fines del
siglo XX vivió la escuela pública del país.
No se trata sólo de incorporar en el discurso la
creación de la escuela inclusiva: que fomente el respeto a
la diversidad; y se enseñe a tolerar la diferencia. Aunque
en la práctica ésto es ya una realidad y
contemplamos también sus propios conflictos en la construcción de una nueva escuela,
sería bueno preguntarnos hasta dónde quiere o
pretende llegar. El hecho es que ya inicio este proceso educativo
sustentado en nuevas formas de relación y con fundamentos
para la convivencia democrática. Sin lugar a dudas la
educación pública y los problemas de México
son como dos vidas paralelas y convergen una y otra vez: "Lo
que todos nosotros debemos comprender es que los retos que
enfrentan las naciones son también los que enfrenta la
educación".
De ahí que uno de las estrategias para alcanzar
la educación para la democracia en este nuevo siglo sea el
de incrementar y mantener esta visión de la nueva
educación que comienza a regir en nuestros infantes de
aquí en adelante. Una enseñanza que cambia por
completo la relación con la autoridad y las expresiones
que la mediatizan. Fernando Savater nos indica que
etimológicamente autoridad significa entre otras cosas,
"hacer crecer". Propone que la responsabilidad del sujeto
nace en las "elecciones inducidas", aquellas donde el
autocontrol del niño inicia con las órdenes de la
madre, proceso a través del cual el niño se
convierte en emisor y receptor. "Aprende a mandarse a
sí mismo obedeciendo a otros". La propuesta de Savater
exalta el valor del diálogo (vs. monólogo). Es a su
vez, un ejercicio educativo que posee la capacidad de delimitar
una nueva relación alumno-maestro; que pasando el tiempo
será el nuevo paradigma
pueblo-gobierno. Una relación donde quepan muchas
opiniones y que implica un conflicto, pero que al mismo tiempo
logra descubrir nuevos horizontes. Respetar lo diferente y
tolerar la sana insolencia habla muy bien de un país:
expone su madurez e inteligencia
en la construcción y cultivo diario de la democracia.
Savater nos recuerda: "La capacidad de vivir en el conflicto
de forma civilizada pero no dócil es una señal de
salud mental y
social no de agresión destructiva"
Así las cosas de la democracia y reconociendo que
ésta se puede consolidar como un elemento de la cultura
mexicana, antes es necesario que, mediante la
participación colectiva de los ciudadanos -educados para
ello- se rescate la prevalencia de sus valores. Por eso Savater
utiliza una viñeta de la infancia para
anunciar la parte vital de la educación en el nacimiento
de hombres y mujeres nuevas, que vivan en y para la democracia. Y
como él mismo señala "el sistema
democrático no es algo natural y espontáneo en los
humanos; sino algo conquistado… por tanto ha de ser
enseñado con la mayor persuasión didáctica compatible con el espíritu
de autonomía crítica". En este sentido, es muy
similar a lo que por años se han planteado distintos
programas
educativos del país cuando han programado la
formación del pensamiento crítico de sus alumnos;
en crear ciudadanos conscientes de su realidad y con capacidad
para resolver e innovar para satisfacer las exigencias y
necesidades de su comunidad. En verdad no es mucho pedir, pero es
difícil mantenerse en el camino hacia su
conquista.
Al cuestionamiento que expresen los alumnos, originada
en su sana insolencia, habrá que sumarle la
"insatisfacción creadora" que deberá fomentar la
escuela. Insatisfacción que motivará al alumno y
alumna a buscar más allá de lo que parece
verdadero, que consideren que a pesar de ello es perfectible y
que su realidad asumida conscientemente, no puede ser aprobada a
priori y por tanto sea corregida una y otra vez tantas veces sea
necesario. Con el único afán de reflexionar y
actuar sobre su propia praxis y sus consecuentes fallas pero que
en un clima de tolerancia, consenso, diálogo y honestidad
se generen las mejores opciones para el bien común. En
este contexto cabría preguntarse cuál es la
actitud de los
sistemas e
instituciones socio-políticas, ante estas asignaturas
pendientes y que por vía de la educación
pública se pretenden retomar, abanderando el cambio y
seguramente hasta las dolorosas destrucciones de aquellas
estructuras ya establecidas y legitimadas por la costumbre, la
comodidad y por un nacionalismo
mal entendido. Aferrarse a este nacionalismo "ordenado por la
tradición y regido por las virtudes de lo mexicano"
(Carlos Monsiváis) arraiga de manera proporcional la
marginación y la exclusión de la diversidad tan
propia y extensa de nuestro país.
4) Integración e
Inclusión
Sean pues estos dos, los principios bajo los cuales se
rija la nueva pedagogía mexicana como estructura del
cambio social. Apostarle a éstos mediante un proceso
educativo es parte de la expresión democrática; es
el mejor síntoma de una sociedad moderna. La deuda con
millones de indígenas en el territorio nacional puede
comenzar a saldarse con esta propuesta educativa y no sólo
los grupos indígenas sino otras "minorías"
también.
La construcción democrática supone el
incremento de la presencia y representación de las
comunidades culturales diferenciadas y el respeto a sus sistemas
políticos, equivalente a lograr sociedades plurales,
solidarias y complementariamente articuladas. El reto social de
México rente al siglo XXI es el reto pedagógico
para incorporar a la vida con justicia y dignidad a millones de
mexicanos que a la fecha continúan en la
manifestación más clara e irrefutable de
marginación y exclusión: la pobreza. Si el
gasto social, como nos dice Enrique Astorga "alivia pero no
cura", es indispensable el incremento y mantenimiento
del proceso educativo que ofrezca a los actores
socio-políticos de este siglo, la estructura valoral y
conciencia cívica que de manera definitiva atiendan la
raíz de la desigualdad y la pobreza.
Lo que asegura el proceso educativo con este nuevo
enfoque es que para los años venideros la
administración de la riqueza se realice de manera
más equitativa. Con base en un formación valoral
nueva. La percepción
de quienes dirigirán al país, les permitirá
actuar conforme a los valores de la democracia: congruencia,
fraternidad, imparcialidad y veracidad para aplicarlos recursos,
como los impuestos, en lo
que más necesite la diversidad de la sociedad mexicana. En
1999, el CIDE (Centro de Investigación y Docencia
Económica) consideró, de acuerdo a su
investigación sobre el gasto en México, tres
necesidades básicas y urgentes:
1. – Superar la pobreza y ampliar las oportunidades
sociales
2. – Crear infraestructura para el desarrollo del
país
3. – Brindar seguridad pública a los ciudadanos
e impartir justicia
Los resultados de la investigación del CIDE,
señalan tres aspectos de la vida nacional que no han
sufrido gran variación a la fecha y permanecen como parte
de la agenda actual por desahogar. Asimismo podemos afirmar que
los recursos que se requieren para su mejoramiento y
solución se complementan: Es necesaria la inversión
de mayores recursos, pero al mismo tiempo se debe reforzar la
instrucción de los valores de la democracia desde el
escenario educativo, que es a final de cuentas una de las
instituciones sociales más importantes para el futuro de
México.
La integración y la inclusión, son
apremiantes para la diversidad en el país. Para no ceder
al etnocentrismo, México debe ser capaz de romper con los
intentos autistas de crear sistemas cerrados que se desean
inmaculados y preservados por siempre, sin importarles que el
mundo se transforma continuamente, ni que se invite al sectarismo
o a la incapacidad de autocrítica y sobre todo a renunciar
a: la experiencia de la libertad, la autonomía y el gozo
de la diferencia. La diversidad abre caminos, genera alternativas
y las pruebas de
opción múltiple cuando se trata de elegir el
proyecto de
nación que deseamos para el siglo XXI.
Tan absurdo podrá parecer, pero ni siquiera la
mitad izquierda de nuestro rostro es igual a la derecha y sin
embrago se mantienen en la unidad. Cuántas miradas
distintas a la nuestra hay, qué cantidad de lenguas
podemos disfrutar, claro al oído; y
cuántas maneras de escuchar existen todas reunidas en el
territorio nacional. El cuerpo humano para su cabal
funcionamiento integra la función e información que
le aportan cada sentido, órgano y aparato. El cuerpo
social, político y cultural de México debe integrar
e incluir para su buen funcionamiento democrático a la
variedad de organismos, instituciones, personas,
ideologías, usos y costumbres, de norte a sur, rurales y
urbanos, indios o no. Para este siglo, no habrá buen
puerto hacia la transición a la democracia si se omite
alguno de los anteriores más los que se acumulen. "La
democracia no goza de un clima atemperado, ni de una luz perpetua
y uniforme, pues se nutre de aquella pasión del desencanto
que mantiene unidos el rigor de la forma y la posibilidad de
acoger huéspedes inesperados" (Savater, F.
Ibid.)
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EQUIPO
LIC. Jose Miguel Ramirez Bilbao
LIC. Maurilio Garcia Gonzalez
LIC. Jaime Vargas Flores
Los coautores, son estudiantes de la Maestría en
derecho
Público con especialidad en Derecho
Constitucional y Amparo en el
departamento de Ciencias
Jurídicas de la Universidad
Iberoamericana-Tijuana, de donde son egresados, ejerciendo
libremente su profesión.
Tijuana, Baja California, noviembre 30, 2006.
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